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中图分类号：B920 文献标识码：A 文章编号：1000-9639(2012)01-0132-10
一、“宗教现象学”一词的混乱
“宗教现象学”(phenomenology of religion)一词使用之混乱，由来已久。夏普(Eric.J.Sharpe)在其流传广泛的《比较宗教史》中提到宗教现象学时说：“宗教现象学”尽管风行一时，甚至占据了较为陈旧的“比较宗教学”一词所据有的地位，“不过，这个标签远非是一种说明，同时，只是使用这个词的形式却不进一步阐明其意义，将是不明智的做法，因为就连使用这个术语、并声称这种方法适用于其研究的学者们，对于这个术语的确切定义也不总是很有把握的”①。《比较宗教史》一书本身就颇反映出这种混乱，该书设专章论及“宗教现象学”，不过让人费解的是，很多被公认是宗教现象学家的名字并没有列在该专章之下，而是被归于其他名衔之下、列入其他章节之中。如伊利亚德(Mircea Eliade)被列入“宗教与无意识”一章之中，与弗洛伊德(Sigmund Freud)、荣格(Carl Jung)一起成为同一阵营之盟友②，大名鼎鼎的奥托则被放在“比较的宗教与绝对的宗教”一章里面。“人们注意到，越来越多的著作是在最含糊、最宽泛、最无批判的方式下使用宗教现象学这个词的。这个词通常看来不过是指对宗教现象的研究而已。”③艾伦(Douglas Allen)这番话，道出了“宗教现象学”一词混乱使用的实情。
也有论者在最宽泛的意义上使用“宗教现象学”一词，举凡研究宗教的本性、结构与意义的宗教研究通通被称为宗教现象学。如贝蒂斯(J.D.Bettis)在其《宗教现象学》一书中，把费尔巴哈(Ludwig Andreas Feuerbach)、马里坦(Jacques Maritain)、布伯(Martin Buber)、蒂利希(Paul Tillich)、施莱尔马赫(Friedrich Schleiermacher)、马林诺夫斯基(Bronislaw Malinowski)这些不同进路的人物笼统称为宗教现象学家④。
又有论者在非常狭窄意义上使用“宗教现象学”一词，只有把胡塞尔(Edmund Husserl)的先验哲学作为自己方法的宗教学才是宗教现象学。如彭纳(Hans Penner)撰文指出：现象学既不是一种中立的研究宗教现象的方法，也不是纯粹的描述方法，而是一种先验哲学；以往的所谓宗教现象学家没有一个真正了解胡塞尔的哲学思想，所以名副其实的宗教现象学尚处在待写状态⑤。
这两种忽宽忽窄的定义都是成问题的。倘若费尔巴哈等宗教哲学家都可以被称为宗教现象学家的话，哪一个宗教学家不可被称为宗教现象学家呢？如果宗教现象学可以随意指谓任何东西，那么，它实际上无法指谓任何东西⑥。彭纳的说法既完全无视早在胡塞尔使用“现象学”一词之前，该词就已经在不同时期的哲学文献中被广泛使用了，亦无视“宗教现象学”一词早在胡塞尔之前在宗教学之中颇为流行⑦。况且“严格运用”胡塞尔哲学现象学方法进行宗教研究的并非是“一片空白”，如胡塞尔本人就首肯奥托(Rudolf Otto)的宗教研究，认为《论神圣》一书是真正的宗教现象学研究的开端⑧。
造成“宗教现象学”一词理解与使用的混乱，原因是多方面的。很多研究者随意使用宗教现象学标签，而很多被称为宗教现象学家的学者，他们却往往并不把自己的工作称为宗教现象学。如芝加哥学派本是当代宗教现象学的重镇，伊利亚德、北川(Joseph Kitagawa)、查尔斯·龙(Charles Long)这些学派的传承人却把自己的工作称为“宗教史”(history of religions)即是例证，他们创办的刊物就是《宗教史：方法论论集》(The History of Religions：Essays in Methodology)。更为重要的原因或是，无论“宗教学”抑或“现象学”都是近代以后才兴起的“提法”。“宗教学”作为“学科”，其诞生通常以缪勒(Max Müller，1823-1909)《宗教学导论》(Introduction to the Science of Religion，1870)⑨的发表为标志，迄今也仅仅一百余年历史；“现象学”无论作为某种哲学的名称，或作为某个科学家、哲学家用以指称某种研究或思想领域的名称，也只是近代的事情。作为“学科”门类的宗教学与作为哲学流派、哲学方法的现象学各自有其演变的路线，这两条路线后来又交织在了一起，“宗教现象学”一词理解与使用之混乱实与此复杂的“出身”背景相关。
二、两种背景的交织：
现象学与宗教
“宗教现象学”这个词处在两种学术领域的交汇之处：一是与胡塞尔为代表的现象学运动联系在一起的“应用现象学”领域，一是隶属于宗教学的分支领域。在与哲学现象学运动相关的论域之中，作为应用现象学的“宗教现象学”是与“艺术现象学”、“价值现象学”、“社会现象学”、“心理现象学”等等比肩而立的“区域现象学”领域；而在与“宗教学”联系在一起的论域下，“宗教现象学”则与“宗教社会学”、“宗教心理学”、“宗教人类学”、“宗教历史学”等等比肩而立的“区域宗教学”领域。
最初，这两个论域互不相干，泾渭分明。胡塞尔本人在其《观念》(1913)第1卷第51、58节讨论过“超越者上帝”这一“神圣存在”的概念，认为这样一种存在不但超越“世界”，而且也超越“绝对意识”，因而是“绝对的”与“超验的”存在，必须被现象学还原置于括弧之中。因此他本人对宗教意识并未有专题的研究，更未开出宗教现象学论域⑩。
实际上，早在胡塞尔将自己的哲学命名为“现象学”之前，“现象学”一词不仅在近代哲学史之中已经被不少哲学家用来指称自己的著作或思想性质，而且在自然科学领域也屡屡被科学家使用。科学家爱因斯坦(Albert Einstein)、普朗克(Max Karl Ernst Ludwig Planck)，实证主义者马赫(Ernst Mach)，神学家德日进(Pierre Teilhard de Chardin)均曾使用过“现象学”一词。在哲学领域，早在1764年德国哲学家兰姆伯特(John Heinrich Lambert)就开始使用“现象学”一词，他把关于“假象和假象的各种形式的理论”称为“现象学”；其后，康德(Immanuel Kant)亦开始使用“现象学”一词，他在给Lambert的信中指出：现象学是一种“否定的科学”，是“形而上学”之前的“预备学科”。康德之后，黑格尔(Georg Wilhelm Friedrich Hegel)、洛采(Rudolf Hermann Lotze)等均曾使用“现象学”一词。在英语世界之中，最早独立使用“现象学”一词的是汉密尔顿爵士(Hamilton)。在他那里，现象学以“心灵现象学”的形式出现，又被称为“现象的心理学”(11)。
有论者认为早期宗教现象学的“现象学”一词，是在英国传统哲学的意义上使用的。这种看法是值得商榷的(12)。黑格尔《精神现象学》一书，对宗教现象学家使用“现象学”有相当大影响。黑格尔的“精神现象学”(1806)从多样性中分辨出统一性，在宗教多样性的显现中把握其本质。在很多后来的宗教现象学家对宗教现象学的理解之中，都或多或少可以看到黑格尔的这种色彩。即便20世纪下半叶在宗教现象学领域独领风骚的伊利亚德，其庞大的宗教现象学设想都可以理解为某种黑格尔意义上的宗教精神的现象学。
几乎在黑格尔推出自己的精神现象学的同时，迈纳斯(Christoph Meiners)也出版了《宗教精神之一般批判》(Allgemeine kritische Geschite der Religion)(1806-1807)，该书被认为是“真正宗教现象学研究的第一部著作”(13)。宗教现象学大家范德流(van der Leeuw)曾明确指出：迈纳斯可以被视为“第一个系统的现象学家”，不仅因为他对各种各样的宗教现象加以分类与命名(拜物教、死者崇拜、牺牲、净化、斋戒、祈祷、节日)，而且更因为他的整体态度在原则上就是现象学的：他希望发现“宗教的本质”(14)。
也有论者指出：19世纪末与20世纪初宗教史的研究明显带有“比较宗教”的特征，而其所采用的比较方法与现象学方法具有“一定的相似性”。如泰勒(Edward Burnett Tylor)的《原始文化》(Primitive Culture)、安德鲁·朗(Andrew Lang)的《神话、仪式与宗教》(Myth，Ritual and Religion)、马雷特(Robert Ranulph Marett)的《宗教的门槛》(The Threshold of Religion)以及弗雷泽(Sir James George Frazer)的《金枝》(The Golden Bough)，这些宗教学家的著述皆倾向于“比较宗教”，其共同的旨趣即是要发现宗教产生的共同根源以及发展的规律，这种研究“事实上就是后来所谓的宗教现象学的胚胎”(15)。自然，所有这些宗教学家与胡塞尔现象学毫无瓜葛。
第一个明确使用“宗教现象学”一词的是荷兰宗教学家、神学家、哲学家，阿姆斯特丹大学教授索塞耶(P.D.Chantepie de la Saussaye)。他在1887年的《宗教学手册》(Lehrbuch der Religionsgeschite)一书中撰写了“宗教现象学”部分，该书首次使用了“宗教现象学”一词。
可以说，相当长的一个时期内，宗教现象学与胡塞尔及其现象学是毫不搭界的。凡是对宗教现象加以分类，或者进而“发现”宗教的本质，均可被称为宗教现象学研究。然而自从胡塞尔的现象学成为一种“显学”，现象学作为一种方法被人文学科广泛运用之后，宗教现象学便与胡塞尔的现象学结下不解之缘。只是，其中的因缘在相当长的一段时间内从未得到清楚地界定(16)。
三、胡塞尔与“宗教现象学”
胡塞尔本人虽未对宗教现象学、现象学神学有明确而系统的设想，但他的现象学方法对宗教哲学与神学都产生了广泛而深刻的影响。法雷(Edward Farley)曾将胡塞尔的影响划分为两个时期：
一是现象学与宗教哲学时期。从舍勒(Max Scheler)《论人身上的永恒》(Vom Ewigen im Menschen，1921)到莱纳(Hans Reiner)的《信仰现象》(Das Ph
nomen des Glaubens，1934)时期，此为现象学与宗教哲学时期。现象学运动的早期，胡塞尔的追随者运用现象学方法分析不同的领域，如意志、正当性、社会行为、宗教，而不是简单地随从胡塞尔发展先验现象学。关注现象学与宗教领域关系的第一个现象学家可能是在一战中被杀的哥廷根大学的莱纳赫(Reinach)，但是这方面的第一部鸿篇巨著乃是舍勒之《论人身上的永恒》。胡塞尔的女助手斯坦因(Edith Stein)在30年代撰写、后出版于1950年的《有限的与永恒的存在》(Endliches und ewiges Sein：Versuch eines Aufstieges zum Sinn des Seins)亦是这一领域的代表作。温克勒(Robert Winkler)在其《现象学与宗教》(Phnomenologie und Religion，1921)一书中，直接运用胡塞尔的本质直观方法寻求宗教的“原初现象”(primordial phenomenon)，这个原初现象是所有其他宗教现象的根基，并自觉地将这一研究与宗教心理学研究区别开来。格朗德勒(Otto Gründler)在其Elemente zu einer Religionsphilosophie auf Phnomenologischer Gründlage(1922)(舍勒作序)一书中，在采纳舍勒的宗教现象学设想的同时，又广泛采纳了奥托、海勒(Heiler)、索德布勒姆(S
derblom)的宗教史研究成果，提出了否定世界、肯定世界的宗教主体性与神圣者之间的意向相关性这一基本分析框架。这个框架在后来的范德流那里得到发扬光大。赫林(Jean Hering)的学位论文Phénoménologie et Philosophie Religieuse(1925)，开启了法国宗教现象学传统。他对胡塞尔哲学的诠释远比温克勒精到，但在运用胡塞尔的现象学方法去分析宗教的本质方面与温克勒的做法毫无二致。莱纳的Das Phnomen des Glaubens(1934)则是这一时期最后一部专著，他既援引了胡塞尔的本质直观方法，又借鉴海德格尔此在的本体论思想，因而是从早期的“本质的”方法论立场向后期的生存论的、人类学的运思过渡的一部著作。这一时期，一些后来成名的神学家与胡塞尔的现象学也发生了一定的关系(20年代)。尽管这些神学家并不是“现象学神学家”，但现象学无疑在他们思想的形成过程之中发挥了某种影响。天主教神学家如普茨瓦拉(Erich Przywara)与马雷夏(Joseph Maréchal)，新教神学家如洛维特(Karl Lwith)、朋霍费尔(Dietrich Bonhoeffer)以及蒂里希(Paul Tillich)是其中的佼佼者。
二是“生存现象学”时期。早期将现象学运用于宗教哲学的努力在30年代中叶停了下来，直到50年代才恢复。这时期的宗教现象学主要表现在北欧的宗教史研究中，但它与胡塞尔的现象学之间的关系因人而异。这多少与胡塞尔现象学的冷落、海德格尔生存现象学(以及萨特、马塞尔、雅斯贝尔斯)走俏有关。对胡塞尔现象学的兴趣首先在法国得到复兴，梅洛—庞蒂(Maurice Merleau-Ponty)、利科(Ricoeur)对胡塞尔的诠释，胡塞尔后期著作的出版均是代表性事件。新教神学家惟有苏斯(Theobald Süss)试图运用胡塞尔的一些概念(如视域、意向性)讨论神学的主题，其他新教神学家如布特曼(Bultmann)、布瑞(Buri)、艾柏林(Ebeling)则对生存现象学、现象学诠释学表现出更大的兴趣。直到60年代末，新教神学家再一次对胡塞尔的现象学给予了关注。50年代胡塞尔现象学的影响主要见于罗马天主教：布罗代尔(Blondel)的行动哲学运用现象学方法提出了人类意志的先天结构，马雷夏将批判哲学运用于托马斯主义之中开时代风气之先，天主教护教神学传统与将宗教主体、宗教客体之间的先验结构相互关联的先验方法的结合，使得神学家对胡塞尔的严密方法发生了兴趣。哲学中胡塞尔研究的复苏，加上舍勒、布罗代尔、马雷夏的承传，造成了20世纪50年代对现象学的新的利用。这些利用五花八门：从天主教的人格主义到先验方法。杜迈瑞(Henri Duméry)是这一时期举足轻重的人物(17)。他的研究至今是“最彻底的方法论探究”，也是“最全面地运用胡塞尔的方法研究神学问题的整个领域”，此外，唐德尼(Albert Dondeyne)、布鲁纳(August Brunner)、范库特(Raymond Vancourt)、瑟尼—利马(Carlos Cirne-Lima)在这个时期都有宗教现象学方面的著述(18)。
法雷所列的这些深受胡塞尔现象学方法影响的宗教著述，多系发生在现象学或基督教神学的圈子之中，对“宗教学”并未有重要的影响。作者亦多系胡塞尔方法的推崇者，其身份亦多是现象学家或神学家，而不是宗教学家。需要补充的有两点：其一，就在舍勒发表《论人身上的永恒》之同时，海德格尔在1921年冬季学期也开设了《宗教现象学引论》的课程。在海德格尔对宗教现象学的理解中，宗教现象学与宗教哲学实是一回事：“通常的宗教历史学问题之表述达到了真正宗教性的客体本身了吗？只要它还不能确定宗教历史学与真正的宗教—哲学理解，亦即现象学理解相契合，在根本上就不能说宗教史能够为宗教哲学(现象学)提供材料。”(19)无疑这种宗教现象学(宗教哲学)已染上生存现象学的色彩。其二，在上个世纪80年代后，胡塞尔意识现象学与海德格尔生存论现象学对宗教性、神学的影响仍在不断延续着。
那么，胡塞尔现象学在作为区域宗教学的现象学那里，有何反响呢？詹姆斯(George James)指出：“关乎宗教现象学意义之最大争论的区域可能即是围绕宗教现象学与胡塞尔哲学及其后学之间的关系问题。”(20)尽管一些宗教现象学家在表述自己的方法时会偶尔使用胡塞尔现象学方法的术语，但这其中究竟多大程度上能够反映出胡塞尔的影响，至今未有定论。夏普的观点有相当的代表性：“胡塞尔以及他所建立的学派具有广泛的影响，但除了在一般的方法这个领域内，他对于宗教现象学的进程影响不大。宗教史学家中极少有人愿意或能够追随哲学现象学家们进入其思想中隐秘的偏僻地区；范德流在某种程度上是一个例外，不过，甚至在这个例外中，也很难确定胡塞尔的影响的程度。”(21)这种看法得到了佩特森(Pettersson)的支持：“检讨30年代及以后宗教学领域中出版的现象学著作，并没有显明直接受到胡塞尔哲学的很大影响。当然，在总体进路方面可以看到一些影响，学者们对他致思的主要观念也并不陌生。例如，尽管范德流未曾直接援引胡塞尔著作中的任何段落，但显然他了解这位重量级的现象学哲人的主要思想……无论如何，我们得记住估量一个学者对于另一位学者的影响是困难的，因为绝大多数学者倾向吸纳不同的观念，要明确其源头是不可能的。”(22)
或许检讨范德流的个案，最能看出胡塞尔现象学与区域宗教学领域的现象学究竟关联有多大。范德流的《宗教现象学》(Phnomenologie der Religion，1933)被公认为第一部“宗教现象学”。该书第100章的注释1之中，作者明确使用了胡塞尔的现象学悬搁(the epoche)这一术语，并阐发说：
“悬搁”一词乃是胡塞尔及其他哲学家在通行的现象学之中所使用的专业表达式。它意味着对客观世界不做任何判断，仿若将之置于括弧之中一样。职是之故，所有的现象均被作为呈现于心灵者而被专门思考，而至于其现实存在或价值等任何进一步之面向则概不追究。如此，观者将其自身限制于旨在系统之描述，他本人采纳的是一种全然的理智搁置的态度，或者说是对于这些有争议的话题不做任何判断的态度。(23)
在该书第107章，范德流援引雅斯贝尔斯的“终极极限”(the ultimate limit)概念后，接着说雅斯贝尔斯的这个概念意味着实存的不可通达性，因此：
现象学既不是形而上学，也不是对经验实在的把握。它遵循限制(restraint，the Epoché悬搁)，它对事情的理解依赖于它所使用的“括弧”。现象学只关心“现象”，只关心“显现”；对它而言，现象“背后”，一无所有。这种限制不仅仅是方法论之策略，不仅仅是小心翼翼之程序，而且还进一步意味着人之对实在的整体态度这一明显特征。舍勒很好地表达了这一处境：“成为人，意味着要对这种实在掷出一个强有力的‘不’。佛陀在论及沉思万物是何等美妙、存在则是何等糟糕时，实际上也觉察到了这一点：柏拉图将理念之沉思与心灵从感性的对象内容之中摆脱出来联系在一起，潜入心灵自身之深处，以便发现事物的‘起源’。当胡塞尔把理念的知识与‘现象学还原’——即‘穿过’或‘括置’世间对象的实存之(偶然)系数，以便获得其‘本质’——联系在一起。”(24)
鸿篇巨帙的《宗教现象学》一书提到胡塞尔名字的就这么两处，就是在这仅有的两处里面，其中一处对胡塞尔的现象学悬搁观念的理解尚是转手自舍勒。实际上，范德流在讨论宗教现象学方法论时更多提到的是狄尔泰(Wilhelm Dilthey)、雅斯贝尔斯、宾斯旺格(Binswanger)、海德格尔等人的名字。有的宗教现象学家如伊利亚德也注意到这一事实，不过仍坚持认为范德流虽少提及胡塞尔，但是，“在他的描述中，他尊重宗教现象及其独特的宗教意向性，在此意义上，他依然是一位现象学家。他指出宗教表象不能够化约为社会、心理或理性的功能，他拒绝那些从宗教自身之外解释宗教的自然主义偏见。对于范德流来说，宗教现象学的主要任务就是阐明宗教现象的内在结构”(25)。更多的学者则坚持应该撇清范德流与胡塞尔之间的实际关联。彭纳径直指出：尽管范德流也使用了“悬搁”一词(epoché)，但在德文原版中并未见到该词，该词显系事后补加的(26)。因此，所谓的胡塞尔的影响不过是“一个坊间传说”(a folk tale)而已。詹姆斯也说：“在范德流的著述之中引发最多混淆的可能莫过于他对悬搁(the epoché)这个词的使用了。混淆的根子主要是这样一个事实，即在范德流之前，胡塞尔的哲学研究就使用了这个词，而且也用了现象学这个词。看到范德流对该词的使用，很多读者得出结论说，范德流的工作是在胡塞尔遗产下面的一种现象学尝试，是将胡塞尔的现象学运用于宗教这样一种独特的意识领域。他们还往往认为这是在这个方向下所做出的相当糟糕的尝试。”究其实，“他对悬搁一词的使用也与胡塞尔思想之中的该词的意思几乎了无关系”(27)。詹姆斯更是通过对范德流的前辈索塞耶与克里斯滕森(W.Brede Kristensen)宗教现象学方法论的系统而深入的分析，得出反对化约主义、搁置神学立场乃是荷兰宗教现象学的一贯传统，范德流所说的“悬搁”无非是这一传统的延续，而与胡塞尔并无多大瓜葛。
何丁(Dag Hedin)通过分析范德流的悬搁、理解(understanding/verstehen)、体验(lived experience/Erlebnis)、类型(type)、同感(empathy)，提出一幅三联画(a triptych)图像来解释范德流宗教现象学方法论的归属问题。在这幅图像之中，每一联的内容分别是：(1)索塞耶的宗教现象学传统；(2)狄尔泰、雅斯贝尔斯、宾斯旺格与海德格尔的解释学传统；(3)胡塞尔认识论的现象学与海德格尔存在论的现象学这一哲学现象学传统(28)。
我个人倾向于詹姆斯的看法，范德流的宗教方法论当归属于作为“区域宗教学”的现象学传统之中，而不是作为“区域现象学”的宗教传统之中。不过需要补充的是，范德流或许并未受到胡塞尔现象学的直接影响，但他无疑受到了舍勒的直接影响，这种影响不仅表现在他对“悬搁”方法的理解直接转手自舍勒，而且《宗教现象学》一书的整体架构都带有强烈的舍勒宗教现象学色彩，这一点普遍为学界所忽视。我们不妨看一下范德流《宗教现象学》一书的总体结构：
第一部分 宗教的客体
第二部分 宗教的主体(神圣人/神圣共同体/神圣心灵)
第三部分 互动下的客体与主体(向外的行动/向内的行动)
第四部分 世界(通向世界之路/世界的目标)
第五部分 形态(诸宗教/奠基者)
显然，第一部分属于意向客体，第二部分属于意向主体，第三部分则属于主体、客体之相关。这三部分构成了是书之主体。范德流将宗教客体置于宗教主体之前加以描述，而与一般意识现象学的描述次序有别，其实是有其用意的，因为宗教行为(宗教意识)与其他行为(意识)尽管都是意向性的，是构造性的行为，但同时又是被动的、接受性的行为。这一总体结构明显折射出舍勒意向主体—意向行为—意向客体之间相关性原理的影响。
但是任何人都不能否认以下事实：随着胡塞尔现象学“效应”在人文科学、社会科学持久而深入的展现，作为区域宗教学的现象学家或自觉或不自觉地使用胡塞尔现象学术语来标识宗教现象学方法，虽然他们均不注重这些术语在胡塞尔现象学那里的准确含义究竟是什么。自觉使用者如布雷克(C.Jouco Bleeker)，其《神圣之桥》一书对宗教现象学方法论表述如下：“自1887年以来，宗教现象学得到了成功地发展。它以一种独特的方式研究宗教现象，逐渐演变成为宗教学的一门独立的分支。为了理解这种工作程序，人们应该记住宗教现象学的几个学者曾受到以胡塞尔为主要代表的哲学现象学的影响，或者说至少从这个哲学流派中借取观念形态装备(ideological apparatus)。胡塞尔现象学是一种知识论，即一种所谓有关纯粹意识的科学……只须充分关注方法，一种胡塞尔试图用来研究纯粹意识的方法，因为这种方法被许多宗教现象学的研究者所接纳。它包括两个原则，即悬搁(the epoché)与本质直观(the eidetic vision)。”(29)不自觉使用者如达瓦马尼(Mariasusai Dhavamony)在阐发宗教现象学方法时明确指出：宗教现象学有两条方法论的基本原则，一是悬搁，“它意味着对现象呈现之前的先入之见的判断实行中止，以便让现象自身说话。作为一个学者，现象学家必须把他的学科所赋予他的解释宗教现象意义的使命和将其作为一种特殊信仰来判断的责任相区别”；二是“本质直观”，即将寻求宗教现象的本质意义作为自己的目标(30)。达瓦马尼在做如此表述时，只字未提胡塞尔的名字，即便在“现象学方法”一节，他提到的人物也无非是伊利亚德、瓦赫(Wach)、克里斯滕森、布雷克这些作为区域宗教学的现象学家(31)。
关于胡塞尔与宗教现象学的关系，可以总结如下：
(1)胡塞尔现象学方法对于作为“区域现象学”的宗教、现象学神学，产生了广泛而深入的影响，而后者复又影响了某些作为“区域宗教学”的现象学家。
(2)早在胡塞尔之前，作为“区域宗教学”的现象学已经形成了搁置神学的先入之见与本质描述这一方法论要求，这些方法论要求与胡塞尔并无直接关联，实际上他们都共同隶属于强调意义、理解的德国早期生命哲学、诠释学传统。
(3)在胡塞尔现象学成为“显学”之后，“现象学的研究立场”(study phenomenologically)成了人文、社会科学之中一种重要的方法论，于是一些作为“区域宗教学”的现象学家开始借助现象学方法论的一些基本术语与套路来标识自己的宗教学研究的路数。
四、宗教现象学的类型与作为“家族类似”的宗教现象学
由于不同的宗教现象学家其理论旨趣、研究进路有不同之侧重，亦有学者对“宗教现象学家族”进行分类。布雷克尝试把宗教现象学分为以下三种类型：(1)旨在对宗教现象加以系统化的描述学派(the descriptive school)；(2)旨在对宗教现象进行分类的类型学学派(the typological school)；(3)旨在研究宗教现象的本质、意义与结构的特殊意义上的现象学学派(the phenomenological school in the specific sense of the word)(32)。
瓦登伯格(Jacques Waardenburg)提出四种类型的宗教现象学研究：(1)一般宗教现象学、宗教的形态学或类型学(the morphology or typology of religion)。它对宗教事实进行描述，比较其异同，并在经验分析与描述范畴的基础上加以合理的分类。在原则上，一切宗教现象都可以在宗教形态学、宗教类型学或宗教现象学里面找到自己的位置。(2)与一般宗教现象学有别的“特殊”现象学(a special phenomenology)。宗教研究限定在特殊的现象群，如植物神、不同类型的献祭、不同类型的萨满等等。这些特定的现象群也可能构成了某一类特定社会的宗教现象。(3)反思的现象学。这种宗教现象学处理的是方法论与理论问题，即在宗教的分类与分析过程之中所依循的程序什么，以及宗教研究所遇到的诸如宗教现象与非宗教现象之关系、宗教现象本身等问题。(4)生存论的宗教现象学。其出发点是人类生活及其内在的性质、可能性与问题本身。研究的问题是人类在不同环境之下，从早期狩猎社会到现代工业社会，如何在宗教上回应所遭遇的问题(33)。
在诸如此类的宗教现象学分类说之中，退思(Twiss)与康瑟(Conser)提出三种类型的宗教现象学说，论证最为完备。二人分别从代表人物、目标、方法三个不同角度入手，将宗教现象学分为以下三种类型：(1)以奥托、舍勒为代表(34)的“本质的宗教现象学”(the essential phenomenology of religion)；(2)以克里斯滕森、范德流、北川、斯马特(Smart)为代表的历史类型学的宗教现象学(the historical typological phenomenology of religion)；(3)以利科、韦斯特法尔(Westphal)为代表的生存论—诠释学的宗教现象学(the existential-hermeneutical phenomenology of religion)(35)。
任何分类都会面临“例外”的问题，即便是退思与康瑟的三种分类说也存在不尽如人意的地方。例如被划归为历史类型学的宗教现象学的伊利亚德，其研究旨趣、研究方法亦带有另外两种宗教现象学的特点。
在不同的宗教现象学家之中要找到大家分享的一些“本质项”，存在着相当大的难度，因此很多人宁愿把宗教现象学视为是“一组研究”而不是“一种研究”，是一个“研究家族”(a family of approaches)。哲学现象学家就像是一位面包师，成天鼓捣他的配方而无暇烘烤面包，而宗教现象学家则是这样一位面包师，他从不关心配方而整天忙乎着烘烤面包(36)。雷芭(Thomas Ryba)的话虽属调侃，但多少反映出宗教现象学家往往不注重方法论问题，这也是“宗教现象学”一词被混乱使用的一个原因。但是无论一百年来宗教现象学家所建构的宗教现象学差异如何之大，无论我们如何对宗教现象学进行何种类型学的划分，有一些基本的理论取向是不可否认的，这些理论取向决定了人们把某一类的宗教学研究称作是宗教现象学研究。
针对这些理论取向，我们可以列出一份“清单”。尽管这份清单并不是每一个被称为“宗教现象学家”的人所共同拥有的“本质”，但至少交叠分享着其中的项目(37)：
(1)反化约主义基本立场 反对化约主义可以说是所有宗教现象学家的共同立场。任何心理主义、社会学、历史主义、自然主义的宗教化约主义均被悬搁。诚如艾伦所说：“在现代宗教研究之中，没有任何其他进路像宗教现象学那样一直坚持研究者接近作为不可化约的、在根本上是宗教现象的宗教材料。奥托、伊利亚德与别的宗教现象学家常常通过批判过去的化约主义进路来捍卫他们强烈的反化约主义立场。这些以往的诠释很多是建基于‘实证主义者’与‘理性主义者’的规范上面，将宗教材料强行装进先入的单线进化论的解释框架之中。现象学家反对将宗教材料化约进诸如社会学、心理学或经济学之类的非宗教的立场。这样一些化约主义被认为毁灭了宗教现象的特殊性、复杂性与不可化约的意向性。”(38)
(2)悬搁价值判断与存在判断 对于宗教信仰对象之实在性，对于不同宗教现象之高低、优劣的判断，宗教现象学家均坚持应该予以悬搁，宗教现象学家只须直面宗教现象，描述之，理解之。
(3)捍卫宗教现象的自主性(autonomy) 宗教现象是自成一类的现象，它不是任何其他实在的“副现象”(epiphenomenon)。宗教行为(宗教意识)是自主的行为(意识)，它拥有自己相关的对象，它指向神圣的存在(39)。
(4)描述的风格 宗教现象学立足于对各种宗教现象加以如实的描述。它既是对宗教体验的描述，也是对不同的宗教形态的描述，更是对宗教的本质的描述。
(5)同情的理解 宗教现象学通常强调要从信仰者的立场(in the participant's own terms)出发理解宗教现象，因而宗教现象学家首先要悬搁自己的信仰价值体系，避免自己的神学立场、宗教标准对所要理解的宗教现象的在先判断，尽力设身于所要研究的信仰者之地位，此为“同情之理解”。
(6)比较与分类之取向 面对纷繁复杂的宗教现象，宗教现象学家通常会采取比较与分类的方法。在一些学者那里，宗教现象学几乎是比较宗教学的另一种称呼。宗教现象学家通过提出“理想类型”来组织相关材料，并在此基础上进一步得出普遍化的结论。
(7)本质取向 宗教现象学对宗教现象加以描述，分类，旨在获得该现象之本质或结构。应该指出，宗教现象学家对宗教本质的洞见一直是在宗教自身的层面上进行的，它不允许将宗教的本质归结为(reduce)宗教现象之外的社会功能或心理功能。
(8)意义理解的旨趣 宗教现象学重视理解宗教意向，“它对灵性生活的研究依赖于所有的意义皆在意识的意向性之中有其源头这一预设”(40)。宗教现象学强调意义的理解大致可划分为两种情况：一是注重理解宗教体验、宗教象征、宗教行为对于信仰者意味着什么，此为基于信仰者立场的宗教意向之分析；一是揭示整个宗教意义世界对于人之生存意味着什么，“宗教人”的在世结构之生存意义如何，此为生存论的宗教现象学之根本问题。
这八项内容庶几涵盖了整个宗教现象学的方法论旨趣。它们并不是同等重要的，也并不是每个宗教现象学家都会认同所有的内容，但是有一些基本内容则不容被否认：反对化约主义，捍卫宗教现象的自主性、尊重宗教现象，可谓宗教现象学方法论“底线”。违背这些“底线”，纵然其研究旨在所谓的“本质研究”、“意义理解”，亦不能归属于宗教现象学研究。在此意义上，将费尔巴哈、马林诺夫斯基等归于宗教现象学家是不妥当的。
注释：
①[英国]夏普著，吕大吉、何光沪、徐大建译：《比较宗教史》，上海：上海人民出版社，1988年，第287页。Scharpe.Comparative Religion:A History(second edition),London:Gerald Duckworth and Company Ltd.,1986,p.221。
②我不能不说夏普的这一做法是不妥当的。伊利亚德虽不像其他宗教学家(如W.H.Rivers、F.Boas、A.L.Kroeber、B.Malinowski、W.Schmidt等等)那样对弗洛伊德充满敌意，并坚持要公正对待弗洛伊德对于宗教学的贡献，将精神分析方法、无意识理论与他对宗教起源、宗教的结构这些具体的观点加以区别，甚至说“弗洛伊德对于无意识的发现激发了象征与神话的研究，这可以部分解释现代对古代宗教及东方宗教与神话的兴趣。宗教史家尤其要感谢弗洛伊德，是他证明了意象与象征传达着‘消息’，即便意识对之茫然无察”，并称弗洛伊德的化约主义也对宗教学形成了一种挑战，它迫使宗教史家对“精神的胚胎学”(spiritual embryology)与“精神的形态学”(spiritual morphology)加以严格区分，但是伊利亚德与弗洛伊德的理论进路是完全不同的，弗洛伊德的理论在根本上是一种“化约主义”(reductionism)，是一种“精神胚胎学”，而伊利亚德的宗教现象学(精神的形态学)是彻底反化约主义的。见Eliade.The Quest：History and Meaning in Religion，Chicago：University of Chicago Press，1969，p.21.至于荣格，伊利亚德对之虽颇多溢美之词，他甚至直接挪用了前者的“原型”(archetypes)概念，作为自己《永恒回归的神话》的副标题(“原型与重复”)，但是伊利亚德后来亦意识到不加区别地使用荣格概念会带来某种混淆的危险。毕竟在荣格那里，原型是指集体无意识的结构，而在伊利亚德这里，原型则是指柏拉图与奥古斯丁意义上的“示范之典型”。(见Eliade.Ordeal by Labyrinth:Conversations with Claude-Henri Rocquet,Chicago:The University of Chicago Press,1982,pp.163—164.)总之，伊利亚德明确反对将自己的工作与精神分析等齐。他说：神话的主题与人物、事件与无意识之间的关联，两者之间是平行的、相对应的，不过“我们不应该把对应(homologisation)与化约(reduction)混淆在一起”。心理学家将神话人物与事件化约为无意识的过程，而宗教史家是不会追随这条进路的。“归根结底，这种化约解释就如同把《包法利夫人》解释为通奸事件一样。但是，《包法利夫人》在自己的指涉框架中有其独特的存在，它属于文学创造，属于心灵的创造。只有在19世纪西方布尔乔亚社会中才能够写出《包法利夫人》，这时通奸成为一个独特的问题——这完全是另一码事，它属于文学社会学，而不属于小说审美学。”见Eliade.Myths，Dreams and Mysteries，New York：Harper & Brothers，1960，p.14.对伊利亚德宗教现象学方法论的讨论，参陈立胜：《遭遇“宗教人”：与伊利亚德一起面向神圣人生》，收入李志刚、冯达文主编：《面向神圣人生》，成都：巴蜀书社，2004年。
③Douglas Allen."Phenomenology of Religion",in Mircea Eliade(editor in chief).The Encyclopedia of Religion,Vol.11,New York:Macmillan Publishing Company,1987,p.273.
④J.D.Bettis.Phenomenology of Religion:Eight Modern Descriptions of the Essence of Religion,New York:Harper & Row,1969.
⑤Hans Penner."Is Phenomenology a Method for the Study of Religion?".Bucknell Review 18,no.3,Winter 1970:29—54.
⑥George James.Interpreting Religion:The Phenomenological Approaches of Pierre Dani
l Chantepie de la Saussaye,W.Brede Kristensen,and Gerardus van der Leeuw,Washington:The Catholic University of America Press,1995,p.21.
⑦George James.Interpreting Religion:The Phenomenological Approaches of Pierre Danil Chantepie de la Saussaye ,W.Brede Kristensen,and Gerardus van der Leeuw,Washington:The Catholic University of America Press,1995,p.20.
⑧对奥托宗教现象学方法论的讨论，参陈立胜：《与神圣者遭遇：奥托宗教现象学进路之探讨》，冯达文、张宪主编：《信仰 运思 悟道》，广州：中山大学出版社，2003年。
⑨[德国]缪勒著，陈观胜、李培茱译：《宗教学导论》，上海：上海人民出版社，1989年。
⑩尽管胡塞尔本人并没有专题开展出宗教现象学，但这并不否认他对宗教曾有所思考(尽管是片段的、零碎的)，也不排除从胡塞尔现象学运思之中引申出宗教、神学的意义。参见张宪：《论上帝观念从胡塞尔到海德格尔的演化》，《现代哲学》2004年第3期；James G.Hart:A Precis of an Husserlian Philosophical Theology与Steven W.Laycock:The Intersubjective Dimension of Husserl's Theology，两文均收入两人主编：Essays in Phenomenological Theology,State University of New York Press,1986,pp.89—186.
(11)关乎“现象学”一词的使用史，参[美国]施皮格伯格著，王炳文、张金言译：《现象学运动》，北京：商务印书馆，1995年，第42—56页；Ryba.The Essence of Phenomenology and its Meaning for the Scientific Study of Religion,New York:Peter Lang.1991.
(12)詹姆斯指出：“宗教现象学”一词最早的使用，其现象学的意义更接近不列颠传统而不是大陆传统；由于这个术语的英语原意逐渐废弃，误解便产生了。George Alfred James:Interpreting Religion:The Phenomenological Approaches of Pierre Danil Chantepie de la Saussaye,W.Brede Kristensen,and Gerardus van der Leeuw,Washington,D.C.:The Catholic University of America Press,1995,p.xi.
(13)(15)Pettersson and 
kerberg.Interpreting Religious Phenomena:Studies with Reference to the Phenomenology of Religion,Humanities Press,1981,p.10,10—11.
(14)Van Der Leeuw.Religion in Essence and Manifestation,Gloucester:Peter Smith,1967,pp.690-691.
(16)Sharma.To the Things Themselves:Essays on the Discourse and Practice of the Phenomenology of Religion,Berlin/New York:Walter de Gruyter,2001,p.233.
(17)Henri Duméry.Phenomenology amd Religion:Structures of the Christian Institute,University of California Press,1975.Henri Duméry对宗教现象学的贡献，可参Louis Dupré."Duméry's Reductions of Experience",in A Dubious Heritage:Studies in the Philosophy of Religion after Kant,New York/Ramsey/Tronto:Paulist Press,1977,pp.108—130.
(18)Farley.Ecclesial Man:a Social Phenomenology of Faith and Reality,Philadelphia:Fortress Press,1975,pp.235—272.
(19)Martin Heidegger.The Phenomenology of Religious Life,translated by Matthias Fritsch and Jennifer Anna Gosetti-Ferencei,Bloomington and Indianapolis:Indiana University Press,2004,p.53.
(20)George James.Interpreting Religion:The Phenomenological Approaches of Pierre Danil Chantepie de la Saussaye,W.Brede Kristensen,and Gerardus van der Leeuw,Washington:The Catholic University of America Press,1995,p.11.
(21)[英国]夏普著，吕大吉、何光沪、徐大建译：《比较宗教史》，第291页。按：“范德流”，中译本为“范·德·莱乌”。
(22)Pettersson and kerberg.Interpreting Religious Phenomena:Studies with Reference to the Phenomenology of Religion,Humanities Press,1981,p.13.
(23)Van Der Leeuw.Religion in Essence and Manifestation,translated by J.E.Turner,Gloucester:Peter Smith,1967,p.646n.
(24)ibid.,p.675.
(25)Eliade.The Quest:History and Meaning in Religion,Chicago:University of Chicago Press,1969,p.35.
(26)Hans H.Penner.Impasse and Resolution:A Critique of the Study of Religion,New York:Peter Lang,1989,p.61 note 6.
(27)George James.Interpreting Religion:The Phenomenological Approaches of Pierre Danil Chantepie de la Saussaye,W.Brede Kristensen,and Gerardus van der Leeuw,Washington:The Catholic University of America Press,1995,p.231.
(28)Hadin.Phenomenology and the Making of the World,Stockholm:Uppsala,1997,pp.73—98.
(29)C.Jouco Bleeker.The Sacred Bridge:Researches into the Nature and Structure of Religion,Leiden:E.J.Brill,1963,p.3.
(30)[意大利]达瓦马尼著，高秉江译：《宗教现象学》，北京：人民出版社,2006年，第16—17页。
(31)[意大利]达瓦马尼著，高秉江译：《宗教现象学》，第25页注释③。
(32)Bleeker.The Contribution of the Phenomenology of Religion,Problems and Methods of the History of Religion,edited by U.Bianchi,C.J.Bleeker,A.Bausani,Leiden:E.J.Brill,1972,p.39.
(33)Jacques Waardenburg.Reflections on the Study of Religion:Including an Essay on the Work of Gerardus van der Leeuw,the Hague,Paris,New York:Mouton Publishers,1978,pp.105—106.
(34)我觉得代表人物之中还应该加入布尔加科夫的名字。他在其《亘古不灭之光：观察与思辨》一书中，以整个上编的篇幅讨论宗教意识的本质问题。见[俄国]布尔加科夫著，王志耕、李春青译：《亘古不灭之光：观察与思辨》，昆明：云南人民出版社，1999年，第1—97页。
(35)Twiss and Conser(eds.).Experience of the Sacred:Readings in the Phenomenology of Religion,Hanover & London:Brown University Press,1992.
(36)Thomas Ryba.The Essence of Phenomenology and Its Meaning for the Scientific Study of Religion,New York:Peter Lang,1991,p.231.
(37)我这里所列举的“清单”是在艾伦《宗教现象学》条目基础上有所增益而成的。艾伦的清单，见Douglas Allen."Phenomenolog of Religion," op.cit.,pp.272—285.
(38)Douglas Allen."Phenomenology of Religion," op.cit.,pp.280—281.
(39)关乎宗教现象学之反化约主义与捍卫宗教现象的自主性，参见陈立胜：《宗教现象的自主性：宗教现象学与化约主义的辩难及其反思》，收入中国社科院世界宗教研究所“‘终极关切：宗教与哲学——宗教哲学’2011年青岛论坛”论文集。
(40)Edward J.Jurji.The Phenomenology of Religion,Philadelphia:The Westminster Press，无出版年份，p.1.