论宋濂的诗学理论，本文主要内容关键词为：的诗论文,学理论论文,宋濂论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
摘要 宋濂是明代著名的开国文臣、文坛领袖。本文对宋濂的诗学理论进行了较全面系统的论析，认为其诗论本乎《文心雕龙》。文章探讨了宋濂的论诗总纲、诗学本质论、诗歌创作论、诗歌风格论。
关键词 明清诗学；宋濂；明道；征圣；宗经；本质；创作；风格
宋濂为明代著名的开国文臣，向以儒学与古文大家称名于世。然而，宋濂一生传世的诗歌达三百首；诗论五十余篇，凡两万余言。这些诗论散见于他的文集之中，多是为他人诗文集所作之序文，以及己之所作诗篇之纪序。另有一篇《答章秀才论诗书》[1]，洋洋两千言，针对对方“历代诗人皆不相师”的观点予以批驳，历数古代诗人诗歌创作发展、演变、承续的轨迹，不啻是一部古代诗歌流变史纲要，简要而全面地表达了宋濂对历代诗人的评价。这些论诗文章，虽缺乏系统的理论性论述，也没有严谨的体系框架，但亦涉及到诗歌理论的方方面面，阐明了他自己的诗学观，在当时并对后世产生了相当大的影响，与有宋以来一般的诗话著作相较，毫不逊色。且宋濂颇自矜于论诗，曾说“濂虽不善诗，其知诗决不在诸贤后”[2]。因此，对他的诗学理论我们不应漠视。
综观宋濂的诗论，一言以蔽之：本乎《文心》。众所周知，刘勰的《文心雕龙》在继承、总结前人文学理论遗产的基础上，针对当时文学创作中的实际情形，全面地提出了精辟的见解，建立了一个完整的文学理论体系，对后世产生了深远的影响。宋濂论诗，所持的一些基本观点大致与《文心》相合，其出发点也与刘勰相一致。下面谨从几个方面略加论述。
一、明道、征圣、宗经——论诗的总纲
《文心》的总序《序志》篇中明确提出：“盖《文心》之作也，本乎道，师乎圣，体乎经，酌乎纬，变乎《骚》，文之枢纽，亦云极矣。”全书以《原道》、《征圣》、《宗经》作为总纲，以《正纬》、《辨骚》作为总纲的附说。这是刘勰继承、发挥了荀子明道、征圣、宗经三位一体文学观的表现，坚持了儒家论文的正统，其目的正是为了扭转当时“去圣久远，文体解散，辞人爱奇，言贵浮诡，饰羽尚画，文绣鞶帨，离本弥甚，将遂讹滥”[3]的不良文风。宋濂生活在元末明初之际，身处“元末纤秾缛丽之习”[4]的文坛，就学于正统文人吴莱，游学于号称“儒林四杰”中的柳贯、黄溍门下，深受浙东儒家“事功”和金华学派“践履”精神的薰染，入明后应诏任江南儒学提举，授太子经，官至翰林学士承旨知制诰，推为开国文臣之首。这样的社会环境，这样的儒学渊源，这样的仕宦经历和职责所在，决定了他必然坚持《文心》总纲所体现出的正统儒家文学观。他在《文原》中明确提出“以道为文”的观点。在《文说赠王生黼》中又云：“明道之谓文，立教之谓文，可以辅俗化民之谓文。斯文也，果谁之文也？圣贤之文也。非圣贤之文也，圣贤之道充乎中，著乎外，形乎言，不求其成文而文生焉者也。”宋濂所说的“文”是包括诗在内的，他甚至强调“诗文本出一原”，“如《易》、《书》之协韵者，非文字之诗乎？《诗》之《周颂》，多无韵者，非诗之文乎？何尝歧而二之！”[5]因而他的不少文论，特别是有关文学理论方面的论述，实际也是论诗的主张。
宋濂在《华川书舍记》中有段话写道：
呜呼！文岂易言哉！日月照耀，风霆流行，云霞卷舒，变化不常者，天之文也。山岳列峙，江河流布，草木发越，神妙莫测者，地之文也。群圣人与天地参，以天地之文发为人文……虽其为教有不同，凡所以正民极，经国制、树彝伦、建大义，财成天地之化者，何莫非一文之所为也。
这段话与《文心·原道》篇中所云如出一辙。他在为其友朱右诗文集《白云稿》所写序文中亦云：“盖苍然在上者，天也；天不能言而圣人代之。《经》乃圣人所定，实犹天然，日月星辰之昭布，山川草木之森列，莫不系焉覆焉，皆一气周流而融通之。”在宋濂看来，“文”是极广义的文，是“道”的体现，而“天地未判，道在天地；天地既分，道在圣贤；圣贤之殁，道在六经”[6]。故而今日作诗为文者，必须“宗经”、“征圣”而“明道”。他认为：“夫经之所包，广大如斯；世之学文者，其可不尊之以为法乎！”[7]“圣贤之为人，其道德仁义之说存乎书，取而学焉，不徒师其文而师其行，不徒识诸心而征诸身”，那么，“道德仁义积，而气因以充，气充，欲其文之不昌，不可遏也”[8]。他还举其友朱右为例，说他致力于经后，“越数岁，胸中浩然若有所得，操觚书之，凡阴阳盈虚之运，民物伦品之理，万汇屈伸之变，皆随时而著，源源乎罔知其所穷。且其为体，多而不冗，简而有度，神气流动而精魄苍劲，诚可谓粲然藻火之章矣。”[9]在《林氏诗序》中，他说林汝文“学诗三百篇，以求先王政教之善、治功之隆，贤人君子性情之正、道德之美。以治其身，其身醇如也；以淑诸徒，其徒蔚如也；以形乎诗，其词粹如也”。从上可见，宋濂所谓的道，“是由天道和人道诸要素组成的”，“涵盖面极广阔、蕴含极深的范畴”[10]，体现了中国哲学天道与人道、宇宙本体与社会伦理相互融合的整体观；其所谓的圣人，也不仅仅指孔、孟诸儒，还包括诸子百家，甚至佛祖释伽牟尼[11]。故而郭绍虞先生说：“盖他所谓道，是广义的道，不限于道学家所探讨的道”，“所以没有道学家的偏执。”[12]
宋濂这一明道、征圣、宗经的总纲，是与《文心》“道沿圣以垂文，圣因文而明道”，“论文必征于圣，窥圣必宗于经”[13]一脉相承的，并且“可以说是集以前正统派的大成”，“确有值得推崇的理由”[14]。但是，对于宋濂这种植根于民族文化传统的文学观，有人却简单地斥之为明代复古主义的先声，更有人认为“他的整个文学见解完全是糟粕”[15]。笔者则以为宋濂这一论诗的总纲有其合理的因素，且在当时具有积极的意义。
其一，宋濂提出明道、征圣、宗经的根本出发点在于：一是要求诗歌必须有真善美的思想内容，即“可以美教化而移风俗”[16]的内容，可以成为“乾坤之精粹，阴阳之灵钥，四时之衡石，百物之管辖，中国之采章，四裔之仪法”[17]的内容，从他所推崇的作家看，也即《诗经》、《楚辞》、陶、陈、李、杜、韩、柳、欧、苏、黄诗中的内容。二是要求诗人首先做一个无愧于“三才”之一的人，一个道德高尚、学识渊博的人，一个可以“使道行于当时，功被于生民”[18]的人。可以说前者针对文学本体，后者针对创作主体，抓住了文学创作的本根。两者相较，后者更是根本的根本，关键的关键。正如鲁迅所说：“我以为根本问题是在作者可是一个‘革命人’……从喷泉里出来的都是水，从血管里出来的都是血。”[19]无疑，不论古今中外，这个“诗品出于人品”的道理还是正确的。值得指出的是，宋濂如此继承、发挥“文德”说，崇尚圣人之道，并身体力行，虽有失偏颇，但对于扭转当时不良文风和文人无行的状况是有十分重要的现实意义的，其主导面是进步的。
其二，应联系宋濂所处历史时代、文化背景来分析。宋濂身处元末大乱与明初求治之际，仍是处于封建社会的历史阶段，离明中叶资本主义萌芽之时尚有百余年。从社会政治看，元末政治黑暗，吏治腐败，民不聊生。究其原因，在于上层蒙古贵族的腐败和残酷的异族统治，关键还在于“元政府在全国实行了带有严重的奴隶制、农奴制色彩的落后生产方式的统治”，“对于中国历史的发展，主要是起了促退作用”[20]。面对这样的社会世道，人心思变。广大汉族人民渴望民族英雄推翻异族统治，建立新朝；天下百姓期望早日结束乱世，能够安居乐业。这也是当时包括宋濂在内的一大批知识分子所思索探求的问题。比较而言，在当时这样的社会环境，还有什么思想学说比得上凝结了中国传统人文精神的文、周、孔、孟之道更为人们称道、向往，并较能有效地付诸实施呢？事实上，朱元璋在建立明朝的过程中，即以“重开大宋天”相号召，听取了儒家谋士们“倡仁义”、“安天下”等建议，因而很快取得了人民的拥护，取得了成功。立国之后，迅速拨乱反正，解放奴隶，还田于民，恢复生产，减轻赋税，严惩贪官污吏，让人民安养生息，因而使经济迅速恢复到两宋经济发展的轨道上，并继续繁荣。因此，宋濂在这一特定的历史时期提出明道、征圣、宗经的文学主张是顺应历史潮流的，其主导面是积极的。从当时的文化背景看，更可以看出它的现实意义。在元朝异族统治下，汉族知识分子很少有参政的机会，因而作为主要文化传统的儒学，逐步遭到冷遇和唾弃。他们的心态渐渐被扭曲，畸形的审美心理潜滋暗长，或投身于说坛和曲坛，借小说或戏曲中人物之口宣泄内心的郁愤；或从神仙道化、才子佳人、山水田园中求得精神上的寄托；或有意佯狂、乖戾，有悖于常理，故意寻求非传统化，以此来表现自我价值。因而元末的诗坛、文坛乃至画坛，出现一股秾丽、浮靡、纤弱、狂怪的时尚。在这样的文化背景下，宋濂有力地重申儒家明道致用的诗教，要求作家首先做一个经世济民的有道有德之士，对于扭转当时文人畸形的诗学观，改变彼时创作中内容贫乏空洞的形式主义和纤巧浮靡、狂怪的文风，是有指导意义的。在宋濂和他的师友们的倡导与实践下，明初再次出现了古典现实主义的文学高潮，反映了开国兴邦的宏大气势和蒸蒸日上的气象，带回了雄浑豪壮、奔放高健、质朴自然的艺术风格，这正如刘勰为针砭齐梁时代浮靡文风而著《文心》，提出原道、征圣、宗经的总纲一样，也正如陈子昂不满齐梁以来“彩丽竞繁，而兴寄都绝”的“颓靡”文风而倡导“汉魏风骨”[21]一样，基本上应该是肯定的。
其三，宋濂征圣、宗经、师古的主张，并不是迂腐的，也不是单纯的复古主义。一方面，宋濂提出的师古，重在师圣人之意，而非其辞。在宋濂看来，圣人原也是人，只因其修己正身，孜孜求道，而终成为圣人，而后所说之言，所写之文，无一不达到至高无上的境界。圣人已作古，但其传下的经书，记载了他们的言行，体现了他们的“道”。我们后人也是人，只要潜心学习圣人传下的经书，从中学习圣人之心、圣人之道，而不仅仅是书中的文辞，那我们也可以成为圣人，或距圣人不远之人，那么诗文之道也大有长进了。因而他自信地宣称：“我可圣人也！我言可经也！”[22]另一方面，师古要重在“行”，重在实践，而非死记硬背、师古不化。宋濂在《师古斋箴并序》中说：“然则所谓古者何？古之书也，古之道也，古之心也。道存诸心，心之言形诸书；日诵之，日履之，与之俱化，无间古今也。若曰专溺辞章之间，上法周汉，下蹴唐宋，美则美矣，岂师古者乎？”可见宋濂持论与明中叶“文必秦汉，诗必盛唐”的复古主义者是大有不同的，后者则如郭绍虞先生评李梦阳《论学》时所说：“他要于诗文方面复古，而不是于道的方面复古。易言之，即偏重在文之形式复古，而不重文之内容复古。”[23]同时，宋濂认为师古不可泥古，他在《苏平仲文集序》中借评论霍去病辞谢汉武帝欲教其古代兵法时说：“古今之势不同，山川风气亦异…吾苟不能应之以变通之术而拘乎古之遗法，其不败覆也难哉！为文何以异此！”因而他指出：“为诗当自名家，然后可传于不朽。若体规画圆，准方作矩，终为人之匠仆，尚乌得谓之诗哉？”[24]并又进一步要求：“盖文主乎变，变而无迹之所寻，则神矣！”[25]这种既强调师古、求道，又反对摹拟、崇尚创新的见解，是带有辩证因素的成熟的理论。用今天的话来说，解决了继承和创新的关系问题。这一观点也正本乎《文心·通变》的基本观点。当然，宋濂基于当时现状——“近来学者，颇多自高，操觚未能成章，辄阔视前古为无物。且扬言曰：曹、刘、李、杜、苏、黄诸作虽佳，不必师；吾即师，师吾心耳。故其所作，往往猖狂无伦”[26]，而着重强调师古，这也是无可指责的。
二、诗本乎也，本乎性情——诗学本质论
《文心·明诗》篇明确地解释了儒家经典给诗下的定义，认为“诗言志”，即“持人性情”，“在心为志，发言为诗”，而所言者“义归无邪”。也就是说，诗歌是表达人们健康、真实的思想感情的。同时又指出：“人禀七情，应物斯感；感物吟志，莫非自然”，人们的思想情感是由客观事物的触发而产生的。这就是古人对于诗歌本质的理解，就是我国传统的诗学观。宋濂论诗，也本乎此。他在《霞川集序》中提出了“诗者本乎性情”之说，并云“舍此而言诗，诗之道丧矣”。他说：“诗乃吟咏性情之具，而所谓风雅颂者，皆出于吾之一心，特因事感触面成，非智力之所能增损也。”[27]他在下列一段话中，极好地阐明了对诗歌本质的理解：
夫诗在堪舆间，无巨弗涵。太极阴阳之化，物则民彝之懿，烟风月露之形，河山草木之昭，气候燠寒之更，毛羽鳞介之蕃，治乱兴亡之著，夭寿死生之变：可疑，可存，可悦，可愕，可感，可慨。外触乎物，内发乎情，情至而形于言，言形而比于声，声成而诗生焉。[28]
这里揭示了天地间客观存在的自然界和人类社会生活中的万事万物是诗之本，诗人“外触于物，内发乎情”，外物激发内情而产生各种各样的思想情感，当其达到极为强烈的程度，便形之于言，比之于声，生成了诗歌，这是作诗之本。这种唯物论的观点，正确阐明了物——情——言三者的关系，符合诗歌的本质特点，对后人如叶燮《原诗》的本源说有重要影响。同时，宋濂论诗不囿于“言志”说和“缘情”说的界限，而是将志、情、理三者相统一，把明道、征圣、宗经的文学观与感物缘情的创作论相融合，形成了比较全面、和谐的情志观，使《文心》的“情志”说进一步完善。
正因为诗本乎心，本乎性情，那么不同性情的人便会有不同思想情感的诗。宋濂要求须得性情之正，即“思无邪”、“止乎礼义”。他说：“夫诗之为教，务欲得其性情之正。善学之者，危不易节，贫不改行，用舍以时，夷险一致，始可以无愧于兹。”[29]他在《题张泐和陶诗》中指出：“陶靖节诗如展禽仕鲁，三仕三止，处之冲然。出言制行，不求甚异于俗而动合于道。盖和而节，质而文，《风》、《雅》之亚也。”这里便涉及到诗品与人品的关系问题，强调了诗人的人品对于诗歌的重要性，强调了诗歌教化、有补于时的功能。这是宋濂明道、征圣、宗经的纲领在作家论中的具体体现。因此，他反对诗有“儒者、诗人之分”，指出“自此说一行，仁义道德之辞，遂为诗家大禁；而风花烟鸟之章，留连于海内矣，不亦悲夫”[30]！这里是强调诗歌内容要符合“道”，并非要诗歌只空谈仁义道德，这一点可以他自己的诗歌作品为证。另外他在《示吕生有序》中说：“近世学者，专攻浮缛之章，动以鼓吹《六经》为辞，予实病焉！因为吕生赋此，以药矜文而丧德者。”他在《林氏诗序》中还说：“君子之言，贵乎有本，非特诗之谓也。本乎仁义者，斯则贵也。周之盛时，凡远国遐壤穷闾陋巷之民，皆能为诗，其诗皆由祖仁义可以为世法。”相反，他批评“永嘉旧传四灵诗，识趣凡近而音调卑促。近代或以为清新者，竞摹仿之。濂每谓人曰：误江南学子者，此诗也”[31]！又批评当时“诗人之吟咏夥矣，类多烟霞月露之章，草木虫鱼之句，作之无所益，不作不为欠也”[32]。从扭转时风和治世的立场看，还是有积极意义的。
三、五美云备，可以言诗——诗歌创作论
宋濂认为“盖诗缘性情，优柔讽咏，而入人也最深”[33]，故而作诗非简单之事。为此，他提出了“五美”的条件与标准：
诗，缘情而托物者也。其亦易易乎？然非易也。非天赋超逸之才，不能有以称；其器才称矣，非加稽古之功、审诸家之音节体制，不能有以究其施；功加矣，非良师友示之以轨度，约之以范围，不能有以择其表；师友良矣，非雕肝琢膂，宵咏朝吟，不能有以验其所至之浅深；吟咏侈矣，非得夫江山之助，则尘土之思胶扰蔽固，不能有以发挥其性灵。五美云备，然后可以言诗矣。[34]
宋濂在这段话里，明确提出了诗才、学习诗歌音律体制、师友指点、苦思苦吟、江山之助这样五个方面的条件，也可以说是他诗歌创作实践的经验之谈。“五美”的要求抓住了诗歌创作的基本规律，持论全面而通达。
其一，关于诗才。宋濂指出的是“天赋超逸之才”、“器材”，联系他的其它诗论看，是广义的诗才。他说：“有一人之人，有十人之人，有百人之人，有千万人之人，有亿兆人之人，其赋受有不齐，故其著见亦不一而足。所谓亿兆人之人，圣人是也；千万人之人，贤人是也；百十人之人，众人是也。”[35]所谓“超逸之才”，自然首先指圣人之才、贤人之才。但宋濂亦并非天赋决定论者，前文已述及他认为圣人是可以学习的，在《洪武正韵序》中他又说：“至如《国风》、《雅》、《颂》四诗，以位言之，则上自王公下逮小夫贱隶莫不有作。”为什么“百十人之人”的“小夫贱隶”也能作出好诗呢？因为“先王道德之泽，礼乐之教，渐于心志而见于四体，发于言语而形于文章，不自知其臻于盛美耳！”[36]再联系他谈及他人学诗的经历，可知他所谓的才，也包括后天的学习、环境的熏陶等造就的“器才”。这里所论与《文心》之《才略》、《程器》篇相近。
其二，关于“稽古”、“审诸家之音节体制”。这里指遍学古代诗作，研修诗歌的音律、体制，把握诗歌的形式特点，作为入门的向导和写诗的依据。可见宋濂并非只强调内容，并非真的认为只要有了“圣人之心”便可写出好诗了。他在《刘彦昺诗集序》中曾说：“予昔学诗于苌芗公[37]，谓必历谙诸体，究其制作声辞之真，然后能自成一家。”其它论文中也多有对音、声、韵的具体论析或赏评。由此可见，宋濂提倡宗经、师古，也并不排斥形式方面的学习。他是将内容与形式统一起来的，只是更看重内容而已。这方面所论亦与《文心》相合。
其三，关于师友的指导与切磋。宋濂在此主要强调了师友“示之以轨度，约之以范围”以助于“择其精”，这也是实实在在的见解。他在《孙伯融诗集序》中说：“诗道之倡，其有师友渊源乎！非师不足尽传授之秘，非友不足成相观之善。无是二者，不可以言诗也。”可见宋濂对此的强调。他的诗集中有许多与师友的酬唱之作，以及叙及切磋诗艺的内容。如《玉兔泉联句有序》云：“……相与谈诗，至惬心处，辄抵掌笑哗。”他甚至同当时被正统儒家斥为“文妖”的杨维桢保持着诗友关系，曾自述与杨“相与论文，屡极玄奥。闻君之死，反袂泣涕”。并为其写了墓志铭，对其诗文作了高度的赞扬。由此也可证明宋濂强调后天学习的重要。《文心》有《知音》篇相似。
其四，关于苦思苦吟。这是论述创作主体的。宋濂以“雕肝琢膂、宵咏朝吟”要求诗人创作时要精心构思，多写多吟，不断修改，精益求精，如《文心·神思》所言。同时又要求从中提高诗学批评的理论修养，“以验其所至之浅深”，从而使自己诗艺不断长进。这里抓住了诗歌创作的内因，可以说是诗歌创作中心的一环。宋濂在为他人诗集所作的序文中，多次叙及诗人们刻苦用功、孜孜以求的情景，这里不一一举例了。
其五，关于江山之助。《文心·物色》篇中提到“屈平所以能洞监《风》、《骚》之情者，抑亦江山之助乎”，但未展开论述。一般认为此说是陆游所完成的。陆游晚年总结一生创作，提出作诗“工夫在诗外”，“尽在山程水驿中”，又说“挥毫当得江山助，不到潇湘岂有诗”[38]。这里宋濂依据自己的体会，吸取前人成果，将“江山之助”作为诗歌创作的一个重要前提，可说是对《文心》的一个发展吧。他在《刘兵部诗集序》、《汪右丞诗集序》、《霞川集序》等文中，对刘崧、汪朝宗、王本中等人得江山之助而诗业大成之事作了有力的论述，充分说明他对江湖山川、环境风貌增长诗人见识阅历，打开诗人性灵襟怀的高度重视，体现了他的唯物论观点。
四、随人著形，气充言雄——诗歌风格论
诗歌风格论是诗学理论中不可或缺的重要一环，早为我国古代文论家所关注。《文心》在《体性》等篇章中，对文学风格的各个方面作了独到的论述。在风格的产生这一问题上，一方面继承了曹丕“文气”说关于先天气质决定风格的观点，另一方面又强调了后天的学习、陶冶对风格形成的重要作用，持论全面而辩证，避免了先天决定论的极端。宋濂论此，与之心心相印。他说：“诗，心之声也；声因于气，皆随其人而著形焉。是故凝重之人，其诗典以则；俊逸之人，其诗藻而丽；躁易之人，其诗浮以靡；苛刻之人，其诗峭厉而不平；严庄温雅之人，其诗自然从容而超乎事物之表。如斯者，盖不能尽数之也。”[39]这是说诗人不同的性格、气质，即不同的个性特征造成了不同的诗歌风格。另一方面，他又十分强调客观环境的陶冶、后天的学习与修养、时代风尚的薰染对诗人个性和诗歌风格的重要影响。他说：
昔人之论文者曰，有山林之文，有台阁之文。山林之文，其气枯以槁；台阁之文，其气丽以雄。岂惟天之降才尔殊也，亦以所居之地不同，故其发于言辞之或异耳。濂尝以此而求诸家之诗，其见于山林者，无非风云月露之形、花木虫鱼之玩、山川原隰之胜而巳。然其情也曲以畅，故其音也眇以幽。若夫处台阁则不然。览乎城观宫阙之壮，典章文物之懿，甲兵卒乘之雄，华夷会同之盛，所以恢廓其心胸，踔厉其志气者，无不厚也，无不硕也；故不发则已，发则其音淳庞而雍容，铿鍧而镗鞳。甚矣哉，所居之移人乎！[40]
这里着重强调了诗人身处之环境（包括自然环境和社会环境）“移人”的作用。从中也可看出，宋濂论风格不是单纯地从艺术形式方面着眼，还包涵了作品题材、内容的因素。关于后天的学习、薰陶对风格的影响，他还举出一些有力的例证，如前文所引论其友人朱右“致力于经”后，不但下笔道明理充，内容丰厚，而且造就了“神气流动而精魄苍劲”的好风格。又如云及汪朝宗得成“台阁之文”后，“山林之下诵公诗者，且将被其沾溉之泽，化枯槁而为丰腴矣”[41]。在论及时代风尚对风格的影响时，他说“诗之格力崇卑，固若随世而变迁”[42]，“气与时值，化随心移，亦其势之所宜也”[43]。并在《答章秀才论诗书》中，对历代诗人的风格与时代风尚的关联作了具体明晰的评述。他还注意到地域不同导致风格的差异：“（《国风》《雅》《颂》）以人言之，其所居有南北东西之殊，故所发有剽疾重迟之异。四方之音，万有不同。”[44]这些论述从多方面阐明了诗歌风格形成的原因，持论是全面周到的，其实质是符合唯物主义的，与我们今天所论殆儿相近。其中关于山林之文与台阁之文的论述，也已包含在朝在野的不同阶级地位对诗歌风格的影响，虽则他重台阁、轻山林是有偏向的，但能意识到这一点，应该说是富于洞察力的。
《文心》在讨论具体风格特征时，总括了八种风格类型，说明刘勰是提倡多样化的。宋濂论风格，承续并发扬了这种观点。粗略统计，在他的诗论中提及的诗歌风格多于“二十四诗品”一倍以上。从他对历代和当时诗人不同风格的评价中，可知他所推崇的是归于阳刚美和中和美的种种风格，如雄健、雄浑、震荡、凌厉、激越、苍劲；清雅、冲淡、自然、雍容、真醇、丰腴之类，但也赞许清秀、婉丽、俊逸、窈渺、凄怆等。他反对的是浮靡、萎弱、荒颓、枯槁、荡驰、怪诡、卑促、蹇涩等不良风格。从中我们也可窥出宋濂的审美观是偏重壮美、崇高美及冲和平淡之美的，这同他刚正、伟岸、豪旷的个性气质特征及浑穆、雍容、深厚的儒学心性修养也是相一致的。他指出，要想形成好的风格，必须加强后天的自我修养，即通过明道、征圣、宗经切实提高自身的思想境界和道德学识修养，通过社会实践与江山之助锻炼气质和才性。因而，他提出了“养气”的要求。他在《文原》中说：“为文必在养气。”“人能养气，则情深而文明，气盛而化神，当与天地同功也。”宋濂所说的“养气”，主要是继承自孟子提出的“养浩然之气”，经韩愈、苏辙及郝经等人进一步发挥的养气说，应用在文学创作上可说是作家修养论。它是为文成败的关键，也是形成健康风格的决定因素。他说：“必能养之而后道明，道明而后气充，气充而后文雄。”[45]宋濂所说的养气，涵盖虽广，但主要还是指提高儒家之道的修养，因而他也把“止乎礼义”作为形成好风格的必要条件。他在《霞川集序》中说：“盖诗者，发乎情，止乎礼义者也。情之所触，随物而变迁，其所遭也忳以郁，则其辞幽；其所处也乐而艳，则其辞荒；推类而言，何莫不然。”然而，“止于礼义，则幽者能平，而荒者知戒矣。”无疑，这些论述对于纠正元末浮靡、纤弱、怪诞等不良诗风，对于倡导同开国兴邦宏大气象相适应的阳刚美的风格，确是有积极意义的；对于后来魏禧、叶燮、沈德潜等人，特别是管同主张蓄养阳刚之气的批评理论也产生了重要影响，至今仍有借鉴价值。
收稿日期：1996-11-24
注释：
[1][24][26][27][42] 《宋学士全集》卷二八《答章秀才论诗书》，金华丛书本。
[2][34] 见《宋学士文集》之《銮坡后集》卷三《刘兵部诗集序》，四部丛刊本。
[3] 《文心雕龙·序志》。
[4] 《四库全书总目·大全集提要》。
[5][30] 《宋学士全集》卷十二《题许先生古诗后》。
[6] 《宋文宪公全集》卷二六《徐教授文集序》，四部备要本。
[7][9] 见《宋学士文集》之《銮坡前集》卷八《白云稿序》。
[8] 见《宋学士文集》之《芝园续集》卷七。
[10] 张立文：《中国哲学范畴发展史（天道篇）》，中国人民大学出版社1988年，第49页。
[11] 见《宋学士文集》之《翰苑续集》卷九《夹注辅教编序》云：“天生东鲁、西竺二圣人，化导烝民，虽设教不同，其使人趋于善道则一而已。”
[12][14][23] 郭绍虞：《中国文学批评史》，上海古籍出版社1979年版，第322、321、347页。
[13] 《原道》篇，《征圣》篇。（据唐写本）
[15] 敏泽：《中国文学批评理论史》，人民文学出版社1981年版，第652页。
[16][40][41][43] 见《宋学士文集》之《銮坡前集》卷七《汪右丞诗集序》。
[17] 《宋文宪公全集》卷三五《太乙玄徵记》。
[18] 《宋文宪公全集》卷二六《守斋类稿序》。
[19] 《鲁迅全集》第三卷，人民文学出版社1987年版，第544页。
[20] 吕振羽：《中国历史讲稿》，人民出版社1984年版，第306、317页。
[21] 《与东方左史虬修竹篇序》，四部丛刊本《陈伯玉文集》卷一。
[22] 《宋文宪公全集》卷三八《萝山杂言》。
[25][45] 《宋文宪公全集》卷四六《浦阳人物记·文学篇》。
[28] 《宋文宪公全集》卷三五《药房樵唱序》。
[29] 见《宋学士全集》之《芝园前集》卷九《故朱府君文昌墓铭》。
[31][39] 《宋学士全集》卷三《林伯恭诗集序》。
[32] 见《宋学士文集》之《芝园前集》第一《刘母贤行诗集序》。
[33] 见《宋学士文集》之《翰苑续集》卷六《题危云林训子诗后》。
[35] 《宋学士全集》卷七《灵隐大师复公文集序》。
[36] 见《宋学士文集》之《朝京稿》卷五《林氏诗序》。
[37] 指苌乡书院山长吴莱。
[38] 《示子遹》，《题庐陵萧彦毓秀才诗卷后》，《予使江西时以诗投政府丐胡湘一麾会召还不果偶读旧稿有感》。
[44] 见《宋学士文集》之《翰苑续集》卷二《洪武正韵序》。