神灵、教派、香头——地方文化中的宗教知识，本文主要内容关键词为：教派论文,神灵论文,宗教论文,地方论文,知识论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
自六十年代末起，大多数农村已经可以享受一定程度的医疗保健服务(如著名的“赤脚医生”)，现在许多已建有医疗卫生站。[1]然而，即便在较发达的地区，人们仍大量需求“香头”——以狐仙的神力治病的从业人员——的服务。[2]香头利用非自然力量去治疗那些由恶鬼等引发的疾病，与现代医学全然无关。
即使在河北沧县这个小地方，任何村庄中香头的数量、特殊实践、社会角色，以及与有组织的宗教的关系，都很难归纳描述。这里许多村庄至少有一个香头——许多农民说：“没有哪个村没有香头的”——有的村多达十个。一些村庄里，在过去五十年里，香头数量呈上升趋势，而另一些村庄中却在减少。同一个村的香头也许使用相似的手法，但每一个会有自己的特殊方式和专长。香头在村内的地位及与其他宗教专家和组织的关系，都视个人情况决定；而且，不仅在不同村庄间，甚至于同一个村庄内，都可能千差万别。
香头起源于数千年来盛行于中国大地的传统信仰，但也一直是非常特殊的地方现象。相信动物与人的灵魂可以导致并治愈疾病，某些人有通灵的能力，自中国文明出现以来，便在宗教文书和文学著作中层出不穷。在农村世界，关于香头传说的地方文化将这些丰厚的传统信仰真实化，并赋予其日常生活中的重要地位。香头个人的名气，或者神灵影响身体健康的故事，通常只在很小的地区内流行，一般是三十里内(之前定义为“地方文化圈”)，而且主要来自近期的记忆。许多村民对疾病和治疗、香头的技艺和能力的理解，以及香头们自己的实践，都直接产生于这一地方文化。
一、致病原因
在1939年江村调查中，费孝通把农民对危机的反映分为“科学”和“魔力”。在农业生产中，农民明确区分开技术力量能解决的问题和那些听凭天命的问题，前者采用科学方法，对后者则借用魔力。两套系统并不抵触，反而互补。使用魔力是承认科学有局限性，但不排斥科学，二者被用于“手牵手地实现一个实用目标”。[3]
撇开不谈对科学或魔力等概念的依赖的问题，沧县农民把身体的疾病(实)和非自然起源的疾病(虚)区别开来。[4]实病是可以明确认定的明显疾病，如癌症或传染病，可以到西医或中医处就诊。相反，虚病则是气弱体虚，容易引发实病，则要求医于香头。虚病可能由疲劳或营养不足引发，但经常被归结于某个非自然因素。
引发疾病的根本原因是恶行或堕落的生活方式。与许多社会一样，中国的通俗信仰把个人道德和物质幸福、身体健康联系起来。[5]早在公元二世纪的五斗米教即已体现了中国民间信仰的这一基本方面。五斗米教通过“自首所过”来治愈疾病，并成为道教治疗理论的一个重要组成部分。[6]
两种传统观念可以解释为何恶行会导致身体疾病。一种简单地认为道德败坏，则灵魂受损，随之身体变差。天地门主要持这样的观点。[7]据杨屯天地门的带头人姚说，一个做了坏事的人会生病，因为这个人的良心会让他/她寝食不安。[8]然而，在受访者(宗教专家和普通农民)中更常见的观点是，作恶会遭到人或动物的魂灵等非自然力量的惩罚，这种惩罚常以疾病的形式体现。一些人认为这可以和缺乏良心引起的虚弱结合发生，但并非所有人将这两点直接联系起来。
人类鬼魂和动物神灵对身体有害的观念深深植根于中国传统文化中，至今仍广泛流行。早在商代，受疾病困扰的贵族们求神谕指点找哪位祖先负责。最近发掘出土的汉代医书《五十四病方》，略述了不少以致病闻名的鬼魂和神灵。[9]宋代文人著作详细描述有魂灵引发的疾病，以及针对问题的不同等级的僧道和巫师。[10]这类术士广受欢迎，直到清代也毫不衰减，当时中国各地方志中多这类习俗的记载。湖南的一条方志资料说，当地“苗人畏鬼信巫，病则曰有鬼，延巫祈祷。”[11]广东嘉应(现梅县)县志哀叹“苦病鲜服药，信巫觋。鸣锣吹角。咒鬼令也。[12]北至黑龙江也有类似的描述：“巫风盛行。家有病者。不知医药之事。輒招巫入室誦经。”[13]
虽然各种邪恶力量都可以引发疾病，但是其中最常见的是心存不满的死人灵魂，特别是家仙。人的灵魂常被某些原因激怒，如坟茔被亵渎，或后代不孝。沧县农村里许多农民知道他们自己或邻近的社区中有家仙引发疾病甚至死亡的例子。例如，杨屯天地门带头人姚描述说：“倪桥庄里有一个特别不孝顺的耍杂技的。他母亲过世时，他没回家来参加葬礼。等他几个月后终于回村里来，既不去上坟也没有烧纸钱，却自己吃好的。第二天一早，他就死了。没人怀疑这是因为他母亲的灵魂晚上回来取他的命做惩罚。”
死人的灵魂有时致人生病是为了引起人们的注意以满足某些需求。例如，后营的一个女孩因头痛越来越衰弱，请教了本村和三个外村的香头。他们一致认为头痛是由一个神灵引起的，但谁也说不清是哪一种。最后，她找到倪桥庄的香头，诊断为这是由一个想找老婆的男性孤鬼所引起。
另一类能够引起疾病的灵魂是五大仙(狐、鼠、蛇、猬、黄鼠狼)。对这类神灵的信仰普遍流行于中国、朝鲜、日本，而且早在公元前二世纪的《山海经》和四世纪初的《搜神记》里这类神灵就已经与巫术相联系了。[14]文学作品中有这些动物故事最详细的合集，如唐代志怪小说，后来神怪故事日益复杂丰富，如宋代《太平广记》，清初山东《聊斋志异》。许多故事讲述狐仙影响人们的财富、爱情、健康，以此奖励或惩罚人类。[15]
人们认为动物仙喜欢搞恶作剧，或喜怒无常，但并不一定邪恶。文学记载和沧县地方信仰都把动物仙形容为保佑好人，特别是祭拜他们和对他们和声细气的人，而惩罚那些激怒他们的人。[16]因此，人们尽量讨好这些仙，尤其是五仙中力量最强大而性情最古怪的狐仙。例如，狐窝决不能惊动，而看见母狐狸带着小狐狸搬新窝是噩兆。
1933年沧县县志特别提到动物仙和疾病的关联，哀叹农民“敬狐猬蛇黄鼠狼。凡病，诸愚民拖延其病，归之为蛇仙黄大仙。”[17]事实上，许多情况，包括身体和精神的疾病，以及财富或个性的神秘转变都常常被归因于这些仙。注意以下这些事例中的差异和本质相似性。
徐氏，杨屯妇女，六十岁，为村中宗教庆典筹办食物时，右臂及右脸突然出现大肿胀，疼痛难忍。适逢其会的一个香头，检查了肿胀，立即诊断为由狐仙所致。
邻近赖庄，一名三十岁男子数周内越来越好斗。一天他参与邻村的打斗，被其父亲带去看香头，诊断为被狐仙附身。
天津的一个女孩患精神疾病，严重到一天她竟将自己浇上汽油并放火烧自己。这个女孩被送到医院治疗烧伤，但其伤口不能正常愈合。其父母联系沧县的一个王姓术士前来天津诊治。王认定精神问题和伤口难愈都不是一个而是许多个狐仙在女孩体内争斗造成的。
天津的一所房子被打斗和离奇事件所困扰。而且，每个走过前堂的人都会马上感到剧烈头痛。王到房子里视察，马上发现问题出于狐仙附上了前堂的观音像。
疾病的终极目的，特别是体弱多病的孩子，是把这个孩子召回天上。这或者是因为神灵对这个孩子特别感兴趣，或者更常是因为这个孩子本不属于人类，而是童子(男孩)或化子(女孩)。[18]后一种情况，年龄上来说，受折磨的人不必一定是儿童。这些童子本是神仙的后代，出于恶作剧或因在神界犯小戒为逃避惩罚而暂时下凡到人间。自然而然地，他们真正的父母希望减短他们凡间岁月把他们召唤回家。
任何人，包括成人，都可以是“童子/化子”，但绝大多数还是儿童，特别是异常漂亮或聪颖的儿童。同样，表现出与众不同或超凡绝俗的品质特点的儿童也被认为是来自神界。最近有两个例子，一个少女“突然发疯，莫明其妙地哭笑唱歌，每次一碗接一碗不停地吃”；另一个七岁儿童不停地哭，经常到哭昏为止，香头将他们都诊断为化子。
这些狐仙和神灵的故事首先说明神灵世界是益害的来源绝不只通过一个声音，相反，依靠无数演员，代表着许多利益与动机。然而，我们可以从中辨识出某些倾向。尽管存在许多差异，这些故事都展示了流行观点：神灵不仅反复无常法力强大而且神秘莫测。神灵招致的虚病都费解难测，无法用常理解释和进行常规治疗。同样，疾病本身也趋于陷入离奇神秘的境界。行为改变，极端如天津姑娘自焚，奇怪的伤口和肿胀都是在正常经验的领域之外，因此被当作超出常规医学解释治疗的范畴。这些现象并非出自医学——即“实”——的原因，而是由“虚”的力量引起，因此等待着香头来清除。
二、诊断
考虑到许多不同力量可能引发疾病，香头的首要任务是决定究竟该由什么力量
负责。每个香头都各有一套方法决定疾病是实是虚，或虚实兼有；若是虚病，又是
哪种力量导致的。杨屯陈采用以下方法，这也是当地香头常用的一种方法：
香头先点燃三炷香。右边的是“神香”(也称鬼灵或家仙香)。左边是动物仙香(也称灾香)。最后，中间的称为“命香”。这一炷代表病人的生命力和生命线。
香头观察三炷香中哪一炷燃得“最亮”。如果是右边或左边的最亮，病人一定相应地被鬼神或动物仙影响了。如果中间一炷一明一暗地烧，病人则已经走到了生命旅程的终点，会在数日内去世。另外，你还可以从中间一炷推断出病人得的是实病还是虚病，或是不是童子。
在华北多数地区这种基本诊断法虽然相当常见，但本地香头在该主题上的手法却千差万别，并且借用其它完全不相干的技术。[19]倪桥庄附近的一个香头在四个香炉里各燃三炷香。权王庄和徐庄的两个香头点一支香烟观察烟灰成形的方法。一些人，如杨屯徐，把与上面介绍相似的占卜和民间医学结合起来。后营王只点一炷香，并不用于占卜，而是出于对天地门牌位的尊重，实际诊断则凭手的直觉。
最后，至少有一个香头的手法证明了与巫觋传统的联系。该传统一直积极流传但在本地却非常式微。上面提到的方法里，神灵与清醒的香头通过迹象信号进行交流；与之不同，这种方式则依靠香头被神灵直接附身。如戴安德Edward L.Davis(爱德华·L·戴维斯)所论证的，虽然官方试图禁止，并存在着其他宗教专家的竞争，在宋代乡村宗教中灵媒仍相当普遍。[20]神灵直接附身村庄术士的方式一直流传到二十世纪。李景汉在其1933年定县地区的研究中观察到这种方式，在那里，生病农民的家庭会请一个女灵媒“丁大仙的夫人”医治。视诊在夜间进行，而且不能点灯。灵媒坐在炕上，周围放着煮鸡蛋和酒作祭品，高喊：“这个人得了啥病？”神灵有气无力地唱歌般地回答：“这个人得了____病”，同时病人家属，毫无疑问，极度恐慌，向神灵不停磕头。[21]这种巫觋治疗传统在满洲特别盛行，在那里，这类活动通常是大型寺庙祭仪的重点。[22]
权王庄吴是沧县少数几个与巫觋传统相关的香头之一(也是我唯一能够采访的一个)。交谈时，吴立即强调她自己不是香头，而是一个“大夫”，给病人号脉看病。然而，她的方法与传统中医学的号脉却相当不同。当诊断病人时，吴坐在炕边上，闭上眼睛，神情恍惚。为了“号脉”，她掐自己裤子上的布，病人却坐在她触不到的旁边一张椅子上。在精神恍惚的过程中，她在直接与狐仙和其他神灵进行交流。[23]
虽然每个香头采用的技术各异，其中仍然存在某种重要的类似之处。首先是只有香头可理解占卜的结果。所有用烧香诊断的香头强调他们寻找的“光亮”不是常人能够看到的光。该特点在另一些香头中甚至更明显，比如后营的天地门香头王氏，他根本不读香，而依靠综合与某个非自然生物的直接交流和直觉。所有这些力量都是常人无法触及的。其次是所有香头对病因都有同样一套基本信仰，认为各种各样的神灵力量，如前面提到的那些，都可以使人生病。诊断技巧因此主要在于决定哪种力量是原因。
三、治疗
香头只能治疗虚病，或由虚引发的实病。每种致虚的元素，如作恶、鬼魂、动物仙、天界召唤童子回家，都有特殊的疗法。这些疗法常互相结合使用，并配合治小病的民间疗法。疾病诱因不同是普遍共识，香头也对症提出治疗方案。
最简单的疗法是道德测试，但这一方法主要是天地门成员采用。虽然所有香头似乎都承认恶行和疾病之间有因果关系，大部分人还是将身体问题归结于鬼仙影响。天地门相对独特地把良心有愧本身当成致病原因，因此着眼于患者的心理治疗。杨屯天地门带头人姚氏不是香头。他很不愿给村民看病，并强调他自己没有治病的能力。相反，他指导病人跪在天地门牌位前，默声“认错误”。这常常是唯一有效的疗法。
刘六十七岁，已做天地门会首逾二十年，负责组织村庄宗教仪式和庆典等会。最近，他的妻子得病，他不得不从天地门资金中挪了三千元为妻子付医药费。正值一年中最重要的宗教大事新春会将近，他发现自己没能力还钱，不得不向其他成员承认。不久之后，他病重得不能下床，被送到乡村医生和许多香头处看病，但都没用。最后，他找到姚，在天地门牌位前坦白错误，几天后就康复了。
但即使是在天地门内，与传统结合也产生出明显的变量。后营术士王氏是天地门成员，拒绝被称为香头，但事实上是教派和香头疗法结合的代表。与姚一样，王强调个人道德对身体健康所起的作用。他建议患者自省，说他能够一眼看出疾病是否由罪恶行为所引发。如果是，他则建议病人回家焚香并检视自己的良心。然而他的目的不仅在于安慰患者的心灵，也是针对那些可能以致病为道德惩戒的外在力量如狐仙等。[24]
有时候，疾病是由别人的罪行所引起。倪桥庄附近的香头告诉一名四十岁的杨屯妇女，她生病是因为她丈夫曾冒犯过一个神灵。同样，王提到三十里外赵林庄的一个例子。一个六岁女孩莫明其妙地生病，常常流鼻血不止。她看过许多医生和香头都不能康复。最后，到后营的香头那里，后营香头一看就明白了，是她父亲曾经做过错事。盘问之下，发现女孩的父亲曾打死过两只狗。香头于是指点女孩的父亲先承认错误，作为治疗女儿的第一步。
不安分的神灵引发的疾病最常通过安抚这些神灵来治愈，香头则起到桥梁的作用。如果疾病是由罪行引发，病人会被指点认误并求神灵谅解，一般还要供奉酒和馒头。如果神灵为了某种特殊原因使人生病，安抚则相对简单。例如，那个后营女孩要想不再受孤单男鬼折磨，得给男鬼找一个妻子。香头于是做了一个穿红嫁妆的纸女偶并烧掉送到鬼界。男鬼心满意足，就不再折磨她，她很快便康复了。
然而，一些恶灵致病完全是恶作剧或者出自恶意，香头对这些神灵采取更敌对的态度。后营王发现，在许多病例中，需要控制而非讨好那些叛逆的动物仙。王于是大量靠颂读天地门经文驱鬼。他举出许多病例里脾气多变的神灵，特别是狐仙，导致心理和身体失调。遇上这种情况，他马上背诵经文解决问题。[25]
别的香头用其他方式驱鬼，有时发生不幸后果。赖庄的香头诊断出某个暴力好斗的农民被狐仙附身，他决定把狐仙“烧出来”。这个农民于是白天被关在木箱里，晚上被放到一个散热管旁，既没食物也没有水。由于当时正值酷暑，他不久就死于曝晒。[26]
针对潜在的会惹麻烦的神灵有另一种暗地展示力量的方式，即把病童正式许给宗教组织的习俗，以向游魂证明这个孩子为这个世界所需要，并受更高神力的保护。民国时期天津一带存在这种习俗，俗称“跳墙”。孩子被送到寺庙里，披上袈裟，象征性的履行某些僧人职责(一群人伴随着高喊“他就是和尚！”以骗鬼神以为这个孩子已进入佛门)。[27]农民回忆起直到三十年代时，沧县石佛寺僧侣还举行类似仪式，孩子被许给寺院，并取个法号。近来，农民已经恢复了民国时将孩子送到太上教和天地门首领处认师傅的习俗，使孩子看起来像已经“过门坎”，立誓入教当弟子。[28]
那些被认定是童子的则经历“换童子”。有一些但不是全部香头能执行这种仪式。他们燃烧纸偶去取代这些孩子在天上的位置。这不能担搁，所以仪式相对简短；许多村民都知道钱海庄一户人家由于未能极时举行仪式而独子死亡。虽然各个术士间略有差异，仪式的基本内容与杨屯陈的如下描述相似：
被确定为“童子”之后，首先要弄清他/她的真正父母是什么神。这要靠烧香并同时念咒语颂经。这时神灵会告诉香头这个孩子属于谁，要烧多少纸钱，准备什么祭品。香头会准备两尺高的纸人(童子)，用于焚烧以取代孩子在天上的位置。如果孩子没有得需要治疗的特殊疾病，纸人(也叫童子)随时烧都可以。否则，纸人应该在孩子痊愈之后再烧。香头向上天磕180个头以确定达成协议。
四、香头与狐仙崇拜
然而，不论病人还是香头都搞不清真正病因的情况相当普遍。这时，香头会寻求超自然力量的常规帮助，常常指动物仙特别是狐仙的帮助。虽然人类鬼魂和狐仙都会致病，但只有后者有治愈的能力。山民在山东乡村当医生多年，基于该工作经历而成的关于狐仙的著作中，他断言狐仙崇拜几千年不曾衰减的最重要原因之一就是人们相信狐仙能治病。[29]现代沧县依旧崇拜这些神灵，也是出于同样的原因。
治病时，动物仙和香头成为合作关系。这些神灵并不直接作用于人，而将香头当作输送能量的渠道。反过来，香头把特定的动物仙视为保护神，并供奉一个牌位。有的香头把神龛藏起来，但多数人将其供在家中前堂醒目位置。这些神龛可能写着“神师”和“神姨”之类的假名；也可能是姓“胡”或“黄”的普通人名，暗指狐狸或黄鼠狼。[30]虽然多数农民敬畏或尊重这些神灵，但只有香头主动崇拜他们，展示这种神龛也是在展示香头的能力。[31]
如诊断一样，每个香头治疗常规小病的技艺也千差万别，尽管共享一些只有香头使用才会见效的相对简单的程序。如杨屯徐，对普通白糖念咒语，再将糖分为九等份，让病人用水冲服三日，每日三次。如果有所好转，病人便再回来开药。如果不见好转，病人就得转求他人。杨屯陈也采用该基本模式，但以茶叶代替白糖。[32]
许多香头还有许多民间偏方，看似折衷地综合了药物与法术。例如，杨屯徐抚养过九个孩子和许多孙子孙女，有数十年使用偏方的经验。现在她把这些偏方运用于香头的实践中。其他很多香头也知道一些草药方，并且会基本的针灸和按摩技术。权王庄和徐张庄的香头都会拔火罐这种传统中医和民间医学均采用的技术，将烧热的玻璃罐压在皮肤上制造真空以清除体表毒素。值得注意的是，虽然香头利用了医学技术，但最终治愈的力量还是来自于以香头为媒介的神灵。再次借用费孝通的术语，不管采用什么手段，香头施行的还是法术，而非科学。[33]
五、报答
治疗需要见效，在没有见效之前，香头和神灵都得不到报酬。治疗期间香头获得的报酬相对很少，一般是几块钱，或者酒食等小礼品。同样，这时候也不会祭拜神灵；顶多，有的香头会烧几炷香以吸引神灵的注意和协作。然而，一旦治疗起效，香头会收到谢礼，而神灵得到犒享。
对香头和神灵的报酬都由病人送到香头家，包括食物和酒类，价值和种类由香头决定，称为还愿。这种习俗超越了治病意义而属于更普遍的许愿实践。祭品在神龛前放置一夜后由香头自己享用。
不同名望和道德标准的香头要求的祭品价值差别很大。杨屯徐只要几碗馒头和水果，或者几包点心，一般不超过三十元，甚至还要分一半的祭品给病人带走。但也有极端的例子如后营的一个老香头，每年祭品和礼品收入达八九千元。这些祭品，实际上是香头收取的费用，普通疾病一般在100至200元间。另外，许多人还以写有祝词谢语的图画或镜子作为礼物，香头把它们挂在醒目的地方以展示其能力。
最值得注意的特例是从不收取任何礼品或祭品的王。沧县天地门村庄中严格遵守教门习俗，直接向教主董四海还愿。这时，天地门负责人安排一场特殊的“会”——也可以选择参加一场天地门的固定活动——以便治愈者感谢董四海。在“会”上，治愈者要捐一些钱，但只是此人心意的表示，金额保密。与天地门其他的活动一样，捐款将会用于整个团体的仪式生活中，治疗人员不单独从中抽取报酬。
六、香头速写及其力量源泉
以上对香头技艺多元化的描述暗示，很难归纳这些治疗术士们。在这些村庄里，我们遇到近两打香头，有男有女，年龄从四十岁到八十岁不等。一座村庄可能有好几个香头，每个都有独特的治疗技艺、主攻领域、特定顾客，以及人品和技术的名气声望。个性方面，香头也是千人千面，从和善到凶恶到神经质，不一而足。以下三个例子来自相邻社区杨屯和权王庄，体现了这些术士的多样化：
陈：六十六岁，三十五年前从其母亲处学会香头技艺。他身材高大，声音宏亮，举动凶煞，随时带着一头新近从山西花一千元买来的大雕。他懂一点针灸，但主要靠咒语和祭神来治病。他急切地强调他视诊过的病人远自黑龙江和北京，但不愿承认他的大多数病人来自附近村庄。除了会香头技艺，他还看风水。他要求祭品要有一定的品质，通常价值二百元左右。
徐：七十岁，做香头十余年。她语调轻柔，面容慈祥，举止文雅。她有九个孩子，人们常常看见她身边转着一两个孙辈。她和陈的技法差不多，但更大量依靠民间偏方。虽然大多数顾客都是儿童，她并不执行换童子的仪式。她的许多顾客来自杨屯，也有一些邻村人——通常是由亲友介绍而来。她看病不收钱，使用馒头或水果等便宜的祭品——总计一般不到三十元。
吴：不惑之年。她住在权王庄一幢相当不错的房子里，在房子里她挂了顾客表示感谢而赠送的图画和镜子共三件。不同于与我们有过交谈的别的香头，她不愿意接着采访。她的举止烦躁，受访过程中有四次，她翻出眼白，喉咙里发出低吼，据说是被神附身。在作者我看来，这完全是失常的表现；但对我们的主人，一位不识字的农村妇女来说，这种样子十分吓人。吴坚持认为她施行的是中医和民间医术，用“号脉”诊病，但是后来我们发现“号脉”事实上是在与狐仙交流，与传统中国医学的技术完全是两码事。她治病靠许多经过更改的民间疗法，如药物和拔火罐。如早先提到的，听到人们称她香头(不及巫婆)，她会生气。相反，她认为自己是“大夫”。
以上三人的住址之间不过几分钟路程，展现了香头之间巨大的性格差异。当然，他们每人与村民之间关系都不同。虽然陈被看成最灵的术士，他也同样有贪婪和爱出风头的名声。徐与受村民尊重的天地门联系紧密，她自己也以正直坦诚而著称。最后，村民在遇到权王庄的吴时明显感到恐惧不安，与她保持一定距离。除了这些差异，他们还与其他村民显著不同。不论是和善还是凶恶，在他人眼里，香头都因拥有特殊能力而与众不同。这一差异正在于香头力量的源泉——与神灵世界尤其是狐仙的联系是与生俱来的。
陈和徐各自讲述了自己如何由狐仙选定而成为香头，说明了香头力量的源泉：
陈：我妈妈是村里的香头。起先我不信，但是受到关于狐仙和我妈妈的两件事影响。一件发生在我在东北表演武术卖艺时。练习时我的手被一把刀伤得很重，夜里高烧出汗，衣服都湿透了。那天晚上，我到外面上厕所，看到一只大狐狸瞪着我看了很久。第二天早上烧退了。我很快就好了。当我回到家里，我妈妈不知怎么全都知道，问我：“你是不是刚逃过一死——你知道有人(狐仙)帮了你吗？”第二件事是我掉了放在很多层衣服下的口袋里的钱袋。当我回家时，我妈妈知道钱袋已经丢了(其实是被狐仙偷了)，还知道我应该到哪里去找回来。从这次开始，我相信并且开始练习香头的技术。当时我三十一岁。
徐：起先我不信的。当我将近六十岁时，我的手臂和脸突然又痛又肿。我去看了一个姓刘的香头，一个天地门人员。他说肿胀是由一个想引起我注意的狐仙造成的。他按了按我的牙齿和手臂，肿马上就消了。他说如果三天后肿的地方还痛，我就要“设香炉”(指开业治病)。我不需要学习，自然就会了。
陈和徐两人的叙述都很急切地强调他们一开始怀疑香头而且根本没想过当香头——或者，按徐的话来说：“阿呀！巫婆神汉，真嘛难听！”两个例子中，他们转变为相信，都源于与狐仙有关的特别事件，由于某种原因狐仙对某人特别感兴趣，一个执业的香头解释了这些信号。治愈了陈的狐仙同他在杨屯的母亲交流，治好了徐的狐仙(也是一开始使她生病的)通过天地门香头传达信息。不论这些故事是完全真实无虚还是经过了加工美化以迎合村民的期望，两个事例都是本不情愿或不感兴趣的人被狐仙选定成为了香头。
同样，所有我们采访过的香头都强调他们不必学习，或只学过很短一段时间，治病和解释香的能力来得相当自然。也就是说，新香头不必学习技能，而只是简单地沟通和提炼已存在于他们体内的灵。正是这种能力首先吸引了狐仙注意。缺乏这种能力，再多的学习也不起作用。
即使是天地门的术士王，也被认为拥有特殊能力。以信息和气运转为基础的治疗技术是早期天地门相当显著的特点。然而，王的例子里，治愈能力并非教门技术的产物，而是某个教门成员的个人能力。在沧县信天地门的村庄里，王因为其治病的能力而出名，但并不在教中担任高级职务。形成鲜明对照的是王所在村庄中的天地门负责人，被广泛认为是本地最虔诚和知识渊博的天地门领袖，却没有治病的能力，而是指点生病农民去找王。王把某些天地门理念和仪式融入他自己技艺中，但除此之外，他治病的能力与其他香头十分相似，而且是天生的，并非出于他的教派职责。
同样，虽然陈和徐都将狐仙的意图理解为当香头，他们也都自己寻求治病的方法。王从天地门习俗中寻找治疗技艺的灵感——如道德自省、天地门经文的神力、崇拜董四海——然而，多数香头则从丰富的民间信仰中吸取营养。当地香头采用的多种多样的诊治技艺，显而易见地说明不同的香头如何从其自己的经验中折衷创造出自己的技艺。大多数曾经见过香头操作的基本元素，如点三炷香进行诊断，对糖念咒语后作药，这些仪式形成了多数新香头的实践基础。除了这一点，权王庄吴还从传统中医技术中借了一个名头；其实际操作则涉及到本地很弱但重要的巫觋治疗传统。杨屯徐基本上继续使用养大九个孩子时所用过的那些家庭偏方，而陈则用学自其母亲的按摩等技术。
七、香头在村庄社会中的地位
最后必需讨论的是香头在村庄社会中的地位问题。如本章提到的那些故事所说，人们非常愿意到别的村庄去求访香头，尤其是有严重或长期疾病时。那么，为什么本地许多农民又一致认为“没哪个村没有香头的”？
答案再一次通过研究本地所有而非单个香头而得出。凭借本人名声，每个香头吸引特定地区的顾客。范围最小的是村香头，比如徐，主要诊视本社区的病人。范围最大的是天地门王香头，他经常远行至沧州市甚至天津视诊。虽然王的多数病人还是在本地，他声名远扬，足以称得上是超越了地区的现象。其他大多数香头处在两者之间。他们的名气由亲友或顾客口耳相传，但传播局限在一定地理范围内。大部分香头，就像他们的技艺植根的信仰和故事一样，完全是地方现象。
对任何需求，本地神灵治疗的市场都能提供或多或少的选择，他们专攻程度不同，病患愿意出行多远大致与香头名气和自身病情相当。肚子有点痛的儿童不可能被送到比邻村还远的地方诊治。因而，许多村庄会有像徐一样的香头，他们专治小病，收费低廉甚至免费，病人属于很小的区域。另一方面，病情稍重的人可能会到相当远的地方看更有名的术士。四十出头的齐姓妇女的长期腿痛乏力，就到沧县医院和本地许多香头处寻求过治疗。
同别的地方信仰的化身一样，沧县乡村的香头活动得到村庄负责人的默认，如果并非批准。主要在于这些社区里的权威本身，尤其是村长和村党支书记，首先还是村民，他们很现实地对待香头的继续存在。多数人把村香头当成朋友邻居，而非抽象的社会现象。而且，许多人经常请香头为自己或家庭成员提供服务。例如，后营王香头不但得到本村村民们的爱戴，而且受到本村以及邻村权威的尊重。即使那些把香头活动完全视为迷信的人也理解这些人员对其他村民的意义，并认识到发动反对香头的运动将困难重重并徒劳无益。
于是，许多村庄和地方权威对香头活动睁只眼闭只眼，对小的滥用行为的约束被交付社会压力。由于香头靠职业名气为生，社会压力是针对他们的有效手段。就像杨屯的陈香头，虽然据说很灵，也同时被评价为贪婪，只能勉强信赖。除了伤害到他作为术士的名声，在村庄社会这样一个小世界里，这种评语还是一副很重的担子。
在大的滥用行为里，村庄和上级权威必定会参与调查。之前提到的在驱鬼过程中死于曝晒的赖庄农民的例子是如下解决的。
该农民接受驱鬼时，妻子正好回了娘家村庄。一周后她回来却得知丈夫已死于不明疾病，并已入葬。她强求公公告知详情，但是，由于正是他先联系的香头，他什么都不愿透露。最后，她向杜林镇警方报案。当局掘出尸体，验定死者死于饥饿和曝晒。死者父亲和香头都受到罚款。
总的来说，所有这些个人和态度造就了香头这一现象，任何一个从业人员都脱离不了其同行组成的大环境。香头可以在单独一个或几个村庄中看病，也可以到很远的地方视诊。香头的实践可以依赖民间医药，也可以主要凭借祭神驱鬼。不论是谁，有什么特点，这些术士们继续在这里以及其他地区中存在，因为他们的技艺植根的信仰普通存在，因为他们满足人们的普遍需求。香头依然是民间文化和村庄社会不可或缺的一部分。
八、结语：地方文化和知识地方背景化
乍看起来，香头实践和他们所依凭的信仰似乎相当平凡。确实，神灵力量影响人类身体健康的观念，对中国民间传说、宗教、文艺、文化史的研究者来说，是再熟悉不过了。然而，深入研究，香头及其病患却极大揭示了在地方社会背景和地方知识地理中的宗教信仰的特征。
村庄实践领域与地方社会的文化圈在此形成了鲜明对照。村庄具有二元优势，即福利的情感社区和宗教管理的中心，在宗教知识网络中起节点作用。虽然村庄社区的组织发生了改变，它仍然是宗教资源、偶像表达、表演等发生发展的公共环境。与之不同，香头的例子却代表了一种相当不同的地理。一方面，它是比村庄宗教还要小得多的仪式世界。香头们独自行动。他们不存在正式的师徒关系，不属于任何相关系统，不像寺庙教派那样与村庄社区进行联系。虽然他们的仪式活动为众人所知，但主要在家庭范围内举行，而不经常出现在公共场所。同时，香头并不为社区整体的福利提供服务，而只针对受到折磨的个人。
另一方面，产生出香头技艺的宗教知识的大背景，明显是地方社会的职能之一。沧县关于疾病的一套民间信仰在很多方面雷同于——如果不是直接产生于—那些在华北流传了数千年的信仰。的确，沧县村庄中流传的许多信仰看似直接取材于传奇志怪经典。然而，这些叙述和故事高度个人化，而且几乎所有都出自地方文化圈内，源于新近的记忆中。这可不单是为了使故事更引人入胜而换个人名地名。美国民间传说收集者们已经证实通俗传说并不只是简单的故事，也是新闻消息，从许多方面反映出当前的忧虑与关注。人们用能对听众本人产生意义的方式复述这类故事，尤其常将其放进易于理解的文化或地理背景中。在香头和治疗的故事里，知识本地化既体现了神界的直接与多变，也是疾病与健康在村民心中的重心地位之反映。
最后，我认为知识地方情景化(local contextualization of knowledge)对文化传播和权力执行有重要影响。大量证据证明帝国时期主张控制地方宗教，特别防范地方信仰的收编和转化。同时，个人与社会媒介对中央推行的崇拜形式的接受程度则说明这种国家控制远远不足。确实，地方情景化的过程就体现了这种接受的一个方面——并非在信仰上，而在主题上，如天谴特征、经文护身、神鬼无常等。回过来谈地理，故事的参考范围确实显示的是一个限定区域，甚至是一幅农民“想象世界”的地图；然而，虽然在某种程度上，这个世界的范围与其它地方结构的范围相似，如市场系统中的物资流动等，它也体现了一种大不相同的动力。诚然，施坚雅市场系统核心的中央地区和杜赞奇的文化网络对我们理解乡村交流结构都有重要的理论意义，内乱时期乡村社会信息流动有限无疑证实了两种系统此时的衰落。尽管如此，宗教知识地方化还展示了另一种动力，例证了地方信仰充满着一种对空间的理解，难以纳入任何地理或机构等级中。