孔子经济伦理思想的生存论诠释，本文主要内容关键词为：孔子论文,伦理论文,思想论文,经济论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号B222.2文献标识码A文章编号1002-2627(2008)06-0019-11
对春秋时代经济现象的伦理考量是孔子经济伦理思想的重要内容。反观近年来国内外孔子经济伦理思想的主要研究模式，不外乎以下两种：一是以马克思主义政治经济学理论为指导，从生产伦理、交换伦理、分配伦理、消费伦理四个领域研究孔子的经济伦理思想①；二是以现代西方经济学理论为指导，从宏观经济伦理和微观经济伦理两个层面研究孔子的经济伦理思想②。上述两种研究模式的优点是，将孔子的经济伦理思想与现代社会的经济发展和西方经济学理论紧密结合，充分实现了孔子经济伦理思想古为今用的当代价值。其缺陷在于忽视了孔子经济伦理思想的本质特征，割裂了孔子经济伦理思想的内在统一性。笔者认为，包括经济伦理思想在内的孔子全部伦理思想，其首要目标是探索人生的真谛，解决修己安人问题，属于中国传统意义上的安身立命之学，与各种现代经济学理论存在异质性差别，惟有转换研究范式，站在生存论的视角，将孔子关于经济问题的各种论述与其特定时空域中的生存状况紧密结合起来，重新检审其经济伦理思想的结构性特征，方能科学系统地揭示孔子经济伦理思想的本真涵义。
一、孔子的生存经历与其职业价值观
伴随着周王朝势力的衰微，春秋时代被分封的各诸侯国日益强盛起来，整个社会呈现出诸侯混战、礼崩乐坏的局面，各个社会阶层的经济、政治、文化地位处在剧烈变动之中，此时一个特殊群体的出现对中国后世产生了深远影响，即“士”阶层的迅速崛起。士阶层由两类人构成，一类是曾在周王室中执掌各部门基层事务的文化人，他们被迫流落到各诸侯国之中，这类人社会身份的变化标志着过去被周王室垄断的思想知识权力向民间社会的下移，亦即“天子失官，学在四夷”(《左传·昭公十七年》)。另一类是下层平民中受过教育的人进入到诸侯大夫的机构之中，上升为士③。孔子与周王室流落民间的儒士不同，他是下层平民中依靠自学而创立儒家学派的不祧之祖。《史记·孔子世家》载，孔子三岁丧父，十七岁丧母，幼年时代主要靠母子勤劳俭朴维持清贫生活。孔子自己也讲：“吾少也贱，故多能鄙事。”(《论语·子罕》)后人考证这里所讲的“鄙事”大概包括种地、挑担、推车、放羊、吹鼓手之类。孔子二十岁后一度从事过乘田(管理牛羊)和委吏(管理仓库)的小差事。正因其地位卑贱，致使鲁国贵族季孙氏宴请士人时，年轻的孔子意欲前往，却被季孙氏家臣阳虎以侮慢的态度呵斥回家。然而，生活中的种种磨难并未使孔子灰心丧气，反而激励了他奋发学习的巨大决心。到三十岁时，孔子以其“食无求饱，居无求安”的顽强刻苦精神，通过勤奋好问的自学之路，既熟练掌握了礼、乐、射、御、书、数这六项参与贵族政治必备的基本功，又融会贯通了《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》等古代典籍。自三十岁至五十一岁这二十多年的时间里，孔子主要从事私人教育活动，并在社会各个阶层赢得了广泛而崇高的社会声誉。五十一岁后开始步入鲁国政界，先后担任中都宰、小司空、大司寇等政府要职，因堕三都失败，加之与季孙氏政见不同而致关系破裂，被迫离开鲁国，开始了前往诸侯各国求官问学长达十四年的羁旅生涯，直到六十八岁回到鲁国。之后，边教学授徒，边整理国故，享年七十有三。
透过孔子一生的经历来研究其不同时期的经济收入状况和职业价值观，无疑是把握其经济伦理思想的重要路径之一。在仕鲁之前，孔子主要靠兴办私学维持生存。春秋时代私学与贵族公办学校存在本质性区别。从学生来源看，公办学校主要招收贵族子弟，且生源稳定，私立学校在无法招收贵族子弟的情况下，只能采取“有教无类”的招生策略，以招收庶家弟子为主，这就使得孔子招收的学生，不仅成分十分复杂，且多为出身低微的贫苦子弟。如冉雍生于“贱人”之家(《史记·仲尼弟子列传》)，颜回“一箪食，一瓢饮，在陋巷”(《论语·雍也》)，子路是“卞之野人”(《荀子·大略》)，公冶长曾是身陷囹圄的罪犯(《论语·公冶长》)。这说明孔子之所以采取“有教无类”的招生政策，并非如某些学者所言，完全出于高尚的道德目的，实乃源于维持个人和学校生存的无奈之举。从学校收费情况看，官办贵族学校有国家提供的办学经费和贵族家庭充足的经济收入作支撑，而孔子的私学只能采取广种薄收的方式获得办学经费，一方面依靠扩大招生数量来增加经济收入，这恐怕是其仅靠一己之力就能在数十年内招收“弟子三千”的真正原因；另一方面孔子本人的艰辛经历也使他深刻了解社会底层百姓的经济状况，迫使他只能依靠低廉的学费吸引穷苦子弟。笔者认为这才是其“自行束脩以上，吾未尝无诲焉”(《论语·述而》)的真正原因。
孔子仕鲁之后以及在长达十四年的羁旅生涯中，除通过继续教授弟子获得经济收入外，从各国国君那里得到的俸禄成为其经济收入的另一重要来源。据匡亚明先生考证，孔子在鲁国为政时的薪水为“俸粟六万”，即领取实物薪水粮约二千石。离鲁后在卫国生活五年，卫国国君为炫耀其“尊贤”之名，给孔子的俸禄同鲁国相同。之后孔子又在陈国生活四年，曾获得过一个有名无实的职务，亦有俸禄在身，因吴国侵陈，孔子避兵离去，路途上曾遭遇断粮的危险。后孔子再次回到卫国生活五年，俸禄同前。到其六十八岁时，其弟子冉有、子贡、樊迟等人均在鲁国为官。在他们的极力鼓动下，鲁国当政的季康子派人以厚礼聘请孔子回国，尊为国老，作为公养之士以安度晚年，物质待遇仍为“俸粟六万”④。孔子由一个“贫且贱”的孤儿成长为一个闻名于诸侯各国的大夫，这对当时的贫庶子弟来说，无疑树立起了一个“学而优则仕”的光辉典范，特别是在其诲人不倦、有教无类精神的感召下，终于在春秋时代形成了一个以他为中心的贤人七十、弟子三千的儒家集团。
孔子一生的独特经历和经济收入状况造就了其充满时代特色的职业价值观。春秋时代诸侯、大夫、士不劳而食，庶人则必须靠劳动而生存，所谓“公食贡，大夫食邑，士食田，庶人食力”(《国语·晋语四》)。孔子的职业价值观当然也不会超越这一历史局限。首先，孔子认为，“道”是士的职业所在，拥有对“道”的知识产权是士人获得独立社会地位的重要资源。士之利存在于学之中，而士之所学乃儒家之道，故“君子谋道不谋食”。质言之，君子之食存在于君子之道中。其次，孔子十分鄙视农业劳动，樊迟请学稼、学圃，他说自己不如老农、老圃，并斥责樊迟为小人，认为“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”(《论语·子路》)再次，孔子对商人的看法略好于农民，当时鲁国的大夫臧文仲设置六关以阻碍商人的自由贸易，孔子对此持反对态度(《左传·文公二年》)。孔子弟子子贡擅长经商之道，“家累千金”(《史记·仲尼弟子列传》)。孔子对这种生存之道予以默许，并将其与颜回相比：“回也其庶乎，屡空。赐不受命，而货殖焉，亿则屡中。”(《论语·先进》)最后，孔子视各类工艺技能(古代的科学技术)为“小道”，亦即雕虫小技，自有“百工居肆以成其事”，君子的社会责任是追求“大道”，故“君子不器”(《论语·学而》)，亦即君子非特为一才一艺而活。其学生子夏将老师的思想进一步发挥，认为各类专业技能虽有可取之处，但为了完成治理国家的宏大事业，君子决不可深陷其中而不能自拔：“虽小道，必有可观者焉；致远恐泥，是以君子不为也。”(《论语·子张》)
二、孔子的生存理想与其以义制利观
公元前十一世纪，崛起于岐山脚下的周民族依靠其文治武功消灭了商王朝，在被征服地区建立起城廓或城堡，皇亲国戚及其全副武装的周民族住在城内，称为“国人”，被征服的商朝遗民和其他民族住在没有城墙保护的郊外野地之中，称为“野人”。这种长期的“国”、“野”之分导致了两大社会阶层的出现，即君子和小人。君子包括皇亲国戚、王公大臣、大夫、士等周朝各类贵族，他们属于不劳而获的剥削阶级。小人则是没有贵族特权依靠个人劳动而自食其力的被剥削阶级。到了孔子生活的春秋时代，伴随周王朝的衰微，社会阶层开始出现剧烈变动，但原有的职业价值观仍在发挥着重要的社会作用。孔子梦寐以求的生存理想就是成为生活在城内的国人，上升至君子阶层。然而，孔子对君子、小人的区分与从前纯粹政治意义上的划分有所不同，他更多地赋予君子、小人以道德人格方面的涵义。所谓“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”(《论语·里仁》)；“君子周而不比，小人比而不周”(《论语·为政》)；“君子求诸己，小人求诸人”(《论语·卫灵公》)。孔子还将君子、小人之分同自己所创立的儒家学派联系起来，提出了君子儒和小人儒的差别。“子谓子夏曰：‘女为君子儒，无为小人儒。’”(《论语·雍也》)那么，君子儒具备哪些主要特征呢？《礼记·儒行》详细记载了孔子答鲁哀公问儒行，世称“孔子说儒十七条”，涉及君子儒的衣食住行、言谈举止、音容笑貌、人格品行等诸多方面。在全篇的结尾处，孔子将儒者的基本精神概括为：“儒有不陨获于贫贱，不充绌于富贵，不慁君王，不累长上，不闵有司，故曰儒。”从中可以看出，孔子把对待贫贱富贵的基本态度视为衡量君子儒与小人儒的重要标尺之一。笔者认为，以天、道信仰为核心的信念伦理和以对仁义、忠孝的内在品格化为主要内容的美德伦理是孔子所追求的君子儒道德人格的重要组成部分，因而对其经济伦理思想的探究也必须着眼于以上两个方面。
从信念伦理层面看，在“天”、“道”与贫富的关系问题上，孔子强调君子儒的首要使命是体天认命、践道行德，而非弃道求财、嫌贫爱富。在孔子所处的奴隶制时代，一个人财富的多少和社会地位的高低主要由家庭出身和宗族血统来决定，生为贵胄，自然要享受食贡食邑的特权，故子夏转述孔子之言：“死生由命，富贵在天。”(《论语·颜渊》)这似乎使传统的经济财产关系蒙上了一种神秘化色彩，但孔子在肯定天命之于人之富贵重要性的同时，又勉励弟子们不可完全认肯天命，还要懂得时刻遥契天命，依靠主体自身的努力不辱天命赋予人的神圣职责，在艰难困苦中鼓足存在的勇气，挺立自我，朗润生命，想方设法去努力获取它们。“学也，禄在其中矣。”(《论语·卫灵公》)“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。”(《论语·述而》)
除了对“天”的坚定信仰外，孔子对与天密切相关的“道”也总是充满了矢志不移的必胜信念，在各种贫贱困苦的状态下毫不动摇，并用一生的实践证明了其“笃信好学，守死善道”的崇高精神。孔子对那些既志于道又心役乎其外的士人报以嘲笑的态度，认为“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”(《论语·里仁》)，强调“君子忧道不忧贫”(《论语·卫灵公》)，主张“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也”(《论语·里仁》)。孔子对其学生颜回在极端贫困的条件下能够做到为了自己所信仰的“道”而刻苦学习的行为大加赞赏：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”(《论语·雍也》)当然，孔子并不是说一个人只有“安贫”方能“乐道”，处富就不可能乐道，而只是强调对君子儒而言，乐道较之于贫富具有优先性和决定性。正因如此，孔子才说：“邦有道，榖(做官食禄)；邦无道，榖，耻也。”(《论语·宪问》)又说：“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”(《论语·泰伯》)
从美德伦理层面看，孔子认为，君子儒为实现自己的生存理想而追求富贵是一种正当合理的欲望，关键问题是获得富贵的手段必须符合“仁义”的美德要求，特别是当仁义美德与富贵追求之间发生冲突时，君子儒宁可贫贱也决不违背仁义。“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”(《论语·里仁》)孔子对那些为了富贵而不顾廉耻，不择手段地汲汲于富贵的做法十分鄙夷。“齐景公有马千驷，死之日，民无德而称焉。伯夷、叔齐饿于首阳之下，民到于今称之。其斯之谓与？”(《论语·季氏》)
仁与义有着内在的联系，与仁的原则相适应，孔子将义提到了重要地位，并认为义在本体意义上具有自身的内在价值。故“君子义以为质”(《论语·卫灵公》)，“君子义以为上”(《论语·阳货》)。孔子把追求义还是追求利，视作划分君子与小人的分水岭。“君子喻于义，小人喻于利。”(《论语·里仁》)孔子本人未闻达诸侯之前，在追求其生存理想的过程中亦多有穷困之时，即便如此，他仍能做到用道义精神方面的快乐去战胜物质生活上的贫乏。孔子自述：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”(《论语·述而》)这便是著名的“孔颜乐处”。在此有两个问题需要特别予以强调：一是孔颜乐处的本质并非让人以穷为乐，因为在孔子看来，富与贵是人之所欲，关键是获得富贵的方式与方法是否正当。所以孔子一再指出：“见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”(《论语·宪问》)又说：“士见危致命，见得思义，祭思敬，丧思哀，其可已矣。”(《论语·子张》)这说明孔子并不否认利，关键是见利思义，见得思义，义然后取，亦即君子爱财，取之有道。二是孔子所讲的利有公私、大小之分，他主张君子要为国计民生的大利而努力奋斗，“因民之所利而利之”(《论语·尧曰》)，反对弃仁绝义，一味地去追求一己私利或小团体的局部利益。“无欲速，无见小利。欲速，则不达；见小利，则大事不成。”(《论语·子路》)
三、孔子的生存规则与其奢俭依礼观
孔子君子儒的道德人格构成除信念伦理和美德伦理外，还包括规范伦理在内。孔子的规范伦理思想主要体现在其“克己复礼”的外在行为规范方面。如果说孔子少时与母亲依靠勤劳俭朴维持清贫生活的话，那么成名之后孔子的经济生活则完全是按照贵族阶层的标准来要求自己的，这主要通过其日常经济生活中衣、食、住、行方面的奢俭依礼观体现出来。
从衣着服饰上看，孔子的穿衣打扮十分讲究。他的服装分朝服和常服两类。朝服即朝君之服，常服又分为吉服、凶服、冬服、夏服、昼衣、寝衣等。《论语·乡党》篇详细记载了孔子衣着服饰的特点，如：孔子不用黑色作衣服的镶边，不用红、紫色作便服，对春、夏、秋、冬服装的面料、质地要求很高，参加丧礼、祭祀和朝拜活动的服装有严格区分。“君子不以绀緅饰，红紫不以为亵服。当暑，袗絺绤，必表而出之。缁衣，羔裘；素衣，麑裘；黄衣，狐裘。亵裘长，短右袂。必有寝衣，长一身有半。狐貉之厚以居。去丧，无所不佩。非帷裳，必杀之。羔裘玄冠不以吊。吉月，必朝服而朝。”(《论语·乡党》)
从饮食要求上看，孔子强调“食不厌精，脍不厌细”。以下几种饭菜他坚决不吃：饭菜变味，鱼肉败坏，不吃；颜色、气味不好的食品，不吃；烹饪的食品火候不到，不吃；季节或时辰未到的食物，不吃；切割方法不正的肉类，不吃；没有芥酱类合适调料的饭菜，不吃；公家祭祀的肉超过两天，不吃；家祭的肉超过三天，不吃；过夜的酒，街上卖的肉，不吃。国君送来的肉一定要摆正席位后再品尝，国君赐给的牲畜一定要认真饲养起来(以上见《论语·乡党》)。由于孔子充满了恻隐之心，在死者亲属旁边吃饭的时候，总是吃不饱。“子食于有丧者之侧，未尝饱也。”(《论语·述而》)而且孔子为别人办理丧事竭尽全力，从不嗜酒贪杯。“丧事不敢不勉，不为酒困。”(《论语·子罕》)
从起居行为上看，孔子家居的时候，从不将四肢伸开像死尸一般仰卧而睡，但也不以客礼自待。“寝不尸，居不客。”(《论语·乡党》)斋戒的时候为了节制自己的享受与快乐，以表达忠诚和敬畏之心，他一定要“齐必变食，居必迁坐”(《论语·乡党》)。与朋友相见时一定要以礼待之。孔子的老友原壤席地而坐双腿随意伸开与他相见，他认为这不合礼数，以拐杖敲着他的小腿说：“幼而不孙弟，长而无述焉，老而不死，是为贼。”(《论语·宪问》)
从出行规格上看，孔子未做官和官位较低时，主要是以步代车，做了高官以后，出门时必须坐车，他认为有什么地位就应该在出行规格上遵循什么等级的礼制。而且孔子出门上车时必定要立正，手中拿着上车的绳，在车厢里从不四处环顾和大声喧哗，更不指东点西。“升车，必正立，执绥。车中不内顾，不疾言，不亲指。”(《论语·乡党》)孔子的高足颜回死了，其父想用他的车做棺椁，孔子执意不从，并从礼制的角度讲出了一番自己的道理：“吾不徒行以为之椁，以吾从大夫之后，不可徒行也。”(《论语·先进》)
孔子自己不仅在衣、食、住、行方面严格按照贵族阶层的礼制去生活，而且也依照同样的标准去处理死者的丧葬活动。在孔子生活的春秋时代，丧葬礼仪属于周代五大礼制(吉礼、凶礼、军礼、宾礼、嘉礼)之一，既是人生必不可少的一项终极事务，又是一种极其重要的经济活动，为孔子所推崇的《仪礼》(由《古礼经》演变而来)共十七篇，其中就有四篇专述丧葬问题，特别是《士丧礼》详细规定了贵族阶层丧葬活动的具体内容，包括始死、沐浴、饭含、小殓、大殓、启殡、埋葬等四十余项内容。作为以相礼(帮人办红白喜事)起家的孔子及其弟子，对追怀死者的丧葬活动予以高度重视，认为只有“慎终追远”，才能“民德归厚”(《论语·学而》)，并提出了“厚葬”、“聚族而葬”、“三年之丧”等丧葬礼仪规则。孔子强调：“夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安。”“子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。”(《论语·阳货》)正因如此，墨家学派才站在经济伦理的另一面攻击儒家的“厚葬”、“三年之葬”是“多埋赋财”、“久禁从事”(《墨子·节葬下》)。
当然，孔子在生存规则上的奢俭依礼观并非一味地固执于旧礼，而是具有浓厚的中庸色彩。一方面他坚定地按照礼的要求去规范自己的衣、食、住、行等经济消费行为；另一方面他又能在不违礼的前提下权衡利弊得失而使自己的经济行为随机应变，努力做到“经”(原则性)与“权”(灵活性)的辩证统一。如孔子说：“麻冕，礼也。今也纯，俭，吾从众。拜下，礼也；今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。”(《论语·子罕》)麻冕之礼合乎俭德，孔子随从众人，臣在台阶上参拜君不符合恭敬之礼，孔子按自己的标准在台下参拜。再如林放询问何谓礼之本，孔子说：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”(《论语·八佾》)这里的奢与易是哀不足而礼有余，俭与戚是礼不足而哀有余，两者相较，孔子宁取后者而不取前者。可见，孔子从生存伦理的立场出发，在消费领域对周礼有损亦有益，但“允执其中”的中庸原则却是其奢俭依礼观的根本标准。
四、春秋时代社会各阶层的生存面相与孔子的财富分配观
孔子曾说：“吾道一以贯之”。笔者认为，这里的“一以贯之”是指孔子的道是一个由内及外、由己及人的具有内在逻辑脉络的完整体系。孔子本人在谈及君子的道德修养问题时，也多次提到“修己以安人”、“修己以安百姓”。所谓“安人”就是“己欲立而立人，己欲达而达人”；“安百姓”就是“博施于民而能济众”。从这种意义上讲，从个体层面研究了孔子有关君子儒的经济伦理思想之后，还必须从社会层面考量孔子的制度经济伦理思想。要对这一问题获致清晰认识，首先需要我们全面了解春秋时代社会各阶层的生存面相。
孔子所处的春秋时代正是中国社会由奴隶制向封建制过渡的转型时期，“井田制”向“初税亩”的转变是新旧两个时代的分水岭，自殷周以来的土田都是王有的公田，西周末年私田开始出现，到春秋时代私田数量超过公田，周王室的经济基础日渐式微，周王室和各诸侯国被迫废除“井田制”，实行对私田一律征税的“初税亩”政策。《左传·昭公五年》就记载了鲁国以季孙氏为代表的新兴地主阶级采取征税制瓜分鲁公室的经过。奴隶们的经济生活更为悲惨：“庶民罢敝，而宫室滋侈。道殣相望，而女富溢尤。”(《左传·昭公三年》)为了摆脱奴隶主的残酷剥削，奴隶们纷纷溃散逃亡或造反起义。《庄子》记载了盗跖组织大规模奴隶暴动的情况：“盗跖从卒九千人，横行天下，侵暴诸侯。”“所过之邑，大国守城，小国入保。”《韩非子》讲述了庄峤领导奴隶起义的事件：“庄峤为盗于(楚)境内而吏不能禁”。《吕氏春秋》则说庄峤“暴郢”，即攻打楚国京城。
面对如此巨大的社会经济反差，孔子为了维护奴隶主统治秩序，从经济制度层面提出了自己的伦理主张：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”(《论语·季氏》)亦即诸侯或大夫，土地财产少并不可怕，怕的是该多的少了，该少的反而多了。百姓少不可怕，怕的是百姓不安宁。土地财富各得其所也就不存在贫的问题，百姓和谐相处，统治就不会倾覆。理解孔子这段话的关键是“均无贫”三字，这里的“均”并不是绝对平均主义，因为孔子历来强调君臣父子尊卑等级的礼制思想，不可能提出近代空想社会主义者所主张的绝对平均主义，他所说的“均”只能是与贵族身份等级相对应的财产分配。董仲舒在《春秋繁露·度制篇》中的观点也许比较符合孔子的本意：“大富则骄，大贫则忧。忧则为盗，骄则为暴，此众人之情也。圣者则于众人之情，见乱之所从生，故其制人道而差上下也，使富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧。以此为度而调均之，是以财不匮而上下相安，故易治也。”
与“均无贫”思想一脉相承，孔子反对贵族统治者大量搜刮民财供自己享受的聚敛政策。《论语·先进》载：“季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：‘非吾徒也，小子鸣鼓而攻之，可也。’”即鲁国季孙氏实行土地负担多于以往一倍的新制田赋，孔子对身为季孙氏家臣的冉求不加制止反而助纣为虐的做法十分不满，故否认他是自己的弟子，并号召其学生大张旗鼓地斥责他。《论语·颜渊》载，孔子生活的鲁国一度盗贼蜂拥，季康子向孔子征询治理方法，孔子回答说：“苟子之不欲，虽赏之不窃。”朱熹对此解释道：“言子不贪欲，则虽赏民使之为盗，民亦知耻而不窃。”(《四书章句集注》)《史记·孔子世家》也说，孔子羁旅齐国期间，齐景公曾问政于他，孔子回答说“政在节财”。之所以如此，是因为当时齐国的经济状况是达官贵人穷奢极欲，普通百姓穷困潦倒。“民叁其力，贰入于公，而衣食其一。公聚朽蠢，而三老冻馁。”(《左传·昭公三年》)可见，孔子的上述经济伦理主张皆是针对他所处时代严重的财富分配不公现象有感而发。
正因如此，孔子才感叹说：“贫而无怨难，富而无骄易。”(《论语·宪问》)然而，社会现实是富者骄横使贫者更怨，于是，以盗跖、庄峤为代表的奴隶造反运动必定是风起云涌、此起彼伏。由之，当学生子贡问孔子：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”孔子回答说：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！”(《论语·雍也》)亦即这哪里是仁，应该是圣了，连尧舜都难能做到。孔子的学生原思要做地方官，给他小米九百斗，他不接受，孔子劝告说，千万别推辞，可以把俸禄分给你的邻居和乡亲们嘛。“原思为之宰，与之粟九百，辞。子曰：‘毋！以与尔邻里乡党乎！’”(《论语·雍也》)
五、春秋时代各诸侯国的生存困境与孔子的富国教民观
前文已提及，在孔子生活的春秋时代，各诸侯国在公有的井田制基础上所获得的剥削收入已无法满足其日益增长的物质消费需要，开辟私田蔚然成风，而私田的开发离不开领地的扩张。伴随各诸侯国增加剥削收入的贪欲越来越强烈，彼此之间为开拓疆土、掠夺财富而展开的领地争夺战也愈发频繁和激烈。“齐桓公并国三十，启地三千里。”“楚庄王并国二十六，开地三千里。”(《韩非子·有度》)“(晋)献公并国十七，服国三十八。”(《韩非子·难二》)孔子生活在这样一个小国林立、各自为政的大变革时代，且诸侯国之间的兼并战争连年不断，各统治集团为了争权夺利而肆行杀戮，整个社会弥漫着硝烟和死亡的恐惧氛围。孔子在周游列国期间，其弟子和各国国君不断地问及各个国家如何应对上述生存困境问题，孔子对相关问题所作的回答构成了其制度经济伦理思想的又一重要内容。
《论语·颜渊》记载，以能言善辩而著称的子贡曾用一道非此即彼的选择题来考问自己的老师：“子贡问政。子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯三者何先？’曰：‘去兵。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯二者何先？’曰：‘去食。自古皆有死，民无信不立。’”从上述对话中可以看出，在孔子看来，国库内有丰富的藏粮，军队有充足的兵源，老百姓对管理自己的政权有坚定的信念，这三者是一个国家得以立足的根本条件。在通常情况下三者必须同时并举，如果遇到子贡所说的“必不得已而去之”的非常情况，无法同时兼顾时，要维持一个政权的存在，孔子认为首先要放弃和废除的是老百姓的力役之征，其次是减免田赋或开仓赈济百姓，但惟有第三项，即老百姓对现有政权的坚定信念是绝不可动摇的，因为“自古皆有死，民无信不立”。这里所说的食是经济问题，兵是军事问题，信是政治问题，应该说在诸侯之间激烈征战的春秋时代，孔子强调事关民心所向的政治问题的重要性，是抓住了谁胜谁负的决定性环节。然而，春秋时代的统治者们正好把孔子一信二食三兵的伦理秩序颠倒过来，因为要镇压百姓和开疆掠土首先看重的是兵，要享受奢靡的贵族生活最需要的是府库的充足，惟有百姓对政府的信任可有可无，由之也就注定了他们必为秦所灭的最后命运。
为解决各诸侯国遭遇到的生存困境问题，孔子所开出的第二剂药方是“庶、富、教”的制度伦理方案。《论语·子路》载，“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”意思是说，孔子到卫国去的时候，冉有替他赶车，他在车上看到卫国人丁兴旺，不由得赞叹道：“人真多呀！”冉有问：“人多了怎么办？”孔子回答说：“要使他们丰衣足食。”冉有又问：“已经丰衣足食了，又怎么办？”孔子说：“教育他们。”这就是孔子著名的庶、富、教三步骤论。在孔子眼里，富民是国家根本利益之所在，因为只有百姓富了，君主才能富，百姓贫无立锥之地，君主也就不可能真正的富足。“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”(《论语·颜渊》)那么，统治者如何才能使百姓富足呢？孔子认为：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”(《论语·学而》)这里的“节用”是强调国家在财政开支方面要尽可能的节省，“使民以时”就是遵循农业生产规律，不能因各种徭役影响农民的耕作。此外，孔子还要求统治者对百姓做到“惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛”(《论语·尧曰》)。除上述富民政策外，孔子与道家、法家主张闭塞民智的愚民政策不同，他还特别强调教民(开发民智)的重要性。但必须指出的是，孔子教民的重点不是用于提高劳动者生产力水平的科学技术知识，而是以忠、孝、节、义为核心的道德伦理知识，他力图通过“教之”，使民最终做到不仅“贫而无谄，富而无骄”，而且还能“贫而乐”和“富而好礼”(《论语·学而》)。
孔子为解决各诸侯国的生存困境而提出了上述制度经济伦理思想，其中足食、足兵、民信和庶、富、教具有内在的一致性，足食与富、足兵与庶、民信与教之间本质上是彼此相通的。质言之，一个国家的综合国力既包括硬实力：足食、足兵、富、庶，也包括软实力：民信、教，二者缺一不可，其中物质财富是道德思想的根基所在，但道德思想不是物质财富的自然延伸，只有将物质文明建设和精神文明建设同时并举，一个国家才能最终立于不败之地。
六、结论与启示
通过以上五个方面的论述可以看出，孔子有关经济伦理的各种论述皆以个体和国家的生死存亡问题为主要前提和基本出发点。从个体层面上看，他的职业价值观、以义制利观、奢俭依礼观直接源自于他本人的生存经历、生存理想和生存规则；从国家制度层面看，他的财富分配观、富国教民观则根源于他对春秋时代社会各阶层的生存面相、诸侯各国所面临的生存困境等问题的深入思考。孔子的经济伦理观一经产生，在其有生之年就在诸侯各国产生了广泛影响，西汉之后更是长期占据中国封建社会意识形态的主导地位，与发达的地主经济、大一统的官僚政治共同建构起了一个中国特色的超稳定的社会系统。
就其积极意义而言，孔子的经济伦理思想极大地彰明和强化了社会经济资源的等级制分配制度。在生产力水平尚不发达的中国封建时代，各个社会群体都是在付出艰苦劳动而获得有限成果的情形下发展起来的，正是“和谐相处”而不是“纷争混乱”为人们提供了生存的基本条件，孔子的经济伦理观使人们在一个资源有限的等级结构中各安其位，克己以礼，和谐共处，有效防止了因争夺社会财富而产生的逾越分位现象，极大地促进了中国封建社会的全面发展。唯物史观认为，在文明发展的一定阶段，社会阶级和阶层的分化有其历史合理性，唯其如此，方可在一定程度上积累物质财富，形成一个脱离具体生产活动而专职于精神创造和社会管理的知识阶层。即使在我国社会主义市场经济逐步建立的今天，使各个社会阶层之间在经济收入和消费水平上保持合理差距，亦是激发社会活力，促进经济进步的有效手段。从这种意义上讲，撇开生活时代和社会制度的差别不谈，孔子建立在礼制观基础之上的等级制经济伦理原则与当代美国伦理学家罗尔斯提出的“差别原则”和“照顾最少受惠者利益原则”⑤具有某种程度上的一致性。
就其消极意义而言，孔子的经济伦理观将个人层面的获利行为、制度层面的富国行为与儒家以仁为核心的价值理念、以礼制观为主要内容的社会规范紧密结合起来，使经济行为本身丧失了独立存在的价值，使得中国古代社会的商业竞争难以有效展开，私有产权制度无法获得合理保障，从而极大地限制和阻碍了中国古代社会向近现代资本主义经济发展模式的转变。从这种意义上讲，孔子虽然不否认君子的获利行为和国家的致富追求，但他在本质意义上不同于近现代社会亚当·斯密对经济自由主义的认肯。后者不仅承认获利致富行为本身具有内在的道德价值属性，而且还强调人为了获利致富而进行的自由经济行为具有优化资源配置、提高投资效率、促进产业分工等一系列重要的社会功能。当然，学术界也有学者以亚洲四小龙20世纪50年代以后的经济崛起为例，论证孔子的经济伦理思想并非如韦伯所言，阻碍了中国社会向近现代资本主义的转换，相反，它有力地促进了亚洲特色的资本主义的发展。
注释：
①唐凯麟、陈科华曾用马克思主义政治经济学的生产、交换、分配、消费理论以及相对贫困与绝对贫困等理论模式深入分析过孔子的经济伦理思想，参见唐凯麟、陈科华：《中国古代经济伦理思想史》，北京，人民出版社，2004年版。
②厉以宁较早采用宏观经济学和微观经济学的方法分析经济学中的伦理问题，之后，多位学者受其影响，采用该方法分析孔子或儒家的经济伦理思想。参见厉以宁：《经济学的伦理问题》，北京，三联书店，1995年版。另见金观涛：《中国近现代经济伦理的变迁：论社会主义经济伦理在中国的变迁》，载《亚洲研究》，1994年第8期。
③有关士阶层崛起的研究，参阅余英时：《士与中国文化》，上海，上海人民出版社，1987年版。
④参见匡亚明：《孔子评传》，济南，齐鲁书社，1985年版，第83—92页。
⑤参见罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，北京，中国社会科学出版社，1988年版，第71页。
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