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［中图分类号］B82［文献标识码］A［文章编号］1002-8862(2006)05-0034-07
“正义”(justice)是西方政治哲学中的一个核心概念，与“公正”基本同义。时至今日，对它的理解主要经历了三个不同的认识发展阶段，即从苏格拉底、柏拉图、亚里士多德对正义的肯定性的原初认识，到霍布斯对正义的否定，再到罗尔斯在社会契约论基础上对正义的新的肯定。
一 关于正义的原初认识
最早开始思考正义问题的是苏格拉底，而最早比较完整地界定正义范畴的是柏拉图。他在其著名论著《理想国》一书中，明确地将正义规定为每一部分都各司其职，不介入其他部分的事务。在柏拉图那里，正义者最终被证明是哲学家。生意人和武士即使在正义城邦中也不真正是正义的，因为他们的正义惟一来自这样或那样的习惯而非来自哲学；因此他们在灵魂深处渴望暴政，即渴望彻底的不正义。①
应当说，柏拉图对正义的定义，以极其素朴的形式向人们展示了关于正义的一个十分简单的理解。在柏拉图那里，所谓正义就是“每一部分都各司其职，不介于其他部分的事务”。而这一定义，倘若用更通俗的语言来表达的话，就是“各就其位，恰到好处”。因此，简单地说，在柏拉图看来，如果社会中的不同等级的人能够恰到好处地各就其位，这才是公正的，也才是正义的。由此可见，在早期的西方，正义不仅是一个重要的政治哲学范畴，而且它在某种程度上还是与公正合为一体的。当然，关于这一点，还可以在亚里士多德的《尼各马可伦理学》中用公正范畴替换柏拉图的正义范畴来阐发善中看到。当代著名德国政治哲学家奥特弗利德·赫费在《政治的正义性》一书中写道：“若把诉讼案中的规则所体现出来的那种公正称为正义，那么，这只是涉及一种辅助的，而不是原初的正义。因为，公正的规则应用，也可以服务于有组织的集团和显然是不公正的国家，此外，也可以含有明显的、大量的特权和歧视。原初的正义只有在规则（总体说来）也是公正的地方才会存在。”②
与柏拉图在《理想国》中的处理方式形成鲜明对照的是，亚里士多德没有探讨常识正义观的弱点，或证明正义是为正义而正义的价值选择。也就是说，亚里士多德决定尊重常识正义观的模糊性，但是，由于同样的原因，他的这一决定包含着对正义的贬低，亦即将正义贬低为政治活动的动机和政治分析的要素。③
在亚里士多德那里，“尽管正义对每个具有不同社会角色的公民所施加的要求多少有些不同，但它却是同一种美德。”④或者更进一步说，从城邦的立场看构成道德美德之顶峰的便是正义，正义是完善的美德，是美德的全部，一个正义的人是以道德行为对待他人的人。亚里士多德甚至认为，如果说最一般意义的正义不过是在遵守城邦法律的情况下“每一个公民在他与其他公民的关系中要实践所有的美德”⑤的倾向，那么确切的或不完全意义的正义，就是只给予或接受公平或平等利益的倾向。他曾经明确说道：“简而言之，正义包含两个因素——事物和应该接受事物的人；大家认为相等的人就该配给到相等的事物。可是，这里引起这样的问题，所谓‘相等’和‘不相等’，它们所等和所不等者究为何物？这个问题中所包含的疑难应在政治学上从事明智（哲学）的考察。”⑥
亚里士多德主要区别了三种正义：一是分配的正义，实行于荣耀、财富或任何其他可以在政治共同体成员中进行分割的事物的分配中，它遵守那种规定着受矫正性正义保护的秩序之分配原则，并将一种应得的原则应用到各种各样的境况之中；二是矫正性的正义，这种正义涉及到补偿损害的问题，它具有尽可能恢复被某种或某些不正义的行动所部分毁坏了的那种正义秩序的作用；三是相互性的正义，这种意义的正义似乎既包括对所受的伤害进行报复，也包括利益或所有物的交换。
分配的正义主要关系到社会或群体成员的权利、权力、义务和责任的分配，包括在正义这一范畴中的问题是极其广泛的。⑦亚里士多德在用中庸之道界说分配的正义时写道：“做非正义的事就是获得比自己应得的多，遭受非正义就是获得比自己应得的少。”⑧在这里，正义是在行不义之事和遭受不公正对待之间的一种具有中庸性质的道路。很显然，亚里士多德在《政治学》中比在《伦理学》中更愿意相信：有关现存国家的成文法争议，并非仅仅是一场无关紧要的有关公正和正当的争论。“法律的目的既可在于增进全体的共同利益，也可在于增进依照德性或以其他类似的方式来确定的当权者的利益；所以，在某种意义上，我们称为正义的东西，就是产生或维持幸福或者政治共同体的幸福的要素。”⑨亚里士多德还写道：法律责成人们遵守德性，禁止罪恶，但粗制滥造的法律除外。在亚里士多德那里，完全意义的正义只存在于由相当自由和平等的人组成的，其相互关系由法律规定的共同体中。因此，有学者认为，亚里士多德主要探讨的是交换的正义，交换的正义属于那种偿还的矫正性的正义。⑩
对于亚里士多德而言，从一般意义上说，正义是能够等同于合法性的：正义意味着守法，违法便是不正义。守法是一个人对他人的某种善的关注态度，但它的性质是纯粹消极的。一个人守法对他人就是一种善，虽然不是一种具体的善；他不去伤害别人，就使他人可以不受干涉地追求属于他们自己的善。在这种意义上，不干涉他人的和守法的正义就是总体的德性。(11)亚里士多德还认为，正义是政治生活的首要德性，一个社会对于正义的共识是这个社会的必要基础，因为若是没有这种共识，就不仅达不到对道德原则规范的一致认识，不仅会造成对于德性的轻视，而且不能规定各种具体德性，使人们无所适从。(12)在亚里士多德看来，像其他美德一样，正义之所以被人们尊重，既是因它自身的缘故，也是人类要过那种最好生活的目的之缘故；正义使我们能够避免与这种生活的继续不相容的那些邪恶的品格状态。而且依亚里士多德所见，一个人若没有在实践中进行理性推理的能力，他就不可能达到正义，因为正义需要理智。
二 要利维坦，不要正义
尽管正义范畴较早就引起了政治哲学家的关注，但是，到近代之后，关于正义的进一步认识却频频受阻，其中较具代表性的人物是马基雅维里、霍布斯、斯宾诺莎、黑格尔等人。他们的政治哲学思想将正义范畴推到了政治领域的边缘，使正义范畴看起来有点多余。
著名英国历史学家韦尔斯(H.G.Wells)曾经指出：“马基雅维里显然不信正义以及统治世界或在人心中之上帝。即于人类良知之威力亦莫之知。……马氏之见以为握权势，满私欲，报仇恨。傲然以自得于世。是乃人类之大敌。惟王者为能得此耳。……马氏主要之思想，在其政治学上之贡献，即适用于常人之道德制裁，不能用以束缚王侯是也。”(13)从这段话中清楚可见的是，以否定道德著称于世的马基雅维里的现实主义政治哲学的重要思想前提就是不相信正义的存在。
如果说马基雅维里是强权政治的开创者的话，那么，霍布斯则是强权政治的论证者。霍布斯自认“自己是第一个真正的政治哲学家”，但是，准确地说，他是马基雅维里的后继者，正是“马基雅维里以及其后的培根，为霍布斯大胆突破传统做了决定性的准备”(14)。与他那个笃信《圣经》、几乎崇拜《圣经》的时代相适应，霍布斯用出自《圣经》的海中怪兽的名称，把不可逾越的国家强权叫做“利维坦”。《圣经》中那幅突出利维坦的封面铜版画，极其清楚地再现了国家所特有的无限权力：在群山、村庄和一个城市的背后，出现了一位头戴皇冠手持权力象征物的统治者。仔细一看，这个人造的巨人即国家，是由无数的小人组成的——这正是霍布斯代表性观念的反映，同时也是每个公民融合在绝对权力国家中这一论调的反映；此外，这位头戴皇冠的统治者，一手握利剑，一手执牧羊鞭——表示霍布斯无论在世俗问题上还是在宗教问题上都赋予这位君主以最终裁决权。(15)在霍布斯那里，由于君主是国家强权的主宰者，因此，无论是权力还是正义都掌握在君主手里。
根据霍布斯的核心思想，正义意图的起源不在于骄傲，更不在于服从，而在于对暴力造成的死亡的恐惧。面对他人手中的暴力，人意识到自己的软弱，他不再以他的荣誉为意，因而对自己及他人诚实地承认他的软弱和他的死亡恐惧；只有他在这个时候出于死亡恐惧所做的选择，才是根本上的正义：“简言之，在自然状态，何谓正义，何谓非正义，不根据行为来评价，而根据行动者的意图和良知来评价。迫于必然性的行动，出于和平努力的行动，为了保存我们自己而采取的行动，都是正义的行动。”(16)
为了维护利维坦的地位，霍布斯把矛头直接指向亚里士多德，反对他的分配的正义观——认为某些人生来就是统治、命令别人的，而其他人更适于服从。霍布斯认为这是亚里士多德的政治学的基础。在他看来，这种观点不仅是错误的，因为在自然状态下所有人是平等的，现在人类中产生的不平等是由市民法导致的，而且是危险的，因为它孕育了骄傲自大。他认为，恰当理解的分配的正义是裁决者的公正，不在于依照每个人的美德与恶行成比例进行分配，而是公平地对待所有人。(17)霍布斯是使社会契约论在17世纪成为政治思想中的一个不证自明的公理的重要人物，(18)他的政治哲学的双重意义，正是正义立场所要获得的法和国家概念之意义。按《利维坦》的观点，正义只为强制机构之授权服务，而不服务于对其权力的限制。这样，霍布斯就承认了正义是法和国家本质的必要的概念要素，可是这种承认只是实行公共权力。(19)
施特劳斯曾经说道：“换句话说，一种被剥夺了道德根基的政治哲学确实存在，但是，那是斯宾诺莎的政治哲学，不是霍布斯的政治哲学。斯宾诺莎跟霍布斯不同，他确实主张强权即公理。自然主义的政治哲学的后果，必然是对正义本身作为一个概念的取消。”(20)因此，从这段话中可以看到，相对于霍布斯来说，斯宾诺莎则是更为彻底的自然主义政治哲学家，为了强权，他彻底地放弃了正义概念。
黑格尔是马基雅维里的颂扬者，他梦想成为马基雅维里第二，成为他自己时代的马基雅维里。(21)因此，在关于强权政治的问题上，黑格尔与马基雅维里有着极其多的共同之处。在黑格尔的体系中，国家崇拜是和英雄崇拜结合在一起的。英雄的伟大和他所谓的“善”没有关系。既然伟大意味着权力，那么很明显，恶也就和善一样伟大了。一种抽象的道德观点提出对历史的“心理学”的解释，即把一切伟大的业绩和英雄归结为琐碎和卑劣的心理动机，从而来贬低他们的伟大。“这就是‘仆佣的心理。对他们说来，根本没有英雄，其实不是真的没有英雄，而是因为他们只是一些仆佣罢了’。”(22)黑格尔总是以极为轻蔑的态度来谈论这样一种对历史的解释。
为了坚持国家至上原则，黑格尔只承认国家主义的正义观，并且他并不惧怕利己主义，他是第一个不仅把利己主义看做是不可避免的恶，而且把它提升到一种“理想”原则高度的哲学思想家。他引入“神圣利己主义”的概念，在他之后，这个概念在现代生活中起了一种决定性的和灾难性的作用。在黑格尔时代之后，人类思想的重点转移了，黑格尔自己也把个人看做世界历史的伟大木偶中表演的木偶。按照他的看法，这出历史剧的导演和剧作者是“理念”；个人不过是“世界精神的代理人”。(23)后来，当黑格尔的形而上学失去其影响和约束力时，这种概念也颠倒了过来：“理念”成了担当真正“领袖”的个人的代理人。
三 罗尔斯：新自由主义的正义
从前面的分析中可以看到，随着权力与政治密切联系在一起，关于正义的讨论逐渐退到了政治哲学的边缘地带，人们很少去关心正义对于国家的意义。但是，在20世纪70年代初，罗尔斯《正义论》的问世，逐渐将正义问题拉回到人们关注的焦点上来。
自由主义正义概念发端于下面这个基本理解：正义在于应得，而应得首先是个人持有其财产的权利，因为财产来源于劳动。自由主义正义概念的早期阐释者是早期自由主义思想家洛克。洛克着力阐述了作为财产权的道德理由的最初的劳动或占有行动。在他看来，一个人如果通过劳动使共有的东西中的任何一部分脱离它的自然状态，就对那部分东西具有道德的占有权。一个人可以合理占有的物品的范围，是他能够施加劳动、并且能在物品腐烂之前消费或将其转变为不会腐烂储藏物以供长久消费的物品的范围。劳动与享有能力的限度确定着一个人的应得事物的范围。劳动默认才能与天赋的天然权利。(24)
我们知道，罗尔斯的《正义论》之所以影响巨大，就在于罗尔斯在这本书中定义并捍卫了正义的观念。作为新自由主义的代表人物，罗尔斯的正义理论是针对分配的正义而提出的，它所极力维护的是社会正义(social justice)。社会正义是当社会制度能够以正确方式解决某些问题时所表现出来的品质，罗尔斯把这些问题称为“正义问题”。根据罗尔斯的看法，社会应被看做“为了相互获益而从事的一次合作性冒险事业”，它或多或少是自足的，并且必须受规则的支配。因此，社会中的个人分享着共同的利益，但关键在于他们之间也存在利益冲突。罗尔斯认为，“对于如何分配因他们的合作而产生的更大的利益，人们极为关心，因为为了追求他们的目的，他们每个人都喜欢更多而不是更少的份额。”他们彼此强迫对方接受无法调和的要求，都想得到更多而不是更少的好处，并力求制定相应的社会规则。这就是正义问题。(25)
罗尔斯在论证正义原则时是以正义含义为前提的，而在正义含义中已经包含了一个规范的主导原则，即公正，这表明他的论证缺乏规范的或合法的权能。不过，因为罗尔斯在寻求一种成熟的正义评判的思考均衡时已经以公正原则为前提了，所以，他的研究工作在这里又重新找到了所缺乏的合法性基础。由于公正满足于“对每个人都有利”的正义准则，因而在公正条件下所获得的思考均衡实际上导致了多种的正义原则。(26)
罗尔斯正义理论的一个显著特点是，它是一种社会契约论，因此，他甚至明显地指出，他的正义论是对契约论的继承和发展。应当说，将契约论与正义论结合起来，是罗尔斯的大胆尝试。当年，霍布斯就是因为提倡社会契约论，而最终放弃了对正义的坚持。
社会契约论所主张的是公民将自己的权力通过社会契约的形式让渡给国王，让国王掌握国家的统治权。但这样一来，国王却有了放弃正义原则的主动性与可能性。莱斯诺夫写道：“所谓社会契约论（其实应当称为政治契约论），传统上是一种试图解决专家所谓的政治义务问题的方法。这个‘问题’（其实是一组问题）肯定涉及到政治权力的正当性、它的适用范围、个人为什么和是否应当服从统治者以及条件是什么这类问题。霍布斯、洛克和卢梭这些社会契约论者回答这些问题的方法，是描述一种不存在政治权力的人类社会状态（所谓的‘自然状态’），然后强调它的种种缺点，由此说明其中的个人同意根据某些明言的条款共同建立并服从政治权力以解决他们的问题的必要性。这就是‘社会契约’。”他又说道：“这种论证中存在着许多难点，这解释了18世纪以后它从政治哲学中实际上消失的原因。”(27)
罗尔斯通过设计一项著名而极为重要的发明，即所谓的“无知之幕”，而将正义原则置于社会契约之中，因此，他所说的社会契约成了有关正义原则的社会契约。正因为罗尔斯认为无知之幕使立约者平等，并且一模一样，因此，他将正义的原则定义为受制于无知之幕的理性而利己的人将会一致同意的、在他们之间分配社会合作利益的原则。无知之幕意味着立约人不了解自己和别人的区别，因此，他无法预测在一个不平等的社会里自己会处于什么样的位置上——不管是高是低。所以，仅仅当不平等的社会比平等的社会使每个人过得更好时，他才能够选择一个不平等的社会。由此，出现了罗尔斯所说的正义的一般观念：社会的基本利益“要进行平等的分配，除非对任何或所有这些（利益）的不平等分配对每个人都有利”。或者说：当且仅当不平等对所有人有利时，它才是正义的。(28)
罗尔斯曾经明确指出：“由于所有人的处境都大体相似，且没有一个人能设计只利于其特殊条件的原则，那么，正义原则就是一种公平契约或讨价还价的结果。”(29)他还说道：“如果每个人经过正当反思之后更愿意接受正义观念而不是其他观念，那么，他们都会那么做，一个一致的契约就能达成。”(30)很显然，这些论述使我们对罗尔斯的正义观是与社会契约论密切结合的产物，有了进一步的认识。当然，正因为社会契约论是自由主义思想家的重要的理论工具之一，所以，我们可以强调指出的是，罗尔斯的正义观正是在与社会契约论的结合中实现了对自由主义的坚持与发展，它毫无疑问是一种新自由主义正义观。
四 诺齐克：新保守主义的正义
如果说罗尔斯的贡献在于将正义原则扩大到社会领域的话，那么，诺齐克的贡献则在于将正义问题重新拉回到国家的范围内。他认为，正义在社会领域内是无法实现的，只是一种乌托邦。正义是在国家的范围内实现的，而且只有在最小的国家内才能实现。
诺齐克与罗尔斯在国家的政治功能方面的分歧不大，他们之间的争论主要发生在国家的经济和社会功能方面。诺齐克没有对罗尔斯的基本自由及其优先性的原则提出异议，他同样认为国家在政治上要保障所有人享有尽量广泛的平等的基本自由，这种保障优先于对社会福利、效率的考虑。但在国家满足这一条件之后，是否还能做更多的事情呢？罗尔斯认为可以，而诺齐克则认为不可以，并提出“持有的正义”三原则的权利理论，来反对罗尔斯的差别原则及其他主张扩大国家功能至分配领域的看法。诺齐克的这种权利理论与罗尔斯的差别原则的对立，实际上也就是在经济领域中强调自由和强调平等的对立。(31)
在诺齐克看来，“分配的正义”不是一个中性词，一说到它就意味着已隐含地承认一种集中的分配。由于分配正义往往成为国家要扩大其功能的主要理由，所以，诺齐克宁愿用“持有”(holdings)来代替“分配”一词，并正面地提出了他的“持有的正义”理论。
诺齐克曾经深刻地说道：“没有任何集中的分配，没有任何人或团体有权控制所有的资源，并总的决定怎样施舍它们。每个人得到的东西，是他从另一个人那里得到的，那个人给他这个东西是为了交换某个东西，或作为礼物的赠予。在一个自由社会里，广泛不同的人们控制着各种资源，新的持有来自人们的自愿交换和馈赠。……我们最好还是用一个显然是中性的术语。我们将谈论人们的持有，一种持有的正义原则描述了正义所告诉我们的有关持有的要求。”(32)持有即人们所持有的东西。众多互异的持有就构成一个社会中总的持有状况——我们也可以将这种状况称为自然的分配（或称为一次分配）；而对它的统一改变则被称为人为的分配，或再分配（二次分配）。在诺齐克那里，一种总的持有现状或结果系列是否正义，完全依赖于每个人的持有是否正义，是不是通过正当途径得来的。如果每个人的持有都是合乎正义的，持有总体也就是正义的。如果大多数人的持有是不正义的，那么这种持有的现状就基本上是不正义的了。
诺齐克明确指出：“分配的正义的整个原则只是说：如果所有人对分配在其份下的持有都是有权利的，那么这个分配就是公正的。”(33)因此，诺齐克的“持有的正义”理论最终是基于权利观念的。一个人的持有是否正义，要看其持有是否拥有权利(entitlement)。在此，诺齐克并没有以一般常用的“rights”来表示权利，而是使用具有法律蕴含的“entitlement”（意为“资格”、“权利”）来表示权利，所以，实际上他所力求强调的是这种权利是受到法律保护的，而且进而推之这种“持有的正义”本身也是受法律保护的。由此以来，在诺齐克那里，“持有的正义”最终是与能够提供法律保护的最小国家联系在一起的，而这样一种正义观显然是一种新保守主义的正义观。
诺齐克的权利原则首先可以说是一个历史原则，即它衡量分配是否正义不是看其当下的结果，看其目的，看其发展趋势，而是看其来路，看其历史演变过程。在诺齐克看来，权利原则是非模式化原则。它没有任何标准，不确定任何东西作为分配的尺度。换句话说，它允许任何人采用任何他乐意的模式进行转让和交换，只要这些转让和交换都基于自愿即可。
通过提出非模式化的历史原则，诺齐克与罗尔斯之间形成了直接的交锋。诺齐克认为差别原则是一种模式化的目的原则，而且是一种很强烈的全面的模式化原则。这样一来，差别原则也就同样会不断地干涉人们的生活，侵犯到人们的权利——主要是经济活动权和财产权。除此之外，诺齐克对罗尔斯的批评还涉及到以下三个方面：第一，罗尔斯正义原则的证明问题，即原初状态的证据是否适合和能不能用日常事例证明基本原则的问题；第二，社会合作引出来的集中分配究竟是合作所增加的利益还是全部利益，社会合作何以可能；第三，怎样看待天赋对于分配的影响问题，即是否允许由天赋差别带来的分配差别，能不能把天赋看成一种集体资产；等等。显然，这些批评会把我们带到另一个十分困难但又引人入胜的问题之中，即如何处理天赋与分配的关系问题，解决该问题对于平等主义的目的是至关重要的。
注释：
①③(14)(17)施特劳斯等主编：《政治哲学史》上卷，河北人民出版社，1993，第45页；第137页；第466页；第474页。
②⑩(15)(19)(26)奥利弗利德·赫费：《政治的正义性》，上海译文出版社，1998，第31页；第29页；第2页；第114页；第65页。
④亚里士多德：《政治学》第3卷，第2节；［美］麦金太尔：《谁之正义？何种合理性？》，当代中国出版社，1996，第147～148页。
⑤麦金太尔：《谁之正义？何种合理性？》，当代中国出版社，1996，第148页。
⑥亚里士多德：《政治学》，商务印书馆，1965，第148～149页。
⑦埃德加·博登加默：《法理学》，上海人民出版社，1992，第242页。
⑧⑨麦金太尔：《伦理学简史》，商务印书馆，2004，第119页；第119页。
(11)亚里士多德：《尼各马科伦理学》，中国社会科学出版社，1999，第1、2章。
(12)(31)何怀宏：《契约伦理与社会正义——罗尔斯正义论中的历史与理性》，中国人民大学出版社，1993，第230页；第189页。
(13)韦尔斯：《世界史纲》，商务印书馆，1927，第679页。
(16)霍布斯：《论公民》第3章，第27节，注释；参见施特劳斯：《霍布斯的政治哲学》，译林出版社，2001，第29页。
(18)恩斯特·卡西尔：《国家的神话》，华夏出版社，1999，第212页。
(20)施特劳斯：《霍布斯的政治哲学》，译林出版社，2001，第33页。
(21)斯宾诺莎：《神学政治论》，转引自［美］恩斯特·卡西尔：《国家的神话》，华夏出版社，1999，第151页。
(22)黑格尔：《法哲学原理》，第124节，商务印书馆，1961，第127～128页。
(23)黑格尔：《历史哲学》，商务印书馆，1963，第70页。
(24)洛克：《政府论》下篇，商务印书馆，1964，第5章。
(25)(27)(28)迈克尔·H.莱斯诺夫：《二十世纪的政治哲学家》，商务印书馆，2001，第297页；第298页；第305页。
(29)(30)桑德尔：《自由主义与正义的局限》，译林出版社，2001，第150页；第156页。
(32)(33)诺齐克：《无政府、国家与乌托邦》，中国社会科学出版社，1991，第155～156页；第157页。