生态人类学的产生和发展，本文主要内容关键词为：人类学论文,生态论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
文化人类学对生态环境的关注和研究导致了一门新的分支学科：生态人类学(ecological anthropology)的产生和发展。生态人类学（注：Frederick Sargent在其1974年编著的Human Ecology (North-Holland Publishing Company & American ElsevierPublishing Company)一书中谈到：人类生态学(human ecology)并不等同于生态人类学(ecological anthropology)或文化人类学(cultural anthropology)，因为人类生态学实际上是对多学科（例如社会学、生物学、人口学等）进行的综合研究。）是指用人类学的理论和方法研究人类、生态环境及文化之间关系的学科。绫部恒雄说：“综合性地研究人类生活的人类学，大体上可以分为主要研究社会和文化方面的文化人类学和主要研究社会和生态学方面的生态人类学。”（注：绫部恒雄著，周星译，1986，《文化人类学的十五种理论》，贵州人民出版社，第145页。）生态人类学的思想渊源可以追溯到古希腊思想家的环境决定论(environmental determinism)。在其产生和发展的过程中，相继出现了环境可能主义(environmental possibilism)、文化生态学(cultural ecology)、文化唯物主义(cultural materialism)、生态系统途径(ecosystem approach)及民族生态学(ethnoecology)。
一、生态人类学的思想渊源：西方思想史上的环境决定论
生态人类学的渊源可以追溯到西方思想史上的环境决定论。环境决定论认为环境因素决定(determine)人类的社会特征和文化特征。（注：Milton,Kay,1997,Ecologies:anthropology,culture and the environment,in International Social Science Journal,Vol.49,No.4,p.477.）希波克拉底(Hipocrates)的体液理论(humour theory)是最早的环境决定论。体液理论认为人有四种体液：黄胆汁、黑胆汁、痰和血液，分别代表火、土、水和血。四种体液在身体中相对比例的不同造成个体在体格和人格上的差异。而体液的相对比例又取决于气候条件。简而言之，在希波克拉底的体液理论中隐含的环境决定论思想是：气候决定体液的相对比例，进而决定人的体格和人格。
如果说希波克拉底的环境决定论思想还停留在个体的体格和人格层面，柏拉图和亚里士多德的环境决定论思想则已涉及社会和文化层面。他们认为，气候通过决定个人的人格与智力进而决定该社会的政府形式和宗教类型。亚里士多德认为温和的气候产生希腊的民主政府，炎热的气候产生专制政府，寒冷的气候无法产生任何真正的政府形式。到18世纪，孟德斯鸠将柏拉图和亚里士多德的思想运用于宗教研究，得出如下结论：炎热的气候产生消极的宗教，例如印度的佛教；寒冷的气候产生压抑个人自由与活力的宗教。到20世纪中期，仍然有人继续研究气候与宗教的关系，例如地理学家亨廷顿(Ellsworth Huntington)通过研究也得出与孟德斯鸠相似的观点：由于温和的气候有助于智力思考，所以最高级的宗教形式只在气候温和的地区产生。（注：Huntington,E.,1945,Main Springs of Civilization,John Wiley & Sons,New York.）
以体液理论为基础的环境决定论在19世纪末和20世纪早期逐渐衰落，但环境决定论仍然贯穿于生态人类学以后的发展过程中。在实质意义上，环境可能主义、文化生态学、文化唯物主义及生态系统途径仍然是不同表现形式的环境决定论。只是在民族生态学提出极端的文化相对论以后，各种形式的环境决定论所赖以存在的基础才受到严重的挑战与颠覆。但是民族生态学对环境决定论的彻底颠覆又造成了另一个人类学难题：极端的文化相对主义危及了人类学的继续存在和发展（下文将作进一步的说明）。所以笔者认为，环境决定论有其自身的缺陷是毋庸置疑的，例如它强调简单的、线性的因果关系，而忽视人、环境与文化之间的相互作用。但是环境决定论有其合理内核：环境确实对人及社会有重要影响，因为目前西方人类学者仍无法圆满解决由于彻底颠覆环境决定论而引起的极端的文化相对主义难题，所以我们在人类学研究中完全否定和抛弃环境决定论，可以说是有些不理智。
二、生态人类学的产生：环境可能主义、文化生态学及文化唯物主义
虽然法国的M.莫斯对爱斯基摩人的研究（注：因季节的不同，爱斯基摩人的社会生活分为冬季的社会集中时期和夏季的社会分散时期。并且在不同的时期，他们的宗教形式和道德内容也随之不同。）和英国的埃文斯·普理查德对努尔人的研究（注：努尔人的村落在雨季时分散在一定的地域内，在旱季时则集中在河流附近。他们的非中央集权的政治体制与此有密切关系。）属于最早的生态人类学研究，但作为一门学科，生态人类学的产生和发展主要是在美国。历史特殊论学派是人类学产生的大背景，斯图尔德是生态人类学的开创者，哈里斯对生态人类学的产生和发展也作出了独特的贡献。
20世纪20、30年代，博厄斯所开创的历史特殊论学派在文化与环境的关系问题上持环境可能主义立场。环境可能主义在本质上是一种较弱的环境决定论，它认为环境不是积极地模塑人类文化，而只是在文化的发展方向和水平上作一些限制，它只是指令(dictating)事物的可能性。（注：Hardesty,Donald L.,1977,Ecological Anthropology,John Wiley & Sons,New York,p.5.）换而言之，环境不是严格地(stringently)限制文化发展。例如博厄斯认为文化特征和文化模式的起源一般发现于历史传统而非环境之中。但是博厄斯并非完全忽略环境对文化的影响，他认为：环境虽然与文化特征的起源无关，但它限制和修改现存的文化。进而言之，环境可以解释一些文化特征为什么不发生，而不能解释一些文化特征为什么发生。（注：Hardesty,Donald L.,1977,Ecological Anthropology,John Wiley & Sons,New York,p.4。）克鲁伯关于北美玉米种植业分布的研究是采用环境可能主义理论框架的最有名的例子。他通过研究发现：北美玉米种植业的地理分布受到气候的限制，因为玉米种植需要以下气候条件——至少有长达四个月降雨丰富且无杀伤性霜降的种植季节。另一个有名的例子是史泰宁(Stenning)的研究：采蝇的存在限制了非洲牛群的分布与迁徙模式。环境可能主义一个重要的概念是文化区(culturearea)。它由O.梅森(Mason)首次提出：1895年他在“环境对人类产品或艺术的影响”一文中将美国印第安人居住区划分为18个文化区。梅森的工作由威斯勒(ClarkWissler)与克鲁伯所继续。他们都认为在文化和自然之间存在着总体性的相关，并且文化只能被文化而不能被自然所解释。文化区概念实际上可以说是环境决定论和极端传播论进行折衷的产物。但是，与环境决定论相比，环境可能主义也不是一个更令人满意的解释性框架，因为它仍然无法解释人们的经济策略与政治策略的细节、人们的信仰与意识形态的内容、人们的婚姻优先性(preference)及仪式表演(ritual performance)。
斯图尔德开创的文化生态学(1955)复活了人类学家对环境决定论的热情。他的主要观点是：具体(specific)的环境模塑着特定(particular)的文化特征。他暗示文化特征有两种类型：由环境因素决定的文化特征及其遗留物(remainder)。前者实际上就是文化核(cultural core)，它由社会的经济部门组成，与生计活动密切相关；后者又称次级特征或二级特征，它包括社会结构的许多方面及仪式行为。他还提出了文化生态学方法：首先，应该区分出在使用环境资源时运用的技术；其次，应分析在使用技术时采用的行为模式；最后，应该弄清这些行为模式影响其他文化特征的程度。斯图尔德提出以上理论和方法意图在于反对环境决定论。但是，具有讽刺意味的是，这样恰恰支持和加强了环境决定论，因为在实际研究中很难将文化特征作以上区分。例如，他对肖肖尼人的研究得出的就是彻头彻尾的环境决定论观点：文化和自然环境虽然是相互作用的，但自然环境却起着最终的决定作用。
旺达(Vayda)与拉柏波特(Rappaport)指出斯图尔德文化生态学的严重缺陷。首先，斯图尔德的文化生态学方法不能支持他的理论观点。因为，第一，选择程序不能充分地去除假相关的可能性；第二，即使在统计学上显著的相关也并不必然是因果联系；第三，即使显著的相关与因果关系被显示出来，那也并不意味因果关系是唯一和必然的。其次，文化核只包括技术，而不包括艺术和意识形态，但实际上，后两者也与环境相互作用。再者，在斯图尔德的视野中，环境没有包括其他生物体，例如致病微生物，也不包括其他的人类群体。最后，斯图尔德的文化生态学排除了生物学研究，从而没有研究文化和生物学的相互作用。尽管文化生态学有很多缺点，但是它认识到：环境和文化不是分离的领域，它们相互定义对方；两者处于辩证的相互作用之中。值得一提的是，尽管生态人类学作为术语最早由拉柏波特提出，但实际上斯图尔德是生态人类学的真正开创者，这就是他的文化生态学又常被称为生态人类学的主要原因。
哈里斯文化唯物主义的主要观点是：所有的文化特征（包括技术、居住模型、宗教信仰与仪式）都是人类对自然环境适应的结果。他认为，马克思的“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活。不是人们的意识决定人们的社会存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识”。（注：《马克思恩格斯选集》，1995，中文版，第二版，第二卷，人民出版社，第82页。）这一段话是文化唯物主义的核心。但是他认为马克思的表述要修正一下：客位(etic)行为的生产方式和人口再生产方式，通过决定客位行为的家庭经济和政治经济，进而决定作为思想的上层建筑。他说“可以把这一原则称为基础结构决定论的原则”（注：哈里斯，1989，《文化唯物主义》，中文版第一版，华夏出版社，第65页。）。哈里斯的文化唯物主义避免了斯图尔德将文化特征划分为文化核和遗留物（即次级特征、二级特征）所引起的理论和方法上的困难。但是，哈里斯还是滑向他曾小心翼翼要避开的环境决定论陷阱；他认为，在与环境有关的物质条件的范围内，所有的文化特征都具有生态意义。哈里斯的最大贡献是系统地提出了对以后整个人类学界产生深远影响的主位(emic)和客位研究方法，前者是指旁观者使用对参与者富有意义的、适合于参与者的概念和分类，后者是指旁观者使用对旁观者富有意义的、适合于旁观者的概念和分类。主位方法的特点是：提高本地人中提供信息者的地位，将他的描述和分析作为最终的判断；客位方法的特点是：提高旁观者的地位，将他在描述和分析中使用的范畴与概念作为最终的判断。他以对印度禁忌吃牛肉的研究为例具体说明以上两种研究方法：从客位方法（人类学家所处的西方文化认知框架）来看，这种禁忌是非理性的，牛肉一直是西方人的主要食物之一；从主位方法（当地人的思维方式）来看，这种禁忌是理性的，因为在印度，牛有其他事物无法替代的用途——提供牛奶、耕地、运输以及可作为燃料、肥料及地面覆盖物的粪便，这样禁吃牛肉实际上是维护着一个社区的存在与发展。主位方法与客位方法使人类学家既考虑到了世界文化的普遍性，又关注到了世界文化的多元性与差异性。
三、生态人类学的发展：生态系统途径及民族生态学
在60、70年代，生态人类学逐渐产生生态系统途径和民族生态学两种研究路径。
生态人类学采用了生物学中的生态系统概念形成了生态系统途径，即在生物圈的某些被划定界限的范围内，全部生命物质与非生命物质通过物质交换结合在一起。也就是说，在物质交换系统中，人类、其他的生命体及非生命物质相互影响、相互作用。生态系统途径的贡献是：第一，它强调人与环境相互影响的观点；第二，在研究方法上，它要求人类学家测量和比较不同食物的饮食价值、不同的耕作方式对土壤肥力的影响、各种类型的人类活动所消耗的能量、家畜的粪便对环境的影响等；第三，它关注人口与环境之间的关系，从而促进一门新的分支学科——人口生态学的产生和发展。但是，由于生态系统途径有浓厚的生物学色彩，这样就难以避免以下缺陷：由于过分关注环境（受达尔文主义支配的生物学强调环境的决定性作用）而倾向将文化从人类学的研究中排除出去。此外，也避免不了所有受早期生物学影响的理论的共同缺陷：因果循环的目的论色彩。拉柏波特对新几内亚高地策姆巴加人(Tsembaga)的研究是一个有名的例子。在传统上，策姆巴加人的社区经历与其相邻社区之间的和平与敌对不断交替的时期。在敌对期间，发生敌对的社区接受各自盟友社区帮助。敌对结束后，为答谢帮助，杀猪宴请盟友。进入和平时期，猪会迅速增多，以致妇女们难以照料它们，并引起一些后果，例如，猪闯进邻居的花园；猪跑到田野里毁坏庄稼。更重要的是，策姆巴加人采用的是原始的、刀耕火种的农业（通过放火烧山大面积地制造草木灰使土地生产一定的粮食），其有限的粮食产量不足以饲养很多猪。当猪多到与人争夺食物时他们会决定杀掉一些猪，否则在刀耕火种的农业生产方式下增大粮食产量必然以放火烧山毁坏环境为代价。这样，一方面，维护了人、猪和环境这个生态系统的平衡；另一方面，用猪肉举行邀请其他社区参加的感谢仪式和宴会，既巩固了老的盟友关系，又产生了新的盟友关系。拉柏波特指出：在敌对与和平轮流交替的仪式周期（交替点是猪宴）中，环境资源在人和猪之间得到重新分配。值得注意的是，拉柏波特并没有使文化在生态人类学研究中边缘化，他说，产生策姆巴加人仪式周期的原因不仅仅是他们对猪的物质性需要，而且是他们对人和猎、社区和社区、他们和祖先之间等关系的理解。在某种程度上，拉伯波特的研究说明了生态系统途径作为一种研究路径的可行性。
民族生态学是认知人类学的一个亚领域，它以结构语言学为手段去了解当地人对周围环境的感知，从而得到当地人所具有的世界观，并得出如下结论：环境不是一个实在(reality)，而是人类感知与解释外部世界的产物，即环境是文化建构的产物。例如，在西方人看来，动物主要是供人类使用的物质资源，而在非西方社会中，动物可能被当地人看作是祖先神灵的化身。按照“环境是文化建构的产物”的逻辑，民族生态学否定所谓的西方科学观和非西方世界观之间存在着本质差别，因为在本体论意义上，他们都是文化建构的产物。于是，西方与非西方，文明与野蛮在逻辑上的类比关系则显得十分荒谬。“一旦知识本身被看成是社会建构的，那么西方科学所理解的生态学与其他任何环境观点一样，都不过是‘民族生态学’”（注：哈里斯，1989，《文化唯物主义》，中文版第一版，华夏出版社，p.13。）。这种见解固然符合人类学家文化平等的情怀，但却产生了人类学至今无法解决的理论难题：极端的文化相对论。此外，民族生态学还面临着方法论难题：由于语言元素（当地人的术语学）与认知过程并不存在完全的一一对应的关系，因而将结构语言学作为研究工具不能不说是有些问题的。
四、90年代以来的生态人类学
90年代以来的生态人类学发展有两大趋势：反对极端的文化相对论和在后现代主义的影响下失去自身的同一性(identity)。
极端的文化相对论在倡导所有文化平等的同时，也强调不同文化之间的不可比性和不可翻译性，即不同文化互为分离的实体。这就否定了文化间的交流、沟通和跨文化比较的可能性，但这与当今全球范围内不同文化间存在频繁而广泛的交流与沟通的事实不符合，也与人类学家一直行之有效的研究方法——跨文化比较法相矛盾。甚至可以说，由于人类学的学科宗旨在于理解文化，极端的文化相对论否认某个社区或社会之外的人能理解该社区或社会的文化，从而从根本上动摇了人类学存在和发展的根基。因为极端的文化相对论有此缺陷，以后就不断有一些人类学家对之提出质疑和异议，从而推动了人类学的发展，并使倡导使用人类学知识服务社会的应用人类学获得了理论依据。
后现代主义一直与人类学有不解之缘：斯特劳斯的结构主义人类学导致了波及法国人文社科界的结构主义和解构主义的兴起，之后以解构主义为先锋，萌芽于法国的后现代主义迅速在英美世界成星火燎原之势，并且至今影响力尚存。在此过程中，人类学也对源于自身的后现代主义作出种种回应：相继兴起了民族生态学、实验民族志、反思民族志及女性主义人类学等。民族生态学一方面采用结构语言学研究方法，像后现代主义一样关注话语；另一方面，受到后现代主义反对整个西方传统关于肉体与心灵、行动与思考、女人与男人、自然与文化之间的二元对立的启发，提出“环境是文化建构的产物”的观点。这使得生态人类学能更深入地看待自然、文化与人之间的关系，逐渐形成了多样性的理论观点，而丧失在其早期发展阶段所拥有的大量统一的概念和基本原理。此外，后现代主义主要是一种文本层面的话语，这使得生态人类学逐渐偏重文化研究：从自然看／决定文化的视角（环境决定论）逐渐转变为从文化看／决定自然的视角（民族生态学）。由于主流文化人类学（美国历史特殊论学派）一直坚持文化只能被文化所解释(The culture is onlyexplained by culture.)的信条，所以生态人类学视角的转换在一定程度上可以说是与美国主流人类学合流的标志。在以上两层意义上，凯·米尔顿(Kay Milton)认为生态人类学失去了自身的同一性。笔者认为，这是生态人类学仍然在继续发展的标志之一。
在不远的将来，生态人类学不会再是凯·米尔顿所说的“一种观点”(apoint of view)，而是一门真正成熟的学科。回顾生态人类学的百年发展，我们有理由相信它的这个美好前景。