儒学在未来世界文化中的位置，本文主要内容关键词为：儒学论文,世界文化论文,位置论文,在未来论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
（一）
对于中国，20世纪是一个变化巨大的世纪。1900年的义和团事件、1911年的辛亥革命、北伐战争、日中战争、国共内战、1949年的中华人民共和国成立、文化大革命、改革开放、以及即将来临的1997年的香港回归，剧烈的变动持续不断。如果用一句话对中国的这一世纪作一评断的话，可谓巨龙的创伤终于得以治愈，而今再度以腾空之龙的姿态准备向高空飞跃。中国的这一复苏过程，对于亚洲来说，也是一个复权的过程。20世纪前半叶，亚洲的大部分地区处于殖民地的境地。后半叶，随着中华人民共和国的成立，大多相继独立，建立了新的国家。
亚洲的经济能力获得了持续的高速发展，日本是其率先者。1960年，日本的汽车产量为50万台，到70年为530万台，80年为1100万台，从60年到80年，成长幅度达20倍。自70年代后期至80年代，“四小龙”的经济紧接着获得了惊人的发展，以至于亚洲经济圈可与欧美相匹敌。
如今，中国出场的时代已经来临。1980年，中国的电视机产量为250万台，9年后的1989年超过2760万台，居世界第一位。钢铁产量在1975年为2500万吨，仅为美国的四分之一，而到1993年，便超过走向下坡的美国，仅次于一亿吨的日本，居世界第二位。只是汽车一项在1993年仅有100万台，是日本1962-1963年的水平。不过，即使仅以日本为例作一单纯而机械的预测的话，在二、三十年后，也可达1000万台。
世界上许多经济问题专家已预测：21世纪无疑将是亚洲及太平洋地区的，尤其是中国的世纪。这一预测是有充分根据的。
如此之变化，必将引起亚洲的世界观及世界的亚洲观的重大变化。50年代，我在大学学习汉语（第二外语）时，在2000名学生中，修汉语的只有12名，1950年学生选法语或德语，30余名修俄语。总之，大部分学生的眼睛盯着欧美，而以亚洲或中国为学习对象的学生被视为不合常规之人。到60年代我开始研究中国时，中华人民共和国的存在开始影响亚洲问题研究者。当时，克服所谓的亚洲停滞论、考察亚洲的历史发展阶段成了共同的课题。但是，当时对“历史发展阶段”的“考查”，仅仅局限于在亚洲追求欧洲史的发展阶段。现代主义者以现代欧洲的价值观为基准，譬如，他们关注的问题是，在亚洲，何时、何地、如何才能产生“契约观念”，以及“个人主义”和“近代自我”的确立。另一方面，马克思主义者又对“资本主义的萌芽”或“亚洲式封建制的特殊性”等问题进行了论述。总而言之，所有这些探索都是企图在亚洲里寻找欧洲，人们以为，在世界史中，唯有欧洲的历史独具普遍性价值。
我对当时人们所持的欧洲一元化的观点——以欧洲的历史展开及价值观为基准，认为那就是世界史的或人类的普遍性——抱有许多疑问。促使我产生疑问的是明末李贽的著作。当时，在日本对李贽的评价基本上还是沿袭了容肇祖氏以来的评价，即以女性解放、肯定欲望、合理精神、反儒教等“现代欧洲”模式为标准的评价。这样一来，因他们仅仅切取了与“现代欧洲”相近似的部分，所以只能得出如下结论：那种“现代”化的要素在明末清初已经消失，在中国，“现代思维”以“挫折”而告终。他们的理由是，被所谓“王学左派”所赞许的那些“现代”化倾向随着阳明学的衰落而消失了。
然而，我认为，在从李贽到戴震的思想之间有一种深刻的继承关系，并向“挫折”论者提出反驳。在这个过程中，我逐渐确信，在中国，虽然思想史的展开不同于欧洲，但是，当我们统观人类史时便会发现，中国独自的思想史的展开与欧洲之间存在着一种可以称之为人类普遍性的共同性。从此我形成了这样一种多元化的世界观：所有的民族都具有各自独特的历史文化；在具有悠久历史的民族的历史中，必然有其独自的——但又是沿着人类史发展法则的——发展途径。这种观念（几乎可以说是一种信念）被逐年强化。这一信念来自于从宋代到近代的有关文献。进入80年代，与我持有相同观点的人开始发表类似于我的这种对于中国的多元化世界观，而且，我的主张逐渐在年轻一代人中引起了越来越强的共鸣。到了90年代的今天，在日本的中国研究者，尤其是年轻的研究者们，都已常识性地认为中国也有其独自的现代化过程。
如上所述，在80-90年代，四小龙及大陆中国的经济获得了惊人的发展，以至于人们说21世纪将是中国的世纪。实际上，如果设想一个以台湾、香港和大陆中国为中心的包括新加坡、马来西亚、印度尼西亚等国的华侨在内的“华人经济圈”的话，可以说，现在这个经济圈已经具备了与欧洲经济圈及美国经济圈相抗衡的力量。
在如此局势下，我试图作重新思考。今后，日本的中国学不能只是停留在主张中国有中国独自的历史及文化这一点上。
现在的世界已到达被资本主义原理所覆盖的境地。谁都不能否认，这种市场原理对中国的经济发展也具有强大的推动力。60-80年代的日本的经济发展也是依靠灵活运用对于日本有利的市场原理，将优质低价的工业产品向世界市场出口。然而，现在日本的民俗文化传统恰恰就是被这种市场原理吞噬着。例如，为了抵消由于汽车出口而造成的巨大的贸易黑字，日本无奈地实行了农产品自由化的政策，结果终因乌拉圭回合（多边贸易交涉）而实施了大米进口计划。日本的水稻生产至今在政府的保护下维持着高米价，但是，可以预测，今后，由于美国、澳大利亚、泰国和中国等国的低价米进入国内市场，日本的农业在今后的二、三十年内将会受到毁灭性的打击，在农村，伴随着水稻生产而被保存下来的水稻文化活动——共同体扶助、村祭、季节性活动、民俗祭礼等——将会消失。
比这种有形的民俗文化受到破坏更让人担忧的是无形的人的道德纽带的破坏，即在以利己为动机、以追求利润为目的的市场原理的支配下，人们的利他心等道德性渐渐受到侵蚀，人与人之间的人类爱逐渐丧失。
因此我认为，面对21世纪，我们的中国学应当承担的课题是，在世界经济的发展中，批判经济至上主义的风潮，并且与利己及追求利润的原理相对抗；如何将中国思想中作为深厚的传统而积蓄下来的仁爱、调和、大同等道德原理作为人类的文化遗产向全世界展示出来等一类问题。
我并不是对中国依据市场原理发展经济持有异议，相反，我支持作为“第二革命”的如今的开放政策，譬如，我甚至企盼着中国产的汽车奔弛在世界各大陆。但是，另一方面，据预测，到2030年，世界人口将从现在的57亿增加到84亿。以泰国为例，50年前，森林面积曾占国土面积的80%，而现在减少到只占30%。地球上的自然资源竟如此异常迅速地被破坏着。在此状况下，人类与自然相协调这一课题的意义显得日益重要。
以我之见，对于上述对各民族的民俗文化的保护、全人类范围内的道德主义的重建、人类与自然相协调等问题的解决方向具有启发意义的是欧洲古代、中世纪的哲学思想，以及中国古代以来的思想文化特别是儒教思想的优良传统。
我们必须一方面运用市场原理来发展经济，另一方面还必须重新研究催生了市场原理的欧洲现代化原理，进一步发掘潜藏在多层次的中国思想文化传统中的中国式的原理，进而构建起与21世纪的课题相适应的新原理。
（二）
作为一个事例，在此让我们分析一下戴震(1723-77）的仁的思想。“仁”原来是一种以“己所不欲，勿施于人”与“己欲立而立人，己欲达而达人”的二格率为内容的伦理思想。戴震的“仁”的特点在于，将“己”与“人”的相对关系视作一种孕育着生存俗与生存欲之间的对立的关系。这就是他所说的“人之生也，莫病无以遂其生。欲遂其生，亦遂人之生，仁也；欲遂其生，至于人之生而不顾者，不仁也”（《孟子字义疏证》上，理）。
在明末清初的中国，肯定“私”与“欲”的言论开始引人注目，颇为有名的如“夫私者人之心也。人必有私而后其心乃见。若无私则无心矣。如服田者，私有秋之获而后治田必力；居家者，私积仓之获而后治家必力”（李贽1527-1602《藏书》卷三二），“世间万物皆有所欲，其欲亦是天理人情，天下万世公共之心。每怜万物有多少不得其欲处。其余者，盈溢于所欲之外而死；不足者，奔走于所欲之内而死。二者均伤生之道也。常思天地生许多人物，自足以养之，然而不得其欲者，正缘不均之故耳”（吕坤1536-1618《呻吟语》卷五）等等。由此可知，明末清初的“私”与“欲”具有私人所有欲、物质欲、生存欲等含意。这与以往的含义为利己心、本能欲、显示欲等个人内部的东西的“私”“欲”不同，其特征在于，它所指的是在一个人与他人的“私”“欲”之间孕育了对立与矛盾的社会性的东西。
总而言之，从明末清初到清代中期，作为时代的要求需要迫切解决的哲学思想原理方面的课题是：如何使矛盾地对立存在着的物质欲、所有欲、生存欲达到相互调和？在此情形下，就“私”与“欲”来说，是将对立视为其本质呢，抑或以趋向于调和视为其本质呢？
对该类问题，戴震的回答是：①“欲”之于人是自然的东西，如果没有了欲，人便不能生存；②但是，“私”，即排他性的利己欲是“欲之失”，是非自然的东西；③所以，人类只有努力使自他之间的“欲”做到相互协调，才能够达到顺从自然的境地。就此他讲到：“欲者，血气之自然，其好是懿德也，心知之自然，此孟子所以言性善。心知之自然，未有不悦理义者，未能尽得理合义耳。由血气之自然，而审察之以知其必然，是之谓理义；自然与必然，非二事也。就其自然，明之尽而无几微之失焉，是其必然也。如是而后无憾，如是而后安，是乃自然之极则。若任其自然而流于失，转丧其自然，而非自然也。故归于必然，适完其自然”（《孟子字义疏证》上，理）。在此，“自然之极则”和“必然”显然是指“欲”这种“自然”的自他之间的协调状态而言的。
在这里，我们想提及英国的霍布斯在其著作《利维坦》中所阐述的观点。他认为：①人类的本质在于具有永无止境的欲望；②在这种自然状态下，人类为了满足己欲，以至于达到相互残杀（所谓“对万人的万人战争”）的地步；③因而，人们被死亡的恐怖所驱使，为了摆脱那种自然状态，便以理性的思考达成了作为和平戒律的契约法（所谓“近代自然法”）。该主张的要旨是，私有权本来是无止境的，只要不侵犯他人的私有权，或者说只要不侵犯契约，在原则上是可以认可其扩张性的。洛克与亚当·斯密基本上也继承了这种观点，以至确立了立足于个人利己主义的市场原理。据亚当·斯密的理论，利己心正是人类行为的原动力。对于人们，较之于期待其仁爱，更为有效的是以“你给予我我所需要的东西，我便会给你你所需要的东西”的方法来相互刺激利己心。
这样一来，为了获得自己所需要的东西而要支付的等价报酬，是根据供给与需要之间的平衡性来决定的。被决定了的市场价格自然地接近于公正的价格，结果，交换的正义也就满足了分配的正义。这就是资本主义式的市场原理。在此情况下，只要不玩弄不正当手段的话，人们通过交换来追求利润的行为便会无条件地得到认可。因此，能够向市场提供大量的优质廉价产品而唤起大量需求的人，当然可以获得大量的利润，甚至这种人可因其富有而博得社会的赞赏。原来，根据古典的市场原理，在这种交换与分配的正义之下，人们能够充分发挥自己的能力，可以得到与此相应的丰厚的报酬，从而实现如同拜恩萨姆(Jeremy Bentham 1748-1832)所讲的“最大多数的最大幸福”。但是市场原理的现实决非如此迷人。
根据原价主义，通过优质廉价商品的大量生产和大量流通，市场被大资本独占和支配，小资本作为其转包者被纳入其中，迫于成本下降的追逐，其发挥独创性的余地被剥夺。其反面是，如果价格升高，就连利用太阳热的能源装置之类的对社会有利的产品也不能够唤起需求。在市场原理之下，社会有用性未必能成为价值标准。
利润第一主义不断地将人们拖向更为残酷的命运的深渊。在公司里，创造较多利润的人可以得到较高的评价。在那里，友爱、对弱者的关怀等，都不能成为评价的对象。相反，站在追求利润的立场，一切被认为是产生负作用的东西，必然会被冷酷地排除掉。年逾50的公司职员、体弱的女工、身体有残疾的人等即使被企业无情地解雇，人们也不会对此感到惊奇。总之，人们不知不觉地被利润第一主义的毒素所麻痹，习惯于在如此价值观中思考问题。另外，利润主义还易于破坏自然。前述在泰国的森林毁灭，只不过是由于价格低廉的泰国木材流向世界市场而造成的。有人预测，在不远的将来日本将会出现农业荒废，其罪魁祸首依然是利润第一主义。可怕的是，作为消费者的日本国民，依据将生产优质低价产品视为美德的价值观，欢迎在加利福尼亚农场收获的大米，而对于由于小规模经营的只能趋向于灭亡的本国的农业前景，未表示出任何关心。被认为发挥着天然蓄水池作用的水田的消失将对日本的自然环境产生恶劣的影响。对此担忧的人更是为数甚少。
基于这种市场原理的现状来考察戴震所提示的“仁”原理，情况将会如何？
首先，从思想史的源流来看，在从霍布斯到斯密的英国的源流与从李贽到戴震的中国的源流之间，①二者都认为私人所有欲、物质欲、生存欲等社会性欲望是人所必不可少的东西，是应该予以认可的；②在此基础之上应当建立的课题是，在人与人之间如何调节这些社会性欲望的矛盾与对立；二源流共存于16至18世纪，有着显著的共同性。
另一方面，二者的差异在于：①前者是将利己看作人的本质而予以无限制的认可；与此相反，后者则是在“均”这一规则上予以承认的。②前者将利己者之间的对立斗争视作人的自然状态，寻求以契约这种人为的调节方法对问题加以解决；与此不同，后者则是将调和趋向视为人的自然状态，企图依靠发挥道德本性（心知之自然）来解决问题。
对这些差异，人们至今仍将问题单纯化，认为差异在于是“私”之间的对立为本质呢，还是以无“私”的调和为本质的区别。在以对立为本质的情况下，由于“私”在原理上被认可，私有财产权、个人自由权便可被确立为不可侵犯的东西。而在以调和为本质的情况下，“私”在原理上得不到承认，因而私有财产权和个人自由权得不到确立，个人只能隶属于全体主义、专制主义之下。总而言之，无论是个人主义还是全体主义，是自由主义还是专制主义，人们将它们之间的差异单纯化了。这种单纯化可使问题得到易于理解的说明，但其反面却片面地歪曲了问题的整体面貌。
首先，必须确认的事实是，李贽、吕坤、戴震三人都未否定私有。无需详细分析，即使是否定“私”的戴震，其所否定的是作为“欲之失”的“私”，即“欲遂其生，至于戕人之生而不顾者”，并不是个人的“欲”。
其实，问题并不在于“私”还是无“私”，而是在于：①在原理上，“私”应是无制约的，还是应该在整体的协调中予以实现？或者，②人的本质是利己的还是利他的？③是将人的斗争视为自然状态，还是将和平视作自然状态？对于这些问题，我们不能单纯地判断某一方为正确，另一方为不正确。这是因为，前者的原理以资本主义市场原理来发挥其功能，有助于资本主义经济的发展，而后者则是作为社会主义原理，如在中国，是依靠土地公有化、国营企业化、重工业化等措施来完成“救贫”课题的。可是另一方面，前者所产生的是上述一些问题，后者，如中国，则产生了个人权的未确立、“大锅饭”、国营企业的赤字等问题。因而不可以说何者正确。
然而，当展望21世纪时，在市场原理的价值观单一地垄断着世界的现在，尤其是我们资本主义国家的人们，很有必要思考这种市场原理作为原理的缺陷。诚然，市场原理决非万能。在这种情况下，考察与市场原理相对抗的另一种原理——戴震的原理，对我们来说是极有意义的。
问题并不止于一个市场原理。自由问题、人权问题、基于自然观的自然科学和自然环境的问题、国际法原理问题、法与道德的问题、欲望与秩序的问题、私有与公有的问题，等等，有非常多的问题需要我们从原理方面加以根本性的重新思考。迄今为止，人们对于这些问题都是以欧洲原理作为唯一普遍的准则进行思考的，一直不妥当地认为，与此不同的亚洲的原理，如上述中国的戴震的仁原理使个人自由埋没于集体之中，是一种落后的或封建的压抑性原理。
但是，如第一节所述，如今正在形成着一种世界性的知识：中国具有其独自的原理世界。我们不能仅限于谨慎地将此与欧洲原理作横向并列，而且应该将其视为可与欧洲原理相抗衡的另一种普遍原理而开始我们的研究。在进行如此研究时，没必要争论谁是谁非。我们最大的期望是，如同对市场原理和戴震的仁原理所作的探讨一样，凭借着比较研究，创造出扬弃了二者的第三种新的普遍原理。
依我之见，21世纪将是一个不得不对延续至今的欧洲原理一元化的观点进行修正的世纪。其时，想必会是以儒教原理为首，会同伊斯兰原理、佛教原理及道教原理等一同作为主角而登上世界舞台。其中儒教原理作为原理的宝库将会对人类文化做出重大贡献。
（马宏伟译）