儒家学说的方向与命运*，本文主要内容关键词为：儒家论文,学说论文,命运论文,方向论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
田玉荣：北京理工大学社科部
*本文系作者提交给“孔子诞辰2545周年纪念与国际学术研讨会”的论文，现承蒙孔子基金会的推荐，优先在本刊发表。
在这次会议所拟的几个主题中，选择这个与儒家学说的方向与前途相关的题目，我心中有一幅对比鲜明的图象：十年前，二十年前，甚或三十前年，儒家学说在中国的处境，若与今日的景象相比，远为不利。三十年前，儒家学说在中国遭到了激烈的攻击，以伟大的无产阶级文化大革命中的批孔运动为其顶峰。
当时，我写下了如下一段话，发表在我的著作《儒家学说的阐释》一书之中：“中国人一直把道设想为一个发展的过程，一种扩张的力量。与此同时，按照孟子理论，他们也认识到了，除非在他们自身中找到这个道，把它当作内在于他们本性的某种东西，否则它就不是真实的。由于他们现代的不幸经历——自尊的暂时丧失，以及无权将新经历与老传统融合，这个健康的直觉受到挫伤。看到所有的价值观全都来自西方，或仅仅朝向未来，而不是从他们传统之中生发而来，阻碍了他们近些年在自身之内寻找这个道。这一异化和挫折的后果，在文革之中至为明显。但我们可以肯定，发展过程并没有停滞，仅只是隐没而已。中国人民的新经历，终将在相当大的程度上被视为一个自身发展的过程，而不会仅仅作为一场无中生有的革命。
随后的发展，我相信已经证实了我的信心和预言，但二十年前，儒家研究主要集中在中国之外，而不是在中国，尽管文革顶峰已过。稍后十年，这类研究在西方获得了日益的增长与支持，但他们的兴趣大多是所谓“后儒学”的研究，涉及的是某一东亚地区儒家学说的残留影响，在那个地区儒家学说已经不再是一种富有生机的活力，而仅仅是历史的遗留物。
大约在十年前，我在哈佛雷斯克瓦尔讲座中就儒家学说的处境作过评论，其中的一段话很能反映儒家在当时的艰难处境：
“按任何通常标准，儒家即便存在，也是无国之人，甚至可以归于‘无家’的范畴。对于那些把儒家学说与帝国晚期王朝政府紧密联系在一起的人来说，这种‘无国’的状况或许不算什么损失。但‘无家’与儒家学说是根本抵触的，尽管佛教尚可视为‘无家的智慧’。再说，这也违背历史常规。普世宗教或高等传统，都有一些社会载体，由一些领域的精英所驾驭，穿越时间的长河，这是人们普遍接受的观点。没有这些载体和精英，儒家学说怎么能生存下来呢？更谈不上延续到未来了。”
但在这段时间内，儒家研究在中国之外一直稳步增长。到80年代，中国大陆学者又开始了这类研究，不过并没有在儒家学说的名义之下，而是以哲学史或思想史的面目出现的。直到成立孔子基金会，以及随后1989年召开纪念孔子诞辰2540周年大会，儒家学说才在孔子的故乡，作为自身具有积极意义的一个主题，恢复了它的地位。
这一发展带有特殊的意义，因为近半个世纪中，儒家学说在人民共和国首次重新获得一个躯体。儒家学说，被视为来自其奠基者的一些学说是一回事，这只是历史记载；而这些学说在今日中国获得安身之所，并似乎得到官方赞许，则是另一回事。
传统上，儒家学说有三大组织支柱：家庭、学校和国家。三者之外，还有地方慈善机构和区域性行会，这些组织常以家庭为模式，多按儒家礼仪行事。朱熹在12世纪主要关心家庭和学校，但对介于家庭和国家之间的地方互助组织，如邻里交往、社区契约、赈济粮仓以及服务于社会、礼仪、教育的地方书院，都曾予以特别注意。
儒家学说对国家的重要性，再怎么强调也不为过。中国王朝的稳定性以及官僚机构的持续性，或许大部分得归功于儒家伦理和儒家学者，相形之下印度王朝不稳得多。但相反的命题则不成立；儒家学说对于国家，远不及国家对于它的依赖。虽然也受王朝盛衰的影响，它还是有生存之路的。
学校就是其存活方式之一。在现代，尽管传统形态的高级儒家文化因传统政治和社会精英的解体而蒙受磨难，新儒家教育推广和强调的尊重学术的传统，仍为探求新学术提供了强大的动因。即使在教育内容发生了彻底变革之后，人民中浸染着的儒家伦理观对于学术的挚爱，仍被证明是其发展活力和适应能力的源泉，尽管中国本土文革中曾一度对学术全盘否定。
不久之前，在儒家学说遍遭贬谪的气氛之中，人们普遍怀疑它对现代化还有什么价值。否定性的断言振聋发聩。近二十年内，态度却发生了戏剧性的转变。尽管人们至今在谈论经济“奇迹”，但事实上，无论在社会、文化方面还是商业和工业方面，现代化进程中这种爆炸性的发展乃是教育、特别是高等教育迅猛发展所刺激的结果。为避免把这种教育成就仅仅看成国家驱动的批量产品——权威政府下教育被强行发展的产物，应该注意到，它的鲜明特征是日本、韩国、台湾私人高等教育的迅猛成长。群众的自发要求远远超过了国家资助机构的容载能力，而且这种对教育不断增长的要求日益被那些关注这一现象的人们归之于儒家的影响。汉城国立大学一位教育学教授把它解释为“热心教育”或“教育热”，实际上是“扎根于韩国文化”（用他的词句），尤其是韩国，它“长期受到尊重学术的儒家文化的影响”①。东亚其他岛国的飞速发展也得到类似的解释。然而，单纯依靠这一残留力量，并不能保证儒家学说作为一种学说长存下去。
一旦人们承认传统态度在现代化过程中存在，问题跟着就来了：是不是儒家之外的其他传统也起了一定的作用。我曾论及，日本的神道教、武士道、“国学”以及久远的封建传统在其迅猛转变之中占有一席之地。佛教的影响也必须考虑在内。但我想这里要作些区分，一是这些宗教对东亚精神与道德塑造的影响，这种影响在有些情况下非常可观；一是它们在学术、教育中所起的作用。不能否认佛教（在日本还有神道教）在精神或道德方面的影响，我还想问一问，它们对教育的塑造是否起过理智上的作用。随着新儒家学说的兴盛（中国自13世纪，韩国14世纪，日本17世纪），它就成了教育领域的支配势力。事实上，世俗教育（迥异于宗教生活训练）主要是新儒家的成果，甚至在佛家卷入其中之时，教育的内容一般仍是儒家的。这原因，并不是佛家总是主张“出世”，不会深入世俗所关心的事物，而是当他们用高级宗教智慧来反顾这个世界时，总要使宗教适应（事实上就是大量吸收）世俗的流行文化和生命模式。这样，在他们重申关注这个世界时，总是炫耀他们如何接纳、推动了儒家的学术和行为规范，地方寺院也在不同程度上奉行世俗教导。在近代早期，这类教导大都基于新儒家的著作。
在这一点上，我们还必须考虑到新儒家教育本身的两种局限。其一是未能达到朱熹的目标——为人类社会的总体进步提供普遍的学校教育。后果之一就是，中国大部分学校教育不是为整个社会服务，而只是满足国家官僚机构的需求。有鉴于此，各个社会的领导精英都力图利用地方的积极性创办自己的学校、书院来补救世弊。这方面，韩国、日本都要比中国成功。但无论如何，它都受到教育主要为上层阶级服务这一内在局限的制约。特别是在中国，在这些自办或托办的组织之间激烈的生存竞争中，地方或“私人”书院一代代经历了巨大的损耗。甚至几个力图保持些许连续性的书院，也不得不一次次地复兴和重建。这类重建工作更常见的（若不是没有的话），是由地方家庭出面主持，并得到一些学者、教师的个人帮助，后者意识到自己是文化传统的承载者。②。
这使我们相信，家庭或许是儒家学说最为稳固的基地。这也并不奇怪，儒家学说作为一种家庭伦理，也刺激了家庭对教育的强烈需求。这一点似乎至今对遍布东亚的家庭或氏族都适用，不论其政治和社会组织如何。
面对西方的优势，以及它对传统社会的革命性影响，儒家学说，尤其是在已经深深卷入社会秩序的新儒家阶段，由于传统制度的崩溃而受到牵连和极大的怀疑。它不仅未能在学校和国家维持生存，即使在家庭中也遭受重大冲击。在20世纪早期的自由和解放运动中，有许多被等同于（有时是误认为）新儒家家庭制度的东西，遭到了激烈的非难，许多古老习俗随之抛弃。纵使如此，家庭制度，至少是它的某些有着生命力的内核，面对现代生活的压力和快速变化，仍显示了惊人的抵抗能力。看来，在极为艰难的岁月里，它仍能为人们提供道德、情感和物质上的支撑，这不是任何其他的东西所能胜任的。
看看历史，对这种抵抗力就不会感到惊讶；事实上这进一步证实了以往的经验。在东亚发展的成形阶段，如在汉代，儒家学说与国家的关系很难确说，甚至在它定为官方学说之后仍是不很确定，因为官方的实践常与教义相抵触。再者，王朝政权的不稳定，使儒家学说处在一个没有保障的地位。它经历了多次兴衰而得以成为中国传统社会规范的体现，所谓“名教”，主要靠的是它在家庭、氏族生活中的坚固地位，而不是它与国家、学校的纽带。
即使在佛教占统治地位的时代，这一点也不例外。因为对佛教的主要阻力正来自家庭，原因是佛教教义与儒家家庭价值观不能相容。面对这种阻力，佛教的教义，从否定责任、拒绝任何这类用心，走到了：宣称全心全意信奉儒家家庭伦理，虽说这只是一个用它自身的方式来履行的誓言——宗教的优势在于适合拯救灵魂。最终，作为新儒家教导和实践核心的家庭伦理重新得到巩固。朱熹的《家礼》一书与《小学》一起变成了社会上的基本读物。因此，在近代早期，尽管整个东亚传统政体瓦解，儒家学校也被西式学校完全占据，儒家学说由于深深扎根于家庭之中，而仍能存活下来。
但在东亚后儒家的讨论中，重点强调的却是自我修炼、群体忠诚、节俭、自制和顺从权威——简言之，即劳动伦理和那些假定与所建立的政治结构相协调的价值准则。关于日本的讨论，集中在17至19世纪德川时代得到发展的劳动伦理，它有时被描述为“资产阶级的儒家学说”，人们常把这作为日本商业成功的重要背景因素来引证。这种伦理在韩国和中国都有对应之物，这迫使我们考虑它的两个基本特征。首先，这些价值准则历史上一直被不同阶级，特别是农民所供奉，也绝不仅仅限于商人或市民。其次，这些价值准则按最一般的方面来看，应被理解为儒家家庭伦理中的基本准则，这些准则贯穿不同阶段，不止在一个经济层面上发挥效用，而且适应于不同的政治和社会制度。
说到儒家学说对不同制度的适应性时，必须注意一个普遍的断言，即：它培养一种对于既定权威的被动默认——若不是顺从的话——态度。无疑，对权威的某种尊重是有的，因为一种劳动道德预先要求维持一个有序的环境，以稳定和安全来使事业兴旺。但正如孙逸仙所见，当他力图在中国传统社会制度与西方现代政治经济过程的交界处施行政治操作时，并不容易使传统的忠诚和训练适用于现代国家和政党的需要，在这个关节上，孙抱怨中国人过分的“个人主义”和对家庭的过分忠诚——确实如此，因为这类忠诚并不处在单独某个权威政府或领导的节制之中。它们来自新儒家的等级制度，这种等级立足于自我和家庭，考虑了人类产生互利的工作或服务的动机，并不是简单被动地服从于权威，而是积极的对共有企业的认同意识。
这里牵涉到儒家伦理与现代资本主义的适应性，有两个问题。第一个与假定儒家顺从于家长式统治有关，家长式统治在东亚工业企业中很常见，对此有些人称颂其有助于提高效率和生产率，有些人诋毁为助长对工人剥削。这两个极端都可用强调勤劳、节俭和自我牺牲的价值准则来解释。严重的剥削在许多场合无疑是存在的，但互惠的成分也同样常见，尽管不易察觉和量化，而且一种个人与企业和领导认同的意识已经培养出来。这里已经有了对于不能兼顾的因素的权衡，例如保障与失业，这些仁慈性的权衡使得工作条件至少还是可以忍受的，如果他们并不想维持一种长期的有意义的合作的话。面对这两种可能性，还难以用儒家术语做出评价，困难在于今天已没有一个既有知识又有资格谈论儒家学说的人。确实，是否会出现这样一个发言人还是个问题。但在过去，儒家的长处即是关注人与人之间的关系。它能否就劳动关系发表重要言论，将表明它与现代世界的关系。
第二个问题与资本主义和利润动机有关，儒家美德表明的观念与这两者相容吗？这里，孟子的贬利重义常被引述。按照这个正直与否的高标准，求德排除了求利，儒家学说没有为功利主义或利润动机留下任何地盘。后期儒家思想中，这个问题仍是个重大问题，但倾向于调和解决公与私的冲突。在后来王朝的环境中，它与法家首倡的态度混淆不清，如对商业的敌视，力图限制商人阶级的活动。要是查查早期儒家著作，并不能发现同样的敌意。对孟子和荀子说来，商业并不是恶，也根本没有说商人是废人，这可能是法家加之的用语。这种说法，主要来自商人与官僚阶级的冲突，以及王朝政府关注的是经济控制而不是经济发展，并非出自儒家对商业憎恶的本性。
对儒家来讲，使追求个人私利的利润动机隶属于共同体的更大的善，可能是合适的准则。对家庭，这意味着亲属之间分享益处和广为布施，这种态度阻遏了中国的资本积累和企业的进取精神，但并不完全排斥它们。在国家，这意味着政府官员不应假公济私，损人利己，在实践中，这常导致商人与官府相互勾结，而且造成一种僵局：无论是中产阶级，还是政府，都受到严格的限制而不能积极推动经济事业的发展。
一些观察家从这些事实中得出结论说，儒家强调大公，而不是个人，在现代世界中更易于与社会主义和共产主义而不是资本主义相协调。这对我至多是半个真理，它忽视了实质性要点，因为这里大众的模式是家庭，关键要看经济活动，包括资本主义活动，是否为家庭甚或整个国家的长期利益服务。
那些匆忙得出结论，说儒家价值观有助于国家社会主义而不利于资本主义的人，忽视了这个判断标准；那些认为毛以后政权中所谓“资本主义”倾向必将产生一个西方式资本主义的人，也很容易忘掉这个标准。近期的改革，是否更可能朝向相对小规模的家庭式资本主义，而不是西方式的大规模合作企业经营，现在还不清楚，晚清、台湾和日本的事实表明，相当大规模的企业功能，能够由扩大的家庭或多家庭企业所完成。共产党统治下的中国大陆，其未来的轮廓不会迥异于传统格局——地方上有相当规模的家庭式企业，而国家在管理、控制大经济企业中发挥长久的作用。如果我的这一猜测正确，新中国的“资本主义”也将与传统协调，较少西方个人主义色彩，至少个人的作用要放在家庭生活的背景中来考虑。这一点，我想，经常被当代观察家所忽视，在他们欢呼人民共和国有“资本主义特征”的新趋势时，没有从中国历史的社会的角度来看待这些趋势。这种早期形式的中国“资本主义”，在许多方面更贴近于时下所称的“市场社会主义”或社会主义市场经济，而不是现代西方的资本主义。
关于东亚后儒家，另一个需要探讨的重要问题，是儒家社会准则必定有助于权威政治结构的假设。在某些情况下，强大的领导阶层确实可以造就经济发展所需要的政治稳定性，而且不可否认，东亚大部分地区都接近这种情形，但仅仅有强大的领导阶层是不够的。
关于儒家价值观在多大程度上可以看成有益于社会和政治的稳定，我们应该记住，儒家传统的这个方面总是有赖于真正的领导阶层的品质，“君子”一语所表达的正是这种含义。这里，要强调的一直是全体领导成员的责任感，为领导者提供信息和咨询的协商程度也不可或缺。我在《中国的自由传统》一书中曾讨论过这个问题，但人们肯定还会问，这个传统还活着吗？在经受如此之多的革命性骚动之后，它是否仍然扎根于中国社会现实之中，就象家庭生活的持续性所表现的那样？
儒家从未组成一个政党，领导一场革命或夺取政权，我并不认为儒家学说在今日形势下会成为一种意识形态，不管它曾经是不是。它很可能会在教育过程中重新获得一些地位，但如何才能变成政治行动，主要依赖于通讯和交流自由的存在及其范围。
这一局面对于儒家并不新鲜，对孔子本人以及那些真正理解他的人更是如此。③记住《论语》开篇的几行：“人不知，而不愠，不亦君子乎？”。在孔子眼里，为大众服务或履行社会职责，不必非有官职不可。孔子对自己生活的叙述就表达了个人实现的意识，尽管他缺少政治上的成功。④后期儒家中，朱熹和王阳明都超脱了政治上的失败，给他们的追随者留下了宁静高贵的形象。这些人的生活，即或远离官位，也没有可怕的焦虑、失望甚至终极困境。同样，今天能否组成一个新“儒家”政府，也不是儒家学说成败的标准。
在当今中国，对于基本组织结构，新的政府结构要靠行政管理的逐步仁慈来进行长期缓慢的修正，任何过高的期望都是不现实的。随着较为自由的交流，教育将再度成为关键因素，并使某些形式的选举过程逐步溶合到基本结构之中去。如果我们把进步的一面用当今述语定义为“带有一副人类面孔的社会主义”，这种“社会主义”已经不是纯粹的了，这副“人类面孔”还可以日益加入到儒家人文主义之中去。儒家人文主义对世界其他政治经验是开放的，对东亚其他地区或许更是如此。
确实，儒家总是感觉到有一界线明确的权威结构的重要性，因为这可以使个人相互之间承担的各种责任变得明确，也是建立一个精英等级制的希望变得明晰的途径之一。但我想，大多数熟悉中国家庭制度——或是受到儒家学说一定影响的其他东西家庭制度运作方式的观察家，可能会认识到，它们实际运作的特征是大量家庭之间的协商与合作，并不是权贵说了就算那样简单，怎样才能使这个运转模式最佳地适应于现代政治生活的条件，我却不敢说，但真正地领会这一协商传统，至少会对象“儒家学说必然有利于独裁统治”之类的简单假设敲敲警钟。对儒家来讲，这有赖于人们怎么认识权威，权威又如何借助协商最终为人类的尊严和人类事业的长存而不懈努力。
这儿，我们应该想起黄宗羲(1610-1695)在《明夷待访录》中所做的建议：学校应该在讨论公共政策方面发挥重大作用。黄曾在京城鼓动：君主和首相应参加国子监祭酒的讲学，国子监里应能自由讨论各种公共问题。同样，他说，各级行政人员都该这样做，省县级官员要参加地方学校的公议，校长由一位深孚众望的学者担任（不必有功名），指导关于各种主要公共问题的讨论。
黄的目标是为讨论重大问题造就一个公共空间，这在他论学校的头几行表达得最为清楚。他说，古代天子并不试图判断自己的“对与错”，而是把它留给学校公开辩论裁断（公议是非于学校）。
他在描述这个公共空间所执行的核心功能时，使用的是儒家书院的语言“学术讨论”（讲学）和“公开讨论”（公议），而不是用教学、指导或教训的语言。这一事实告诉我们，他正是利用书院这个传统和组织，力图把它的独特活动纳入一个合法建立并受到保障的机构之中。而且，他还指出被选为县、区学校校长的学者（儒）只要满足要求即可，甚至可以是一个普通的人，不必有通过国家考试的功名，也可能与政府毫不相干。这里他正在扩展大众参与的范围。
鉴于中国过去的历史和现在快速实质性的政治变化的障碍，走向新秩序的头几步，只怕还是要为学校和书院规定一个受保护的地位，促进教育的普及，和与此相关的出版工具和思想交流。事实上，早期现代化鼓动者已经意识到这个自然的过渡——从讨论当代问题的学校到作为表达大众意见的机构，像梁启超，他本人就熟悉黄宗羲的思想。因此刘广进（译音）教授说梁的目标是把地方绅士组织成“一个能转化成省议会的‘学会’”。⑤
梁是在为更广泛地讨论国家事务的程序寻找本民族的根基。因此，从儒家传统自身之内已经出现了扩展大众论辨的方案，确保了它们对于现代情况的适应能力。
这一可能性特别与当今世界所面临的迫切的环境问题相关，学者型的专家，无论自然科学领域的还是人文科学领域的，对于这一讨论都不可或缺。在上次2540周年纪念会上，谷牧的主题发言强调了严重的生态危机，这使与会学者有理由公开讨论这类重大问题。
这样的讨论还应该包括地球的命运和儒家“天人合一”概念中所包含的一切。
在中国处于农业文明占主导地位的阶段，人类与天地万物的紧密联系，在一定程度上就是一种日常经验。现在既然已经进入了工业和技术时代，不仅是削弱了这种紧密的联系，而且整体观随着污染的幽灵和人类造成的环境灾难也变得晦暗不明。
正如任何一个人都不能独自对付这些新的威胁一样，也没有一个人能期望单纯依靠儒学的资源来追寻早期的梦幻。对中国，和对东亚其他地区一样，对付新的局面将包含一个发展过程，就象儒家学说过去所经历的一样——出去分享其他民族的经验、宗教和伦理传统，通过更广泛的对话走向新的天地。
注释：
①Chongwon-shik‘教育的热情’，参见《韩国》杂志，第26期（1986年10月）第47-48页。
②最近的例子见Kurt Dopfer《决定社会经济发展的观念：亚洲人的关于“正当方式”的概念》，见圣·盖伦大学国家经济学研究会论文，1985年4月。Dopfer认为日本的方式是建立在神道教的基础上，并受助于重实用的佛教，这种方式要比“保守的”，“封闭的”儒学更有助于变革，后者阻碍了中国的现代化。不管他对这种思想体系的描述是否恰当，这一论点与中国和日本在民族建设成就方面的对照是密切相关的。第二次世界大战后，儒家的影响也许缺少可与神道教相对照的东西，但肯定未对韩国，台湾，香港和新加坡产生阻碍。
③《论语》第2章第21节。
④《论语》第2章第4节。
⑤在他的《19世纪中国的知识分子和改良运动》中，提到了作为文化载体的知识分子会议。纽约1992年10月31日。
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