康德论美与道德的关联，本文主要内容关键词为：康德论文,道德论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B516.31 文献标识码：A 继承鲍姆加登的观点，康德认为审美是一门独立于认识和伦理的学科，正如在第一批判和第二批判中对认识和实践的先验原理的阐发，他在第三批判《判断力批判》中建构了一种先验的美学：通过赋予审美活动以独特的先天原则，一方面保证了美学作为其先验哲学体系的一部分的自律，另一方面将美学与认识和实践通过不同的心灵能力和先验原则彻底区分开来。与此同时，康德明确认为审美与道德之间存在各种密切的关联，但问题在于如何关联？从何种角度、以何种方式？ 虽然这个重要的主题经常被提及，也已有不少颇具深度和富有启发性的探讨，但其复杂性却并未得到足够重视，美与道德相关联的不同方式和层次之间的区别和联系尚未得以厘清，各种连接的实质涵义也未能被阐明。H.E.阿利森(Henry E.Allison)系统地点明了美和道德的关联是康德哲学体系性建构的关键一环——作为从自然到自由、从感性到智性的过渡。自然美通过智性的兴趣暗示了自然的道德的合目的性，且伴随其中的纯粹心灵状态阻止了我们对感性利害的依赖，从而增强了我们实现道德性承诺的力量。但值得商榷地，阿利森认为美作为道德的象征必须通过康德的审美理念的概念才能得到澄清。① 围绕“美作为道德的象征”这一命题，P.盖耶(Paul Guyer)将美与道德的关联划分为几个方面：首先，崇高展示了自由的否定性概念(摆脱自然偏好、独立于自然的机械法则)；其次，美的自律展示了自由的肯定性概念；再次，道德意向中的和谐理想也能在审美气质中得以体现；最后，自然美表征了最高善的概念作为一种目的的客观现实性。另外，盖耶认为艺术美作为道德的象征(这要求想象力的自由，摆脱道德理念的限制)与艺术服从于道德的普遍约束(这是艺术活动作为一种人类实践必须遵守的)之间始终有一种紧张，而康德也未能消除。②盖耶准确地把握到了康德对美作为道德的象征的论述中对审美自律和道德自律，以及审美和道德的内心状态的相似性的强调，但(1)是否有必要引入崇高作为一个对立的参照项；(2)自然美中所传达出来的智性的兴趣是否可以归在“象征”关系的名下；以及(3)艺术美作为道德的象征是否是不确定的，都是值得进一步探讨的。 Ch.H.文哲(Christian Helmut Wenzel)明智地在康德文本自身的脉络之下具体探讨了每一种美与道德相关联的形式，但他认为将美作为道德的象征之关键[对这两种活动反省方式上的同形同质(isomorphic)]在于一种主体间、社会性的反省，即为他人设身处地地思考。③这里是否将康德在第三批判中比较美和道德关系时所立足的一种纯粹的、先验立场混淆于一种带有社会性兴趣的、经验性的立场，也是有待考察的。 在上述三种论述中共同存在的问题是对“象征”一词的误解，本文试图澄清康德在象征概念所强调的相似的反省模式的真正含义——不仅仅是对审美而言，而且也在道德判断和道德意向中，康德所着眼的都是通过反省而意识到的一种形式和结构，也就是说，象征关系并非指两者内容上的关联。基于这种理解，美作为道德的象征的解释模式就与美与道德其他样态的关联(并非从对纯粹的判断活动本身的反省出发，而是从不纯粹的审美经验中所涉及的概念和对象出发)区分开。这样，本文的立场首先有别于文哲在主体间和社会性的意义上对反思进行定义(虽然先验层面上对美和道德的普遍性根据的解释可以看作经验层面上普遍性的基础)；其次，与阿利森通过审美理念解释象征也截然不同；最后，就纯粹的审美活动中不考虑审美对象(不管是自然还是艺术)而言，彻底消解了盖耶在艺术必须通过自律(才能象征道德)和艺术创作必须受道德约束之间的纠结。这样，解除了“美作为道德的象征”在美和道德的关联当中的枢纽性作用，我们试图回到《判断力批判》的各处相关论述，从文本自身内在的逻辑关联出发，重新界定美和道德关联的各种层次和样态。 康德认为，不管在审美还是道德领域中，都是由一种高级的认识能力按照其先天原则作出判断，而伴随这种先天的判断，都有一种愉悦的情感(审美情感和道德感)④。在最为首要的意义上，美与道德因其先天判断中同样的形式性属性，不依赖于经验性兴趣的纯粹性而得以连接⑤：在纯粹的审美判断中是感性的判断能力对表象能力之间协和一致合目的性的形式作出判断，并在反思性的判断中感受到愉悦；在纯粹的道德判断中是智性的判断力对实践准则的单纯形式对作出判断，并通过对意志的智性规定根据的意识而感受愉悦。(见KU AA5：222)在这两种情况中，愉悦的普遍性都是基于判断中纯粹地对形式的意识，不管是通过感性地意识到的，还是智性地意识到的。可以说，通过一种“纯净化和彻底的思维方式”(KU AA5：299)⑥和内心情调，两种判断和两种内心状态开始初步地关联。 但仅有这种关联显然是不够的，因为虽然审美及道德判断和内心情调之间就纯粹性而言存在这种近似，但就其内容而言却存在着巨大的差异：审美中所使用的是一种反思性的判断力，所反思到的是感性表象能力和智性表象能力(想象力和知性)的自由的协和一致，而在道德实践中是一种规定性的判断力，其规定性体现在理性法则对意志，以及理性的欲求能力对感性的欲求能力之上。虽然两种判断都不依赖于任何一种外在的、经验性的兴趣，但与鉴赏判断完全不依赖于任何兴趣不一样，道德判断却是“出自概念的”(KU AA5：301)，就是说有内在的、智性的兴趣。这种差异(自由的状态和规定性的状态、无兴趣和智性兴趣)将审美与道德区分开来，但同时也正基于这种区分，促使康德在更深的层次上寻求两者的连接。这种连接通过三个方面逐步呈现：通过对概念完善性的兴趣(见第一、二节)，通过对美的对象的智性兴趣(见第三节)，和通过比较两种活动的反思形式(见第四节)。⑦ 一、依附美 虽然康德一再强调鉴赏判断的纯粹性，但他也并不否认除了不以任何兴趣为前提的自由美之外，还存在一种依附美(die
，pulchritudo adhaerens)——以一种概念及按照这个概念的对象的完善性所作出的审美判断，并且二者“都以自己的方式作出了正确的判断”。不同于纯粹的鉴赏判断，依附美可以看作“应用的鉴赏判断”(KU AA5：231)。如果说自由美一方面关注审美活动中的主观形式——主体内在心灵能力之间的关系，另一方关注审美对象的形式，那么依附美首先着眼的是审美对象，除了其形式之外，更关注的是审美对象的质料——表象杂多是否与对象概念的协和一致，与此同时，“不可避免的是[……]，同时将这些表象与主体的感受放在一起加以对照”(KU AA5：231)，也就是说，我们也会对审美主体的在内心状态有所意识。 但在依附美中能反思到何种内心状态，康德并没有给出具体的说明，我们只能通过与自由美的对比推测依附美中诸表象力是如何相互作用的：在纯粹的鉴赏判断中，通过对主体内心状态的反思，想象力与知性的自由的游戏被感性地意识到。而在依附美中，一方面，与知性判断不一样的，想象力并没有被知性概念所规定，因为对象的完善性概念仅仅作为一种理念起作用，引导着想象力扩展的方向一，就是说，在此仍留有一定空间，想象力和知性展开自由的游戏；另一方面，与鉴赏判断不一样的，这种游戏也并非完全自由，而是在这对象概念的范围之内进行着的，我们只是在对象概念界定之下判断对象是否为美。这样，在依附美中，想象力和知性处于一种既不完全自由，也非被完全规定着的协和一致关系中。 就判断力的形式而言，依附美可以被看作规定性判断力和反思性判断力运用的一种混合。虽然对象的概念已经给出了，完善性也通过这个对象而得到确定，但这个概念并非是拥有确定内容的概念，而是一种不确定的概念，一种美的理想。这种对象的完善性作为“理性有关一个最大值的不确定的理念”无法被确定也无法达到，只起一种范导性的作用。我们“努力在我们自身之中创造出”(KU AA5：232)这样一个理想。因此这就不是通过对象的一个给定表象而将一个概念规定下来，正如在规定性判断力所做的，而是对一个给出的表象进行反思，“为了获得一个由此可能的概念”(EE AA20：211)，以对概念的开放的寻求为其目的。这种反思并不仅仅在于在内容上比较表象杂多，而且同时在形式上与认识能力之间的关系有关，也就是说不仅因为关于对象的质料性的合目的性，也因为认识能力之间关系的形式的合目的性，而使主体感受到愉悦。在依附美中，自由的想象力和规定性的知性、形式和内容相互补充，一同增长。 而就内心状态的属性而言，依附美可以被看作审美愉悦和智性愉悦的一种结合。前者是通过对知性和想象力之间和谐关系的反思到的内心状态，后者是通过智性能力与感性能力之间规定性的协和一致而产生的。作为结合体，依附美提供了一种“鉴赏和理性、即美与善一致的规则，通过这种一致，前者可以被用作后者的意图的工具，以便用这种自身维持并具有主观普遍有效性的内心情调，来给那种只有通过下决心费力才能维持却具有客观普遍有效的思想境界作铺垫”(KU AA5：230)。也就是说，自由美中诸认识能力之间的自由游戏在依附美中转变为一种非自由、非规定性的关系，由此为一种规定性的关系做好了准备。 鉴赏与理性的一致首先预设了两种内心状态的连续和协调：从自由的到规定性的，从轻松游戏到严肃事务。通过这种协调性“表象能力的全部能力的协调性”(KU AA5：231，康德强调)才都能有所收获，也就是说，不只是知性和想象力，而且理性也有所收获。想象力得到扩展，知性概念的内容得到增加，而理性引导着诸认识能力的协和一致从流动的到确定的，从审美的到智性的。其次，依附美也意味着内心状态的不同构成元素之间的过渡，即从纯粹鉴赏中理论知性与想象力之间的关系，过渡到实践理性与感性能力之间的关系。在依附美中，就给出的对象概念而言它是涉及理论知性的，但就依附美的理想而言它却是涉及实践理性的——美的理性只在人的形象上通过其道德性体现出来，因为在所有其他的依附美的对象中目的都是外在的、人为给予的，而只有人的目的才是内在目的，其合目的性才是能被真正地确定下来的。这样，依附美不仅通过不确定的对象概念调节着诸认识能力之间的协和一致，并且通过审美理想引导审美完善朝向道德完善。 依附美从一种现实的审美样态中揭示出从美到善过渡的可能性：一方面，一种普遍可传达的内心状态不仅以自由游戏或者确定形态出现，而且也以一种中间状态，一种既不自由也不确定的内心状态出现；另一方面，不仅因为主观的、形式的合目的性或者客观的、质料性的合目的性能产生愉悦，而且同时也因为一种混合的状态，一种掺杂着主观合目的性和客观合目的性的状态而产生愉悦。如果说纯粹的审美和纯粹的道德关乎的是一种诸认识能力之间的内在关系，那么依附美关涉的就是不同内心情调之间的关系。在前一种情况下，一种普遍的可传达的内心状态说明的是审美的可能，一般知识的可能，以及道德实践的可能(就道德感而言)；在后一种情况下展示的则是自然与自由，外在自然与内在自然的连接，为了追求理性关于自由和自然的系统性的统一理念。 二、艺术美 显然，依附美和自由美的区分不能等同于艺术美和自然美的区分，但这两种区分密切相关。如果说自然美的评判无需预设一个概念、也无需去认识质料的合目的性，那么艺术美总是以某种目的(艺术品的概念)为前提的，因而总是把事物的完善性考虑在内的。不可否认的是，论述依附美时康德也举了马和人(自然的产物)的例子，论述自由美的时候他也举了卷叶饰(艺术作品)的例子，但当他讲到马的美时，是从人们对马的既有概念出发来判定马的美，而不是就马作为一种无概念的纯粹自然物来判断的；对人的评价也是出于人“在这个种类中一个男人或女人或孩子的美”的标准来判断的；而当我们评判卷叶饰的美时，它却并不是因符合这种装饰风格的属性而是美的，相反，却因为“他们不表现什么，不表示任何在某个确定概念之下的客体，并且是自由的美”(KU AA5：229)。在这种意义上，马和人并非被看作典型的自然物，就他们是被预先设定了目的和概念的而言，而与艺术品更接近；而卷叶饰也并非被看作典型的艺术品，就其不表现任何客体和属性而言，它与康德所推崇的自然美的属性更加契合。所以，在对艺术美的评判中审美反思的运行机制与依附美如出一辙，我们可以将依附美作为对美和道德的过渡的结论同样应用在艺术美之上。 但除了艺术鉴赏，艺术美还涉及另一个维度——艺术创作。康德将自然美定义为“一个美的事物”，而将艺术美定义为“对一个事物的美的表象(Vorstellung)”。(KU AA5：311)对自然美的评判只需要有鉴赏力，而艺术美则要有天才。所谓天才，就是“天生的内心素质，通过它自然给艺术提供规则”。在构成天才的各种内心能力中，最为重要的是“精神”(Geist)，一种“内心鼓舞生动的原则”，一种将“审美理念表现出来的能力”。(KU AA5：313f.)康德将审美理念理解为想象力的一种“没有任何一个概念能够与之适合的”表象。想象力从经验的联想律中摆脱出来，创造性地将自然给予我们的材料加工成某种超越自然的东西。“[想象力]虽然仍然总还是按照类比的法则，但毕竟也按照在理性中比这更高层次的原则”。(KU AA5：314) 这样，生产性的想象力在理性原则的指导之下具有了能表象超感性事物的能力。这一方面是由于想象力自由创造的超越性：想象力的这一类的表象“在努力追求某种超出经验界限之外而存在的东西，因而试图接近于对理性概念(智性的理念)的某种体现，这就给它们带来了某种客观实在性的外表”；另一方面，“而且更重要的是由于没有任何概念能够与这些内在直观的表象完全相适”，(KU AA5：314)也就是说，对于一些不可见的存在物的理性理念我们无法在经验中感知和认知，更无法通过概念把握，只能通过想象力创造性地使用使其变成可感的。比如诗人可以对“天福之国、地狱之国、永生、创世等”进行描述。但这类描述并未体现理性理念本身的属性，而仅仅只是表达了“作为想象力的附带表象而表述与此相连接的后果和这个概念与另一些表象的亲缘关系”(KU AA5：315)，它们可以被称之为“一个对象的(感性的/审美的)属性(Attribute)”。与逻辑属性不同，这种感性属性并不是表现所予概念中已经包含的东西，而是让人思考比我们通过概念所能表达和说明的更多的东西。在此，想象力通过审美理念“向内心展示那些有亲缘关系的表象的一个不可见的领域的景象”(同上)，而使理性理念鲜活起来，也使得内心鼓舞生动起来。 对于艺术创作而言，首先预设的前提是“对作为目的的作品的一个确定的概念”，即知性，其次预设的是“以为描述此概念而对质料的表象”，即“一种想象力和知性的关系”(KU AA5：317)，协和一致的关系。这种一致并非如科学认知中那样——想象力在知性的强制之下，在知性提供的规则之中，而是摆脱一切规则、而在理性原则的引导下自由地运行，超越知性概念的规定而为知性提供“丰富多彩而未经阐明的、知性在其概念中未曾估计到的材料”(同上)，这些材料不仅成为引起人们的思考，扩展知性概念内容的契机，因而激活知性能力，而且也通过某种审美理念，而服务于理性理念，使这种超感性的概念得以感性化地展现，使理性也活动起来。 总的来说，艺术美作为美和道德的链接可以被区分为两个方面：首先，对艺术鉴赏而言，和依附美一样，艺术作品所带有的智性的目的，即对对象概念，以及其完善性的兴趣，会成为从美到道德的心灵状态(从自由的到规定性的、从感性能力与知性的关系到与理性的关系)的过渡；其次，对艺术创作而言，美与道德的链接体现在艺术对道德的理性理念的感性化表达上。虽然这种表达并不能给我们任何关于道德理念的知识，但却实现了一种感性与超感性的、经验与理念的过渡，并且自由的想象力通过提供审美理念带动和鼓舞了道德理念的能力，使得精神与理念相配，使其能更多地接受一种独立的、超越的理念。(参见KU AA5：326) 三、自然美 以上康德认定了艺术美中存在着美与道德的关联，与道德的智性的关联是由美的艺术中对象的目的而诱发的，但对于没有目的的自然而言，是否也有可能体现美与道德的关联，就这个问题，康德的回答是肯定的。如果说依附美对美与道德的连接是基于一种关于审美对象的概念(一种被人为设定的概念，以及一种理性的概念，即审美理念)的兴趣，那么，自然美对于美与道德的连接就是基于一种对审美对象的实存(一种先天的、智性的目的)的兴趣。自然的产物具有一种神秘的属性，人“永远都无法说明清楚”(KU AA5：300)，而正是这种属性之中所透露的智性目的吸引着人类。 对于美的智性的兴趣只是对自然而言，而不对艺术。在自然美中，我们关注的不仅仅是主体的反思过程，而且也是审美对象——自然的产物，但也并非对象的实存状态，而是其存在的根据；也仅仅当这种根据是智性的时候，才能引起我们的兴趣——无论多么精美的艺术都只有一种人为的目的。自然的产物没有这种虚荣，且这种实存将我们引向的不再是人为的和技术性的目的，而是一种超感性的、先天的目的——理性的兴趣。这种兴趣旨在使实践理念有一种客观实在性，这种现实的可能性不仅仅要体现在对实践行动的规范性作用中，而且也须在感性审美的静观中被寻找到。康德认为，理性希望“大自然会显示某种痕迹或提供某种暗示，说它在自身中包含某种根据，以假定它的产物与我们[道德感的]愉悦[……]有一种合规律的协调一致[……]；因此内心若不是同时对此感到兴趣，就不能对大自然的美进行沉思”(KU AA5：300)。这样，虽然这种智性的兴趣从对审美的对象着眼，但又在自然美中所体现的审美判断与道德情感的一种亲缘关系其实是被我们出于实践的需要而预设的，为了在大自然的美的形式中寻找其“密码的真实破译”的企图，为了寻找审美对象的某种超感性的基底。 这种亲缘关系首先表现在，对自然美的兴趣为实际经验中的道德教化做好了准备：拥有对自然美的直接兴趣的人们，“他们的思想境界要么已经被教养成善的了，要么对这种教养有非常好的接受力”(KU AA5：301)；其次表现在纯粹的鉴赏判断通过对自然的沉思而引导向人的道德使命之上，因为自然美中不仅有表现出对自然产物之形式的无目的的合目的性的反思，而且也表现出作为一种实存，自然产物是按照“合规律性的安排”而被创制的。与艺术的创制相似的，自然也可以被看作一种带有目的而创制出来的“艺术”，但并非出于人为的目的，而是一种先天的、超感性的目的。但是，这种目的并非是一种客观目的，而是一种主观设想的目的，所以它不能从我们之外寻找，而只能在我们自身之中寻找，也就是“构成我们存有的终极目的的东西中、亦即在道德使命中寻找”。(KU AA5：301) 就此而言，自然美对美和善的连接就从两方面展开：一方面，鉴赏判断和道德判断都不依赖于任何外在的和间接的兴趣，都具有一种经过净化和彻底化的思想境界，而自然美(相对于艺术美中预设概念而言)正是在突出的意义上体现了这种直接的兴趣，在这种意义上，自然美是通过美与善的类似性而将两者关联起来的；另一方面，在美和善相区分的地方，即审美反省中的认识能力的自由游戏和道德实践中意志的合规律性，自然美又以其独特的属性将这种差异进行了调和：自然的产物一方面就其作为纯粹鉴赏反思的对象而言，表现为“无目的的合目的性”的，另一方面就其作为被我们预设了实存之根据的“艺术”而言，仿佛有意地表现为“按照合规律性的安排”(KU AA5：301)的。这样，作为一种变异的鉴赏判断，自然美通过对审美对象的实存的智性关注转化为对审美主体自身的智性属性的兴趣，即从自然客体中掺入的道德理念中探寻到主体自身的道德使命。 艺术美和自然美都在对审美对象的兴趣中发现了美与道德的关联点：在前者中我们人为地设定给对象的智性化概念，而在后者中对象向我们展示了一种先天的智性目的。这两种方式的关联都可以看作一种审美理念的表述：“只是在美的艺术中，这个理念必须通过关于客体的一个概念来诱发，但在美的自然中，为了唤起和传达那个客体被视为其表达的理念”(KU AA5：320)。理性在感性方面的先天要求——生产性想象力的作用下、表象自由变化、扩展而超越经验的界限、不断接近最为确定的(就美的理想而言)、和最为本源的(就自然产物的根据而言)道德理念——使得鉴赏判断不能再保持其纯粹性，而是以一种变异的、但却也是经验中常见的日常形态呈现出来。虽然这种变异正是连接纯粹审美和纯粹道德的关键之所在，但这两种审美判断都因为兴趣的掺入而不再是康德在严格意义上定义的纯粹审美判断。而要寻找美与道德的连接，最为彻底的方式只能从它们判断自身的特性出发。 四、美作为道德的象征 通过辩证论的启示，康德终于揭示了鉴赏判断自身之中的一种智性的要素——作为判断的规定根据的超感性之物的先验的理性概念。这样，美与道德的连接不再是经由对对象的兴趣或通过从审美对象中的概念诱发出的、或从客体中所揭示出来的理念而达成的，而是通过审美反思——一种具有智性属性的活动本身揭示出来的道德理念。从这个角度，美成为道德的象征。 康德将“象征”理解为一个理性概念直观化的方式。不管是知性概念还是理性概念都是一种感性直观显示其客观实在性，前者通过图型化而获得相应的直观，而后者通过象征化被配以一种直观。“这两者都是亚(伪)原型(Hypotyposen)，即展示(Darstellung)(exhibitiones)；不只是表征，即通过伴随而来的感性符号来表示概念，这些感性符号不包含任何属于客体直观的东西，而只是按照想象力的联想律、因而是在主观的意图中用作那些概念的再生手段”(KU AA5：352)。因为我们无法找到纯粹知性概念和理性概念所对应的客体，也不可能有对其的直观，所以只能从经验中获取材料将概念再生和重组。图型化是对概念的直接演示，也就是说为概念配备的直观与其有逻辑和内容上的关联；而象征式的表象则是对概念的间接演示，也就是说理性概念直观化的方式并非是借助于内容上的直接关联，而是一种间接的、通过对直观的反思形式之间的类似性而达成的关联。“在这种类比中判断力完成了双重的任务，一是把概念应用到一个感性直观的对象上，二是接着就把对那个直观的反思的单纯规则应用到一个完全另外的对象上，前一个对象只是这个对象的象征”(KU AA5：352)。这双重任务清晰地点明了象征关系中的两个要素：(象征物对被象征物的)感性化和(两者反思规则上的)类似性。 康德举了两个例子对此进行说明：一个有灵魂的身体可以象征君主制的国家，而一个手推磨则是可以象征专政。虽然象征物与被象征物之间就内容而言并没有任何关联，但“对两者及其因果性做反思的规律之间却的确有相似性之处”(KU AA5：352)：君主制国家的统治是由内部公民立法而得到规定的，这种关系类似于身体的运行是由自身的灵魂所规定的；一个专制国家中单一的绝对意志的统治，是类似于手推磨的机械性运动的。如果说象征式的表象依据的是反思形式之间的类似性，那么具体的，反思的形式和规则所指涉的就是概念或者直观内部的一种原因性关系。 鉴赏判断的原因性是判断力的先天原则——调节想象力和知性之自由游戏的主观合目的性原则，道德判断的原因性是实践能力的先天原则，同时是规律的合目的性，即自由的目的原则，也是对欲求能力进行规定的理性法则(EE AA20：245)。通过这样的反思，审美和道德之反思形式的类似性可以从如下几个方面展开：1)高级认识能力在各自应用范围中的自律：道德判断中理性对欲求能力进行规定，使理性法则与感性偏好和谐一致，审美判断中判断力也通过主观合目的性原则的调节使想象力和知性之间和谐一致，从而为愉悦和不愉悦的能力提供法则；2)与第一点密切相关的，这种自律在美和道德处又各自体现为某种自由(虽然这两种自由的含义和实现方式并不一样)：审美中的自由表现为i)否定性的：判断力的自律独立于感性偏好和知性法则，ii)肯定性的：判断力自己给予自己反思的规则，iii)想象力的自由游戏⑧；道德中的自由表现为：i)否定性的：从感性偏好中摆脱出来，ii)肯定性的：只服从于理性法则，即自由意志自己给自己立法；⑨3)最后体现在美和道德判断原则共有的超越性指向上：在审美中主观合目的性原则的理念所揭示的超感性的东西与道德实践中同时是规律的合目的性的原则的理念所揭示出来的超感性之物是同一的。⑩(参见KU AA5：346) 这种类似的理性要求不仅仅限于美与道德的连接之上，而且也进一步扩展到美、道德与认识的关系之中，也就是说，美作为认识、道德之间的过渡，判断力作为知性和理性之间协调一致的中间环节。因为这种鉴赏所展望的理知的东西不仅仅是审美和道德的超感性基底，而且作为自然的基底指导认知。通过鉴赏，我们的诸高级认识能力的本性得到展示：为了理性的理念，知性、判断力和理性协和一致。而审美判断自身的双重面向也有利于展示这种连接的作用，审美判断既指向审美主体内部认识能力之间的合目的性的关系，同时也指向审美对象。一方面就审美主体而言，审美通过“想象力的自由”(也即我们能力的感性的自由)象征了意志的自由(理性的自由)；另一方面，就审美对象而言，审美也通过自然的主观设想的合目的性指示了其客观的合目的性。这样，判断力“既由于主体的这种内在可能性、又由于一个与此协和一致的自然的外在可能性，而和主体自身中的及主体自身之外的某种既非自然、亦非自由、但却与自由的根据即超感性之物相联的东西有关系，在这超感性之物中理论能力与实践能力就以共同的和未知的方式结合成为统一体”(KU AA5：353)。如果说在自律的层面所体现的美与道德的类似是理性原则调节和规定之下智性和感性的和谐一致，那么在超越性的层面所展现的这种类似则可以看作理性对高级认识能力之间和谐一致的要求。 总的来说，美与道德在先验层面的连接通过各种形式展开：1.最基本的、纯粹性上的相似：美与道德都有纯净化和彻底化的主体内心状态，即不依赖于外在的、经验性的任何兴趣，也基于此都产生普遍的愉悦的情感；在与对象的兴趣相关的意义上；2.通过依附美实现心灵状态上从自由到规定性、从无目的性到智性目的的过渡：这种向智性的过渡不仅体现在通过审美对象中事先预设的目的的追溯而引导我们在每一个依附美的判断中接近完美性概念，而且体现在通过作为审美理想的人的形象而引导我们逐渐接近道理性理念；3.对于艺术美而言，美与道德的关联一方面在艺术欣赏中的体现方式与依附美中是一致的，另一方面在艺术创作中不仅从形式上体现为心灵状态的智性超越上，而且也从内容上体现为艺术作品对理性理念的感性化表达之上；4.自然美是通过对对象之实存根据的兴趣唤起了我们的智性兴趣：自然向我们透露了超感性之物的安排和目的，在对自然的心醉神迷的审美直观中我们被引向这种目的在自己身上的体现——道德使命；5.在普遍的意义上，美(不管是艺术美还是自然美)因为类似的反思形式而成为道德的象征：在这种意义上，认识、道德和审美都指向同一种超感性东西的理念，美不仅与道德、而且也同时使其与认识连接起来，从而成为使自然和自由相关联、理论能力和实践能力协调一致的契机。 注释： ①Henry E Allison,Kant's Theory of Taste,A Reading of the Critique of Aesthetic Judgment,Cambridge University Press,2001,pp.195-270. ②Paul Guyer:The Symbols of Freedom in Kant's Aesthetics,In:Kants
Kant's Aesthetics.L'Esthétique de Kant.Herman Parret Hrsg.,de Gruyter,1998,S.338-355. ③Christian Helmut Wenzel,An Introduction to Kant's Aesthetics:Core Concepts and Problems,Blackwell,2005,pp.70-76,p.104,pp.113-119.也参见Wenzel,Gemeinsinn und das
als Symbol des Sittlichen,Die Vollendung der Transzendentalphilosophie in Kants "Kritik der Urteilskraft",Reinhard Hiltscher,Stefan Klingner,and David Süβ eds.,Duncker & Humblot,2006,S.125-139. ④在《实践理性批判》中，康德讨论了一种作为纯粹实践理性之动机的道德情感——敬重，但此时他还难以接受将敬重称之为一种愉悦的情感(KpV AA5：77，也见AA5：80)，但在《判断力批判》中，康德已经明确地将敬重的情感称之为一种愉悦的情感了(KU AA5：222f.)。 ⑤在这个意义上，美自身中就包含有自由的否定性的含义，即对感性偏好的排除，独立于自然中机械律之规定性，而不需要另外引入崇高作为补充解释“美作为道德的象征”(如盖耶所主张的，美和崇高分别为自由的肯定的概念和否定的概念)。当然，这也并非意味着崇高无法象征道德(这需要根据康德对象征的定义另外做具体的分析)，仅仅是主张美就其自身的含义结构而言对表达自由的双重含义是自足的。 ⑥康德著作的引用除《纯粹理性批判》采用A、B版页码外，其他均采用普鲁士科学院的版本，即Kant's gesammelte Schriften,
Preuβische Akademie der Wissenschaften Hrsg.,Reimer,
de Gruyter,
Berlin und New York,1900 ff.。文中所涉及引用文本的缩写对应如下： AA:Akademie-Ausgabe von Kants Werken Kant's gesammelte Schriften ApH:Anthropologie in pragmatischer Hinsicht EE:Erste Einleitung in der Kritik der Urteilskraft KU:Kritik der Urteilskraft ⑦以上三个方面都是从先验的层面通过美和道德中对主体内在心灵结构的反思上的类似和亲和来探讨二者的联系，在第三批判中也隐藏着另一条线索，特别是在《实用人类学》中这条线索更为明显，从经验性层面通过主体间的普遍有效性来研究二者的关联：审美的普遍可传达性是奠基于道德实践的普遍性的。也是在这个意义上，笔者认为文哲(Wenzel)将象征关系中先验层面上主体内的反思与经验层面上主体间的反思相混淆了。 ⑧这也是审美自由最为特殊的地方，甚至可以说是超出道德自由(就自由的程度而言)的地方。 ⑨参见Birgit Recki,"Die Dialektik der
Urteilskraft und die Methodenlehre des Geschmacks"(§§55-60),in Immanuel Kant,Kritik der Urteilskraft,
,Otfried Hrsg.,Akademie Verlag,2008,SS.199-205。 ⑩这里虽然也涉及理念，即自然的主观合目的性原则的理念，但与审美理念，即想象力的不断超越和扩展而接近的表象并不一样(参见KU AA5：314)。如果说后者强调的是理性概念中超越性的维度，那么可以说前者更强调理性概念中综合和统一性的维度——不论是就感性和知性的和谐一致而言，还是就高级认识能力之间的和谐一致而言。所以，阿利森(Allison)将审美理念纳入到“美作为道德的象征”这一命题之下解释(将两种理念混淆)是不恰当的。
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