全球化时代的中国伊斯兰文化资源，本文主要内容关键词为：伊斯兰论文,中国论文,时代论文,文化论文,资源论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
萨义德以他的《东方学》（又译《东方主义》）在中国名噪一时。但中国学者们往往忽视他的后殖民主义批判的切入点是西方帝国主义的媒体和学者对伊斯兰教的歪曲描写。这种忽视使人不由得想进一步了解中国学者在探讨全球化时代中国民族文化的命运时，是如何对待本国非汉族群体的文化的；在探讨全球化与本土资源的关系时，是如何看待少数民族的文化资源，特别是如何看待中国伊斯兰文化的。这个话题非常有趣，因为中国正在加大开发中西部的力度，而中西部地区特别是西北地区是中国穆斯林的聚居区，是中国伊斯兰文化的聚居区。
一、中国伊斯兰文化资源的角色确认
文化资源与发展的关系不是一个新话题。马克斯·韦伯在对西方资本主义发展的研究中发现，基督教新教伦理对西方资本主义制度的形成起了重要作用。到50年代末60年代初，随着日本经济在战后废墟中恢复并呈现高速发展势头时，日本的文化对其经济的积极影响受到人们的关注。70和80年代，亚洲四小龙的经济随日本之后快速发展，亚洲文化、亚洲价值对亚洲经济发展的推动作用成为国际社会关注的焦点。
传统文化资源对现代社会发展的重要意义首先是因为各民族各地区的现代化都是在它既定的有形文化的制约中和无形文化的影响下进行的，任何个人、民族都逃脱不了“传统的掌心”。虽然从整体上讲，中国各地的有形文化如政治、经济、文化制度，经过50年的发展已经大致相同，但各少数民族的无形文化如信仰、道德、风俗仍然与汉族有相当大的差异，对少数民族地区的发展仍有很大的影响。其次，传统文化是每个民族的生命体现，否定传统文化就是否定自己的生命；任何民族都是凭借它的独特性和内聚力立身于中华民族之林中，丧失了独特性，就意味着丧失该民族的内聚力，也就丧失了它存在的合法性。在历史上是如此，在现代化过程中也一样。第三，新的发展和现代化理论强调可持续发展的重要性，而其中最重要的是人的可持续发展，也就是在人、自然、文化和谐发展的基础上实现人的可持续发展。这里的文化当然首先指本民族的文化。第四，衡量当代国家的力量已不再仅仅着眼于经济和军事力量，文化已经从后台走到前台，成为综合国力的重要内容，对一个民族地区和民族群体而言，文化也是它的综合力量的重要内容。
但是在过去20年中有一个现象值得注意：一方面，中国学者（包括大陆和港台等地）和外国学者重视传统文化资源在亚洲的发展特别是东亚发展中的作用，关注佛、道、儒、基、天等宗教和文化与现代化进程的关系，另一方面，在这场文化资源与现代化关系的讨论中中国伊斯兰文化很少被提及。这可以分为专门研究伊斯兰教和非专门研究伊斯兰教两种情况。就专门研究伊斯兰教的学者而言，不能讲中国伊斯兰教与中国社会的关系不被重视。检索中国期刊网(www.chinajournal.net.cn)，国内刊物上与伊斯兰研究有关的文章数量很多，仅1994年以来篇名中有“伊斯兰”的就有500多篇文章（注：中国期刊网提录数据库检索：1、日期：2000年5月21日；数据库年代：1994-1996年；检索方式：篇名；主题词：伊斯兰；检索结果：261篇文章；2、数据库年代：1997-1999年；检索方式：篇名：主题词：伊斯兰；检索结果：284篇文章。）。这些文章大致可分为4类：一是关于伊斯兰教历史，二是关于伊斯兰教教义和教规，三是关于伊斯兰教的优良传统，四是关于世界各国伊斯兰教的情况，包括伊斯兰与当代国际关系（注：成红在《中国伊斯兰问题研究20年》（《西亚非洲》，1998年第2期）中将中国学者的伊斯兰研究成果分为6类，即1,伊斯兰教教法、教义、教派的研究；2,伊斯兰复兴运动；3,伊斯兰原教旨主义；4,伊斯兰教与中东政治经济发展；5,伊斯兰教与现代化；6,伊斯兰教与当代世界。）。从这些文章看，中国学者的研究对中国伊斯兰文化资源与现代化的关系尚未给予足够的重视。这里不是说学者们没有研究伊斯兰教与现代化问题。如吴云贵先生发表了《伊斯兰教与现代化》（《回族研究》1992年第3期），在《近现代伊斯兰教思潮与运动》（与周燮藩合著，社科文献出版社，2000年1月“序”）又提出“如何认识作为多国传统文化重要组成部分的伊斯兰教与社会现代化进程关系”等问题。金宜久先生在《伊斯兰教与世界政治》（社科文献出版社，1996年11月，4-5页）一书指出：“讨论伊斯兰教与政治的关系，其理论意义在于了解并考察当代伊斯兰世界是如何对待文化传统以及如何处理与国家的现代化的关系的。”张铭的《现代化视野中的伊斯兰复兴运动》（《中国社科》1999年12月）从近现代世界范围内现代化的历史进程角度考察伊斯兰复兴运动，提出了“各国现代化发展是不是应该在新的思路下去开掘自身文化资源”的问题，对各穆斯林国家的现代化的思考颇有新意。中青年学者杜红、米寿江等则发表了多篇多章谈伊斯兰教与现代化的关系（注：杜红：《中国伊斯兰教与现代化》，载《中国穆斯林》，1996(1)；《从传统走向现代化——对伊斯兰文化的若干思考》，载《中国穆斯林》，1997(3)；《伊斯兰教与伊斯兰国家的现代化》，载《世界宗教研究》，1997(1)。米寿江：《伊斯兰教文化与经济现代化》，载《世界经济》，1997(5)。）。然而这类著述不仅少，而且主要谈论各穆斯林国家的问题。对于“中国”伊斯兰文化资源与社会现代化发展的关系，中国伊斯兰研究者没有明确地从总体上定位“中国伊斯兰文化”在中国社会中的角色，审视力度和高度都非常不够，而其他不是专门研究伊斯兰教的学者当然更很少顾及伊斯兰文化资源在整个中国文化资源中的地位。这种情况可以被称为缺乏对中国伊斯兰文化资源角色的确认。
惟一的例外可能是杜维明先生。这位当代新儒学代表人物之一近年来注意到伊斯兰文化资源与儒家文化资源的关系，并从1993年起开展了一些儒学与伊斯兰教的对话（注：我就此对杜维明先生进行的一次采访，将于近期刊出。）。遗憾的是中国学者对此关注很少，甚至未加关心。
这一缺憾尤其值得注意的是，伊斯兰教与其他宗教不同，它的民族性非常突出。我国的回族、维吾尔族、哈萨克族等10个民族是穆斯林民族，在历史上和现实中，伊斯兰教在这些民族的文化中占有非常重要的地位，甚至可以说其中处处体现出伊斯兰教的痕迹，他们的文化就是中国伊斯兰文化。这些民族和他们集中居住的地区的发展和现代化，以至现代化的定义，都不能不受到伊斯兰文化的影响和制约，现代化的发展也不可能消除伊斯兰文化在穆斯林民族文化认同中的地位，而且穆斯林民众与自然和文化之间的和谐发展是西北地区可持续发展的重要内容。特性如果缺乏，又怎样去谈民族文化的发展和民族文化对民族发展的作用呢？
缺乏对中国伊斯兰文化资源角色的确认，有很多原因，但其中有三点特别需要注意。首先是多年来“极左”思潮对我们的影响。文革前的几十年中，我们曾经在极左思潮的影响下，简单地将伊斯兰教和其他宗教看成是“精神鸦片”，甚至将一些穆斯林的风俗习惯（如不吃猪肉）作为打击的对象，加以革命。文革以后，人们对宗教产生和存在的社会原因和意义已经有了比较明确的认识，宗教已经不再被公开认为是“精神鸦片”和“迷信”、“落后”的同义词，不再是社会专政的对象。随着理论上的正本清源和拨乱反正，人们不仅在理论上认识到“宗教是人类试图说明和推动自然、社会及其自身发展而作出的一种理论和实践的努力，是一种文化，是人类精神文明的遗产”，而且逐步纠正了50年代末以后宗教政策中所受到的极左影响，对伊斯兰教宗教改革中民族与宗教分开、宗教信仰与宗教制度分开、宗教与生活习惯分开、宗教与行政分开、宗教与教育分开等原则，也逐步摆脱了机械理解的束缚，当然更不用说对六、七十年代文化大革命中极端做法的批判，从而承认伊斯兰教信仰与回、维吾尔等民族是不可分割的，这10个民族都被承认为穆斯林民族，这10个民族的人口数也被认定为中国穆斯林人数。然而由于长期的“左”的影响，我们在坚持中国的社会主义发展方向的同时，还很难将宗教信仰理解为“私人事情”（注：参阅王志远《中国宗教改革刍议》，载《世界宗教研究》，1997(4)。），当然更难理解宗教的普世关怀在传统和现代社会中的意义以及宗教对社会现代化过程中种种弊端的反作用力。
第二点是中国一般民众对伊斯兰教和伊斯兰文化的认识。由于多种历史原因，一般中国民众不了解伊斯兰，对伊斯兰有一种隔膜感，以至于有人称“伊斯兰教在中国社会仍有一定的封闭性”（注：参阅王志远《中国宗教改革刍议》，载《世界宗教研究》，1997(4)。）。一般民众的看法还很容易地与中国“华夷之辨”的传统和大汉族中心主义结合在一起，所以有学者批评说“没有一位中国的后殖民主义批评家采取边缘立场对中国文化的内部格局进行分析”（注：汪晖：《当代中国的思想状况与现代性问题》，载《天涯》，1997(5)。）。换句话说，中国学者的研究角度和思维方式从整体上讲还带有被萨义德批评过的传统“东方学”模式。也就是说，“人口近两千万的穆斯林是中华民族的重要组成部分”，“在长期的历史发展中，穆斯林文化已经成为中华文化不可分割的部分”等观念，还没有真正成为社会的共识。更不用说用“移情”心态，从穆斯林和其他少数民族等边缘群体的角度认识问题。
第三点是西方对当代世界伊斯兰问题的基调。20世纪的许多世界性的大事都与伊斯兰教和穆斯林有关，如长期的阿拉伯—以色列冲突、美苏在中东的对立、苏联入侵阿富汗、伊朗革命等等。冷战结束以来，世界上的许多冲突都又发生在穆斯林地区或邻近穆斯林的地区。所以西方国家特别是美国的媒体，将伊斯兰教刻画成一个“滋事的”、“令人反感的”、“问题成堆的”怪物，进而成为对西方基督教文明的主要威胁（注：Edward W.Said,Covering Islam:how the media and the experts determine how we see the rest of the world.New York,Pantheon Books,1981,"Introduction"pp.x-xi.），并且成为冷战后新的世界冲突框架——“文明冲突”中的主要一方。这种“帝国主义话语”，加上苏联解体后中国西北边疆方面的新形势，使相当一部分中国学者误将伊斯兰教等同于伊斯兰原教旨主义，将伊斯兰原教旨主义等同于伊斯兰激进主义，将伊斯兰激进主义等同于伊斯兰暴力活动，将穆斯林社会的一般社会问题简单看成是宗教对社会稳定的破坏，将国内穆斯林民族地区的社会问题简单看成是国外激进主义渗透的结果。
二、中国伊斯兰文化资源的创新
要开发中国伊斯兰文化资源，除了明确的角色确认，最大的课题是对伊斯兰文化资源的创新。
王志远在谈到中国宗教的改革时说，改革开放、拨乱反正以后，中国宗教又回到人们身旁，做出种种解说，提出种种引导，但这种解说与引导并不能尽如人意。“不如人意的根本原因，是中国宗教自身还没有从几千年的影响和近百年的烙印中走出来，没有实现自身的现代化。这就是中国宗教改革的原因，一个现代化的中国需要包括宗教在内的各个领域的现代化。而没有各个领域的现代化，中国的现代化也就落了空。”（注：参阅王志远《中国宗教改革刍议》，载《世界宗教研究》，1997(4)。）
著名的新儒家学者、哈佛大学教授杜维明对儒学的分析也有助于我们认识这一点。杜维明（注：杜维明：《儒家传统的现代转化》，中国广播电视出版社，1992。）在指出儒学从中国封建社会的最上层一直到广大的民间都扮演着极为重要的角色的同时，将它分为两个层面：第一个层面是“儒教中国”，也就是“以政治化的儒学伦理为主导思想的中国传统封建社会的意识形态，及其在现代文化中的各种曲折的表现”，第二个层面是“儒家传统”，也就是一种涵盖性很强的人文主义，它“要参与现实政治，但又不是现实政权势力的一个环节。它有相当深厚的批判精神，即力图通过道德理想来转化现实政治，这就是所谓‘圣王’思想”。杜维明还指出，“儒家传统是中华民族优良传统的文化精神，是民族文化认同的基础。”但是“文化认同一定要对传统进行自觉的、群体的，同时又是的批判的继承和创造。而对于封建意识形态，同样要经过自觉的、群体的、批判的扬弃”。新儒学是产生于20世纪20年代的中国三大学术思潮之一，今天仍有一定的影响。然而即便是这种被认为是保守主义的学术思潮，在“主线保存和发扬中国传统，重新确立儒学的本体和主导地位”的同时，也非常注意儒学的宗教。伊斯兰教作为一种历史悠久、教义严格、教派发达、教坊制度普及的宗教，作为一个与信仰者日常生活密切相关的宗教，与儒学对一般人的影响相比，它对信仰伊斯兰教的民众的影响恐怕不会小，只会大。所以今天我们在现代化的发展中开发伊斯兰文化资源时，对这一文化的创新，对它不适应中国穆斯林民族现代化发展的方面的改造，也是必不可少的事。
在中国历史上，伊斯兰教受到过创造性的对待和解释。这特别表现在明末清初王岱舆、刘智等被称为“回儒”的穆斯林学者，用中国传统的儒道释特别是儒家的语言、概念、思想，系统地研究、整理、总结了伊斯兰教教义，构造了完整的受儒家思想影响的中国伊斯兰教思想体系（注：冯今源：《中国的伊斯兰教》，145页，宁夏人民出版社，1991。），在中国回回民族中发挥了很大的影响。
但是今天在我们经受了文化大革命这样极左的痛苦，在经历了80年代拨乱反正、重塑民族自信心的阶段之后，如何更理性地分析伊斯兰文化资源和中国穆斯林社会、穆斯林社区发展的关系，如何以更加开放的胸怀对它进行创新，尚未引起足够的重视。当然伊斯兰文化资源中哪些需要创新，哪些可以通过改造而服务于现代化发展，以及如何进行创新，则是更重大的有待解决的课题。实际上，虽然新儒学从20世纪20年代以来活动了多年，虽然文革以后大陆和海外的新儒家共同呼喊了多年，但如何对儒学进行创新还是一个未解之题，以至批评者说他们虽然“表现出独特的生命力”，但“只是一朵‘不结果实的花’”（注：樊浩：《论“新儒学理性”与“新儒学情结”》，载《中国社会科学》，1999(2)。）杜维明自己的评价是，“现在的情况是，该继承的东西，我们没有继承下来，该扬弃的东西，并没有扬弃掉。问题恐怕出在我们对传统的复杂性、多层面性缺乏一个自觉的、统一的把握。”（注：杜维明：《儒家传统的现代转化》，中国广播电视出版社，1992。）对伊斯兰文化的研究，恐怕也有类似的情况。
当然我们在对中国伊斯兰文化资源进行开发和创新时，不应该将伊斯兰文化资源看成是同质的、单一的整体。西方一些学者注意到，伊斯兰教往往会扮演不同的角色，既可以用来支持资本主义也可以用来支持社会主义，既可以论证暴力倾向也可以论证听天由命论，既表现普世情怀又表现排外封闭（注：Edward W.Said,ibid.,p.xv.），伊斯兰教是一个不能简单化对待的复杂的社会现象。中国伊斯兰文化与其他穆斯林国家的伊斯兰文化因为不同的历史、地理、社会等而有自己的特点，中国不同穆斯林民族，特别是一些人口较多的穆斯林民族的伊斯兰文化，也因发展的道路不同而有差别。注意不同和差异，进行不同的开发和创新，才能适应不同的需要。前面提到的明末清初“回儒”，就是针对生活在汉族文化区的回回，借用中国传统文化资源构建自己新的伊斯兰思想体系，才适应了明末清初回回民族的需要。
三、中国伊斯兰文化资源创新的可能
对待中国伊斯兰文化资源的态度，首先是要确立伊斯兰文化的资源性角色，其次要从开发伊斯兰文化资源这一重大目标出发，研究它的创新问题。但是中国伊斯兰文化资源有没有被创新的可能，则不是一个简单的问题。
已故罗荣渠先生（注：罗荣渠：《传统与中国的现代化》，载《天涯》，1997(2)。）谈到过实现现代化转变的8组因素，即生态、人口、社会、经济、技术、文化、政治、国际交往，他认为这8组因素在现代化过程的不同阶段具有不同的重要性和占先性，“大致来说，生态、人口、社会、文化等是慢变因素，经济、技术、政治、国际交往等是快变因素”；“决不能千篇一律，把极其复杂的大转变进程简单化、公式化”。在分析中、日、韩三国现代化过程中儒教文化背景发挥的不同影响时，罗先生还指出，东亚国家的儒化传统对现代化能否适应以及适应的程度，取决于许多因素，其中特别重要的是一国的社会结构与政治结构的特点，及其是否具有包含现代变革的容量与转换机制。罗先生虽然谈的是国家，但他的观点有助于我们认识一个国家内部较大的地区或群体，如中国的西北地区，文化传统与现代化的关系。换句话说，我们在谈论中国伊斯兰文化创新时，应该看一看中国穆斯林社会是否具有了“包含现代变革的容量和转换机制”，以及该地区、该社区的经济政治条件。
中国穆斯林大致可分为两大代表性社区；一是遍布全国但集中生活在西北的回族社区，二是集中在新疆突厥语民族特别是的维吾尔族社区。
回族是中国一个很特殊的民族。中国回回的特殊不仅表现在它的起源（唐宋的阿拉伯、波斯蕃客；蒙元时的色目人等）和它的民族与宗教的关系（信仰伊斯兰教是中国回族的重要特性）等，还表现在它在历史发展中与周围汉人的相互渗透，渗透的结果是汉语成为回回的主要交际语言（只有在经堂语中还可以看到阿拉伯、波斯语言的踪影），回回的体质特征也逐渐与周围的人群趋于一致，更重要的是中国回回还有过借用中国传统文化资源构建自己新的伊斯兰思想体系的历史，有过以儒诠经的“回儒”。可以说，中国回回民族的历史发展，在相当程度上与文化创新有关。所以大致说来，目前中国回族地区的整体情况，与中国中西部其他地区没有大的差别，也就是说在“现代变革的容量和转换机制”方面没有什么特别的不利因素，那里的经济政治条件没有什么特别不利于现代化发展的内容，文化的创新没有根本性的困难。随着中央政府对中西部地区加强重视，加大投入，随着国内各方面认识到中西部发展对中国平衡发展的重大意义，中国回族地区、回族社区经济、文化未来发展的外部和内部条件会更好。
新疆的突厥语民族特别是维吾尔族的情况则比回族复杂得多。维吾尔族是中国人数最多的突厥语民族。他们在体质特征上和语言上与大多数中国人有相当差距。虽然早在唐代，现代维吾尔族的先人——回鹘就与中原有了较密切的联系，但他们迁居西域（今天的新疆等中亚地区）以后，特别是15世纪完成伊斯兰化后，到20世纪的几百年中，他们的主要政治、文化、宗教活动是在中亚的范围内，而与中原的关系，只在被左宗棠收服之后，才密切起来。但即便这样，在1950年人民解放军解放新疆之前，新疆地方政权与国民党政府的关系也是若即若离。1949年以后，特别是最近20年来，新疆的建设有了很大的发展，中央政府的支持，经济建设的发展，人民生活的改善，使现代化的外部和内部环境大为改观，但目前仍然存在许多问题。
一是新疆特别是维吾尔族聚居的南疆自然条件极端恶劣，对生活和发展有巨大意义的水资源极端贫乏，经济基础薄弱，生活相当贫困，致富手段有限。
二是苏联解体后，中亚若干国家的独立，对新疆突厥语民族的民族情绪形成冲击，中央和地方政府对国家安全和统一的戒备心理也大大加强，当地各社会群体之间无形的提防心态由此强化。
三是目前中国社会的日常对话机制正在建设之中，尚很不完善，在民族地区则更显突出。
四是虽然苏联解体后，中亚各独立国家并没有象九十年代初预言的那样，出现伊斯兰教复兴、但阿富汗、塔吉克斯坦、巴基斯坦、伊朗等地的伊斯兰动荡，对新疆的影响却很明显。
罗荣渠先生对日本和中国早期现代化形势的分析有助于我们进一步认识新疆的情况。罗先生说：“日本在德川时期已出现商业兴旺与中央集权局面，这一上升发展趋势形成一个有利于变革的客观条件，在外力冲击下，内外两种因素结合形成双向互动。中国在清王朝中叶以后人口激增、经济停滞、吏治腐败，这一下降发展趋势不可能为社会变革准备条件，根本不存在内部启动的原动力，因此，所谓‘自强新政’只不过是为了支撑内外危机造成的艰难局面的应付性举措而已。”对照当时中日两国的情况，就当前新疆伊斯兰文化资源的创新和开发所必须的“现代变革的容量和转换机制”而言，形势显然不令人乐观。
然而在“现代变革的容量和转换机制”不令人乐观的情况下，不能否认当地文化的资源性作用，相反应该在坚持开发当地文化资源信念的前提下，以百倍的审慎对待当地的文化资源，在坚持国家的安全、主权和社会稳定的同时，为当地传统文化资源的创新和开发创造条件和可能。任何相反的举措，都会给当地民族和社会，以至整个中国的发展，带来相当负面的影响。应该认识到，创造穆斯林社会“现代变革的容量和转换机制”，不仅仅是穆斯林的使命，也是占中国人口绝大多数的汉族不可推卸的责任。
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