佛经科判与初唐文学理论，本文主要内容关键词为：初唐论文,文学理论论文,佛经论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一 问题的提出
最早将佛经科判与一般文学相联系的是梁启超。他在《翻译文学与佛典》六“翻译文学之影响于一般文学”中指出：
尤有一事当注意者，则组织的解剖的文体之出现也。稍治佛典者，当知科判之学，为唐宋后佛学家所极重视。其著名之诸大经论，恒经数家或十数家之科判；分章分节分段，备极精密。（道安言诸经皆分三部分，一序分，二正宗分，三流通分；此为言科判者之始。以后日趋细密。）推原斯学何以发达，良由诸经论本身，本为科学组织的著述。我国学者，亦以科学的方法研究之，故条例愈剖而愈精。此种著述法，其影响于学界之他方面者亦不少。夫隋唐义疏之学，在经学界中有特别价值，此人所共知矣。而此种学问，实与佛典疏钞之学同时发生。吾固不敢径指此为翻译文学之产物，然最少必有彼此相互之影响，则可断言也。而此为著述进化一显著之阶段，则又可断言也。（注：《中国佛教研究史》，上海三联书店“近代名著重刊”本，1988年版，第130页。）
梁氏主要举出的是儒家义疏文体与佛典疏钞之学问可能存在的关系（注：即使就这两者的关系而言，梁氏的说法也未免模糊含混。牟润孙《论儒释两家之讲经与义疏》十二“论义疏之文体”批评道：“任公先生盖见群经义疏与释典之疏均有科分，发现其有相类似之点，其意似欲从此点论儒家义疏在文体上所受浮屠影响，而辨认未明，语意含混，既未指明释氏经疏之分段落，亦未说出儒家经疏之体若何，仅由‘同时发生’一语囫囵推之，谓其必有彼此相互之影响。以意测之，梁先生所欲言者，殊未透彻。”见《注史斋丛稿》，中华书局1987年版，第295页。），至于科判之学影响及一般文学究竟何在，则语焉未详。
本文所试图解决的是佛教和唐代文学理论关系中的一个问题。具体地说，一篇文章或一首长诗的写成，往往需要分成若干段落或层次，此在今日几乎成为文学常识。但从历史上来看，其在文学理论上的反映，最早出现在初唐。而这一理论之能够形成，则来自于佛经科判的启示。迄今为止，这一问题尚未得到学术界的注意，故撰作此文，以作嚆矢之引。
二 佛经科判略说
科判，又称科分、科文、科段、科章、科节等，指的是僧人解释经论的一种方法。据《佛光大辞典》说，就是“为方便解释经论而将内容分成数段，再以精简扼要之文字标示各部分之内容，称为科文”（注：《佛光大辞典》，书目文献出版社据台湾佛光出版社1989年第五版影印，第3923页。）。关于佛经科判，以往的研究并不多见。最有代表性的，是汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，其书第十五章“南北朝释教撰述”对于“科分”在中国的起源及特点，有简明扼要的陈述。此外，丁福保《佛学大辞典》、慈怡《佛光大辞典》、中村元等《岩波佛教辞典》也专列“科文”条，并有详略不等的解释。尚永琪《六朝义疏的产生问题考略》一文亦有所讨论，更趋深化（注：《中国典籍与文化论丛》第六辑，中华书局2000年版，第381-415页。）。兹结合佛教经论义疏，参酌前贤议论，对佛经科判之学略述如下：
佛经科判的基本特点是将经典一分为三，即序分、正宗分、流通分。汤用彤指出：
震旦诸师开分科门，实始于释道安，而道安则称“科分”为“起尽”。……其所分为三分。按道安注疏中有《放光般若起尽解》一卷。《法华文句》有云：“起尽者，章之始末也。”可见起尽者，即后人所谓之科段也。（注：《汉魏两晋南北朝佛教史》，中华书局1983年版，第398页。）
中国的科判之学始于道安，乃古今之通说。如慧皎《高僧传》卷五“义解”《道安传》云：
安穷览经典，钩深致远，其所注《般若》、《道行》、《密迹》、《安般》诸经，并寻文比句，为起尽之义，乃析疑甄解，凡二十二卷。（注：《大藏经》，第五十册，台湾中华佛教文化馆《大藏经》委员会据日本新修《大正藏》影印本，1955-1957年版。）
所谓“为起尽之义”，即区分章段。吉藏《仁王般若经疏》卷上一云：
然诸佛说经，本无章段。始自道安法师，分经以为三段：第一序说，第二正说，第三流通说。序说者，由序义，说经之由序也。正说者，不偏义，一教之宗旨也。流通者，流者宣布义，通者不拥义，欲使法音远布无壅也。（注：《大藏经》，第三十三册，第315页。）
天台湛然《法华文句记》卷第一上云：
古来讲者多无分节，至安公来，经无大小，始分三段，谓序、正、流通。（注：《大藏经》，第三十四册，第152页。）
良贲《仁王护国般若波罗蜜多经疏》卷上一云：
解本文者，先总判科，后随文释经。……昔有晋朝道安法师，科判诸经以为三分，序分、正宗、流通分。故至今巨唐慈恩三藏译《佛地论》，亲光菩萨释《佛地经》，科判彼经，以为三分。然则东夏西天，处虽悬旷，圣心潜契，妙旨冥符。（注：《大藏经》，第三十三册，第435页。）
据良贲所说，印度的《佛地经论》也是以三分“科判彼经”，尽管彼此皆闭门造车，却能出门合辙，于是有“东夏西天，处虽悬旷，圣心潜契，妙旨冥符”之叹。
何以至道安时代乃有科判之说，汤用彤曾指出科判之学有一个从“佛教义学”到“经师之学”的转变，尚永琪也指出“义学的兴起”是科判之学的重要背景。然而佛教义学颇受玄学思维的影响，概言之，即“得意忘言”和“举本统末”，此皆出于王弼。其《周易略例·明象》云：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。……然则忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。”（注：楼宇烈《王弼集校释》，中华书局1980年版，下册，第609页。）王弼在解释孔子“予欲无言”时云：“予欲无言，盖欲明本。举本统末，而示物于极者也。”（注：《论语释疑》，《王弼集校释》，第633页。）本着这一逻辑，他在《周易略例·明彖》中指出：“统之有宗，会之有元。故繁而不乱，众而不惑。……故自统而寻之，物虽众，则知可以执一御也；由本以观之，义虽博，则知可以一名举也。……品制万变，宗主存焉。《彖》之所尚，斯为盛矣。”（注：《王弼集校释》，第591页。又可参看张伯伟《中国古代文学批评方法研究》第二章第四节第三小节“‘举本统末’的思想方法”，中华书局2002年版，第142-149页。）其基本精神是注重大义而轻视言象。道安对此深有会心，他对于当时的佛教讲经“致使深义隐没未通”的状况颇多不满（注：《出三藏记集》卷十五，《大藏经》，第五十五册，第108页。），于是提出了改变的方式：“考文以征其理者，昏其趣者也；察句以验其义者，迷其旨者也。……若率初以要其终，或忘文以全其质者，则大智玄通，居可知也。”（注：《道行经序》，《出三藏记集》卷七，《大藏经》，第五十五册，第47页。）“率初以要其终”和“忘文以全其质”其实就是“举本统末”和“得意忘言”的另一种表述，科判之说也就是为了更好的诠解经文而兴起的一种注释方法。从道安的实践来看，在当时也是成功的。《高僧传》这样评论他“为起尽之义”的工作效果：“序致渊富，妙尽深旨，条贯既序，文理会通。经义克明，自安始也。”（注：《大藏经》，第五十册，第352页。）道安自己说他的注经工作是为了帮助初学者了解佛教经义，其《安般注序》云：“魏初康会为之注义，义或隐而未显者，安窃不自量，敢因前人为解其卞。”（注：《出三藏记集》卷六，《大藏经》，第五十五册，第43页。）又《了本生死经序》云：“然童蒙之伦，犹有未悟。故仍前迹，附释未训。”（注：《出三藏记集》卷六，《大藏经》，第五十五册，第45页。）又《十二门经序》云：“敢作注于句末，虽未足光融圣典，且发蒙者，傥易览焉。”（注：《出三藏记集》卷六，《大藏经》，第五十五册，第46页。）又《大十二门经序》云：“今为略注，继前人之末，非敢乱朱，冀有以悟焉。”（注：《出三藏记集》卷六，《大藏经》，第五十五册，第46页。）由此可以推知，佛经科判之学的兴起，不仅与佛教义学有关，而且也涉及到佛经义理的启蒙教育问题。运用科判的方式，可以使段落清晰，经义豁然，也更便于初学者把握。后者与文学科判说的产生具有类似之处，特于此表而出之。
科判之学初起之时，由于以“得意忘言”、“举本统末”的思想为基础，必然较为简略。汤用彤又指出：“科分经文，至刘宋而益盛。”（注：《汉魏两晋南北朝佛教史》，第399页。）从发展趋势来看，科判之学兴盛之后，实有越来越琐细的倾向，因此也引起了一些人的批评。天台湛然《法华文句记》卷第一上指出：
自梁、陈以来，解释《法华》，唯以光宅独擅其美。后诸学者，一概雷同。云师虽往，文籍仍存。吾钻仰积年，唯见文句纷繁，章段重叠。寻其文义，未详旨趣。……故碎乱分文，失经之大道。……若细分碎段，非求经旨者所宜。……昙鸾北齐人，斥云：细科经文，如烟云等为疾风所飏。飏者，风飞也。（注：《大藏经》，第三十四册，第153页。）这里提到的“光宅”，指的是梁光宅寺法云法师，他撰有《法华经义记》八卷。据其自述，略可见其繁琐。《法华经义记》卷第一云：
今一家所习，言经无大小，例为三段。三段者，第一詺为序也；第二称为正说；第三呼曰流通。然今三重开科段。第一开作三段，自有三阶。……次第二重，又就此三段之中各开为二。……次第三重，开科段者，减一名义，通、别两序各开为五；明因辨果，二正说中各开为四；化他自行，二流通中各开为三也。（注：《大藏经》，第三十三册，第574-575页。）
一般的科判只是将经典一分为三，法云则“三重开科段”。第一重是一分为三，第二重则三分为六，第三重则六分为二十四。将一部经典分为二十四段，详细解释，愈衍愈繁。故汤用彤指出：“至若科判，则亦时愈后者分愈密。……而佛教义学颇转而为经师之学也。”（注：《汉魏两晋南北朝佛教史》，第400页。）这当然是就六朝佛教而言。至唐人科判，则又转而化繁为简，依然以三分为主。
需要指出的是，虽然自刘宋以来，科判极为流行，但这只是僧人解释经典的一种主要方法，而非唯一的方法。如天台智者大师《仁王护国般若经疏》卷一指出：
夫震旦讲说不同，或有分文，或不分文。只如《大论》，释大品不分科段，天亲《涅槃》即有分文，道安别置序、正、流通，刘虬但随文解释。此亦人情兰菊，好乐不同。意在达玄，非存涉事。（注：《大藏经》，第三十三册，第255页。）
又吉藏《法华义疏》卷一云：
问：寻天竺之与震旦，著笔之与口传，敷经讲论者不出二种：一者科章门，二者直解释。……答：夫适化无方，陶诱非一。考圣心以息患为主，统教意以开道为宗。若因开以取悟，则圣教为之开；若由合而受道，则圣教为之合。如其两晓，并为甘露；必也双迷，俱成毒药。若然者岂可偏守一径，以应壅九逵者哉？（注：《大藏经》，第三十四册，第452页。）
以上两段材料，大致表达了三方面的意思：其一，从解释者来说，自有其习惯或偏好使用的方法；其二，无论使用何种方法，其目的皆在于传达经中义理；其三，方法的选择，与受众的资质也有关系。有此三因，故“或有分文，或不分文”。不可固执一端，“偏守一径”。又区别章段，也只是以三分为常，并非一成不变。如吉藏《法华义疏》卷一云：
问：有人言经无大小，例开三段，序、正、流通。是事云何？答：领向圆通之论，开道息患之言，足知众途是非，宁问三段之得失耶？必苟执三章，过则多矣。（注：《大藏经》，第三十四册，第452页。）
又隋释慧远《大般涅架经义记》卷第一之上云：
问曰：诸人多以三分科判此经，今以何故离分为五？释言：准依《胜鬘经》等，三分科文，实有道理。故彼经中十五章前，别有由序；十五章后，别立流通。此经判文，不得同彼，以第五分非流通故。又诸论者作论解经，多亦不以三分科文。（注：《大藏经》，第三十七册，第614页。）
总之，科判之学兴盛以后，解经者以区分章段为常；而区分章段又以三分为常。吉藏《法华义疏》卷一云：“推文考义，三段最长，宜须用之。”（注：《大藏经》，第三十四册，第452页。）并且从十个方面说明三分科文的意义。应该说，这代表了佛经义疏之学的常态，尽管我们也不应忽略其变态。
三 佛经科判与儒家义疏
科判之学兴盛以后，一般佛徒在研习或解释经论时皆从事于兹。僧祐《十诵义记目录序》自谓“章条科目，窃所早习”（注：《出三藏记集》卷十二，《大藏经》，第五十五册，第94页。），即可为代表。而这种区分章段的注释方法，也就影响到儒家的经典义疏。关于这一点，前人已有论述（注：参见牟润孙《论儒释两家之讲经与义疏》，载《注史斋丛稿》，第239-302页。戴君仁《经疏的衍成》，载《戴静山先生全集》（二），戴静山先生遗著编辑委员会，1980年版，第93-117页。）。兹踵事增华，更作推衍，以略见佛经科判影响之广大深远。
六朝义疏之受佛教影响，乃一既在之事实。孔颖达《周易正义序》指出：
江南义疏，十有余家，皆辞尚虚玄，义多浮诞。……若论住内住外之空，就能就所之说，斯乃义涉于释氏，非为教于孔门也。既背其本，又违于注。（注：《十三经注疏》，中华书局影印本，1980年版，第6页。）
又《礼记正义序》云：
爰从晋、宋，逮于周、隋，其传礼业者，江左尤盛。其为义疏者，……见于世者唯皇（侃）、熊（安）二家。熊氏违背本经，多引外义。（注：《十三经注疏》，第1222页。）
可见，在六朝儒家经典的义疏中，用佛教之说相比附，以外义解经并非罕见。只是这些内容多为孔颖达所刊落，故难以寻查。但科判的痕迹，在今日所存六朝至唐宋的儒家义疏中，却班班可考。
六朝时代的义疏之著流传至今者，惟梁皇侃所撰《论语集解义疏》最为完整可信。其卷一“论语学而第一疏”下云：“《论语》是此书总名，《学而》为第一篇别目，中间讲说，多分为科段矣。”（注：《丛书集成初编》本，中华书局1985年版，第1页。案：据《梁书》卷四十八《皇侃传》，此书原名《论语义》，《隋书·经籍志》作《论语义疏》，敦煌写本作《论语疏》，今通称《论语集解义疏》。据《梁书》及《南史》本传，侃“性至孝，常日限诵《孝经》二十遍，以拟《观世音经》”。可见，在日常生活中，他也以儒释相比附。）又于“学而时习之”章下云：“云‘学而时习之’者，此以下孔子言也。就此一章，分为三段：自此至‘不亦悦乎’为第一。……又从‘有朋’至‘不亦乐乎’为第二。……又从‘人不知’讫‘不亦君子乎’为第三。”（注：《丛书集成初编》本，第1-2页。）此科分章段，且一分为三。孔颖达虽然批评了六朝儒家义疏“多引外义”比附经说之弊，但他自己也同样受到佛经科判之学的影响。《周易正义》卷一自“文言曰”至“利贞”下云：
从此至“元亨利贞”，明乾之四德，为第一节；从初九日“潜龙勿用”至“动而有悔”，明六爻之义，为第二节；自“潜龙勿用”下至“天下治也”，论六爻之人事，为第三节；自“潜龙勿用，阳气潜藏”至“乃见天则”，论六爻自然之气，为第四节；自“乾元者”至“天下平也”，此一节复说乾元之四德之义，为第五节；自“君子以成德为行”至“其唯圣人乎”，此一节更广明六爻之义，为第六节。今各依文解之。（注：《十三经注疏》，第15页。）
这很类似于良贲所说的“解本文者，先总判科，后随文释经”，仅仅是将“段”改称为“节”。又孔颖达《礼记注疏》原目“文王世子第八音义”下云：
此篇之内，凡有五节。从“文王之为世子”下，终“文王之为世子也”，为第一节。……从“凡学世子”至“周公践祚”，为第二节。……自“庶子之正于公族”至“不剪其类”，为第三节。……自“天子视学”至“典于学”，为第四节。……自“世子之记”以终篇末，为第五节。……各随文解之。（注：台湾商务印书馆影印文渊阁《四库全书》本，1991年版。）
又邢昺《孝经注疏》“开宗明义章第一”下云：“章者，明也，谓分析科段，使理章明。……凡有科段，皆谓之章焉。”（注：《十三经注疏》，第2545页。）分章分节，皆与佛经之分科分段一脉相承。又邢昺《尔雅注疏》卷一“释诂第一”下云：
此书之作，以释六经之言，而字别为义，无复章句。今而作疏，亦不分科段。（注：《十三经注疏》，第2568页。）
《尔雅》为字书，自然无法对之区分科段，但要特别作一说明，亦可见在唐宋以来的儒家经典注疏中，也以分科段为常态，以不分科段为变态。
汉儒的章句之学自然也要分章断句，如赵岐《孟子注》，其题辞云：“具载本文，章别其旨，分为上下，凡十四卷。”（注：《十三经注疏》，第2663页。朱彝尊《经义考》卷二百三十二引张镒云：“题辞即序也。赵注尚异，故不谓之序而谓之题辞也。”中华书局影印本，1998年版，第1176页。）所谓“章别其旨”，一方面分章段，一方面作“章旨”。但这种分段极为简略，《孟子》原本七篇，于是各分上下为十四篇（注：晁公武《郡斋读书志》卷十云：“赵岐字台卿，后汉人，为‘章旨’，析为十四篇。”《中国历代书目丛刊》本，现代出版社1987年版，第639页。）。这与佛经义疏科判之繁复是不可同日而语的。儒家的义疏之学，从其形成来看，显然还是与佛教有关。
不仅儒家经典注疏讲究科判，文学典籍的注释也受其影响。唐代的文学注释，最有经典性的便是以李善为代表的《文选注》。我曾就义疏之学与合本子注对唐代《文选》学的影响，探讨了唐代的文学解释受到佛教和儒家经典解释影响的问题（注：参见张伯伟《得意忘言与义疏之学——魏晋至唐代的古典解释》，载日本《中国中世文学研究》第39号，白帝社2001年1月版，第65-78页。）。这里要进一步指出的是，科判或许也是其影响之一。据李匡乂《资暇集》卷上“非五臣”条载：
代传数本李氏《文选》，有初注成者、复注者，有三注、四注者，当时旋被传写之。……尝将数本并校，不唯注之赡略有异，至于科段，互相不同，无似余家之本该备也。（注：《新世纪万有文库》本，辽宁教育出版社1998年版，第6页。）
李善对于佛教并不陌生，《文选》中收录的作品中，如孙绰《游天台山赋》、沈约《钟山诗应西阳王教》、王巾《头陀寺碑文》、任昉《齐竟陵文宣王行状》等，皆与佛教有关。从李善的注释来看，他引用到的佛教经论注疏数量不少（注：参见平野显照《唐代文学と佛教の研究》第二章第五节“李善の佛教”，朋友书店1978年版，第209-228页。）。钱谦益曾指出：“今注诗者动以李善为口实，善注《头陀寺碑》，穿穴三藏，注《天台赋》，消释三幡，至今法门老宿，未窥其奥。”（注：《复吴江潘力田书》，《牧斋有学集》卷三十九，上海古籍出版社1996年版，第1351-1352页。）以此推论，李善熟悉佛教义疏之体，因而也熟悉科判之学，并进而受其影响，固在情理之中。佛经科判之学的影响既如此深远，于是在文学理论方面，也出现了强调“科别”的回响。
四 佛经科判与文学“科判”
初唐文学理论中提到的“科别”、“科分”或“科位”，实际上便同于佛经中的科判，讲的是文章段落。不同的是，经论讲疏中的“科判”是为了便于解释对佛经所作的段落分析，而文学理论中的“科别”则是为了写好文章提出的一种写作原则。
初唐文论中有关科别的材料，集中在日僧空海大师的《文镜秘府论》一书中。《文镜秘府论》纂集了中国自南朝以后至中唐以前的文论资料，因而也保存了许多在中国已经亡佚的文献。市河宽斋《半江暇笔》云：
我大同中，释空海游学于唐，获崔融《新唐诗格》、王昌龄《诗格》、元兢《诗髓脑》、皎然《诗式》等书而归，后著作《文镜秘府论》六卷。唐人卮言，尽在其中。（注：转引自池田胤《日本诗话丛书》第七卷《文镜秘府论》解题，文会堂书店1921年版，第215页。案：据林衡在文政三年(1820)所写《市河子静墓碣铭》，市河宽斋著有《半江暇笔》五卷，又日本《国书总目录》及《国书人名辞典》亦载其目。但如今在日本遍觅不得，不知是否亡佚或藏在私家，待考。）
初唐文论有关科别的论述，见于《文镜秘府论》南卷“论体”和“定位”的前半部分，以及北卷“句端”。由于《文镜秘府论》乃采摭诸书而成，又往往略其出处，所以对其中各种文献的来源，中外学者曾做过许多研究。最有代表性的是小西甚一《文镜秘府论考》（有“考文篇”和“研究篇”）。此外，如王梦鸥《初唐诗学著述考》、王晋江《文镜秘府论探源》、王利器《文镜秘府论校注》、兴膳宏《文镜秘府论》译注和我的《全唐五代诗格汇考》（注：此书初名《全唐五代诗格校考》，陕西人民教育出版社1996年版。后经全面修订，易名为《全唐五代诗格汇考》，江苏古籍出版社2002年版。），均有程度不同的考论。兹就其中“论体”、“定位”及“句端”的时代和作者略说如下：
关于“论体”和“定位”，小西甚一《文镜秘府论考·考文篇》认为出于《文笔式》，王利器认为出于隋刘善经《四声指归》。兴膳宏认为无疑是隋至初唐间的著作，但对于“定位”一节，则认为出于《文笔式》的可能性大。我在《全唐五代诗格汇考》一书中认为，根据现在可考的《文笔式》中的内容，出于其自创者实不多见，而大多与刘善经的《四声指归》和上官仪的《笔札华梁》相联贯，所以很难作十分确切的甄别。但三家所说宗旨一贯，后出者便不妨既引述袭用，又有所增补附益，这也是古书中的一条通例（注：参见余嘉锡《古书通例》卷四“辨附益”，上海古籍出版社1985年版。）。因此，我虽然将“论体”和“定位”归于《文笔式》，但对于其中的理论，应该看作是与刘善经、上官仪一脉相承。关于《文笔式》的产生年代，罗根泽《文笔式甄微》认为出于隋（注：《中山大学文史学研究所月刊》第三卷第三期，1935年1月版。），王利器也认为“此书盖出隋人之手也”（注：《文镜秘府论校注》，中国社会科学出版社1983年版，第475页。）。小西甚一则认为作者当与上官仪同时或稍后（注：《文镜秘府论考·研究篇》，日本讲谈社1951年版，第42页。）。我确定此书年代在稍后于《笔札华梁》的武后时期（注：《全唐五代诗格汇考》，第68-69页。）。
关于“句端”，由于在日本藏有平安朝写本《文笔要决》，作者为初唐人杜正伦，两相对照，即可知“句端”乃出于《文笔要决》。
无论是《文笔式》还是《文笔要决》，在中国皆早已亡佚。藤原佐世的《日本国见在书目》中，这两种书都有著录。又借《文镜秘府论》的引用，《文笔式》就和其它几种唐人诗格一样，遂得以保存至今。
初唐文学理论中的科判说，其提出实与佛教有关，兹略作申说如下：
首先，从表达的术语来看，“科别”、“科分”、“科位”等名称皆来自于佛教经疏。《文笔式》“论体”云：“必使一篇之内，文义得成；（谓篇从始至末，使有文义，可得连接而成也。）一章之间，事理可结。（章者，若文章皆有科别，叙义可得连接而成事，以为一章，使有事理，可结成义。）”（注：《全唐五代诗格汇考》，第80页。）又“定位”云：“故自于首句，迄于终篇，科位虽分，文体终合。”（注：《全唐五代诗格汇考》，第82页。）又《文笔要决》云：“属事比辞，皆有次第，每事至科分之别，必立言以间之，然后势义可得相承，文体因而伦贯也。”（注：《全唐五代诗格汇考》，第541页。）《文笔式》所谓“章者，若文章皆有科别”，“科别”即分章段，一如《法华义疏》所云“敷经讲论者”的“科章门”之法。佛教经论科判多作三分，故又称“科分”（汤用彤即用“科分”指称）。至于“科位’，也是从佛经科判说中转换而来。《出三藏记集》卷八载释道朗《大涅槃经序》云：“余以庸浅，豫遭斯运，夙夜感戢，欣遇良深。聊试标位，叙其宗格，岂谓必然窥其宏要者哉？”（注：《大藏经》，第五十五册，第59页。）又卷十一载释僧肇《百论序》云：“（鸠摩罗什）常味咏斯论，以为心要先虽亲译，而方言未融，致令思寻者踌躇于谬文，标位者乖迕于归致。”（注：《大藏经》，第五十五册，第77页。）这里所用到的“标位”一词，即标明位置、划分章科之意，而“科位”与“标位”也是名异义同，“科位虽分”就是“章段虽然有所划分”的意思。中国文学批评中的概念和术语，有自身直承者，有横向移植者。就后者而言，有的来自于儒家、道家、名家、兵家等思想性著作，有的来自于人物品评，也有的来自于音乐、绘画、书法批评等，这是唐以前文论概念横向移植的主要来源。但就唐宋以下的概念移植而言，佛教与禅宗典籍成为文论术语的重要来源，初唐文论中的“科判”说亦为明显一例。
其次，佛经科判虽然以解释经文为主，但具体到如何科判某一经典，则还需要兼顾到经文本身的文势与义脉。吉藏《法华义疏》卷一在回答何以要科分三段解经时，从十个方面予以说明，首先便是“一者圣人说法必有诠序”（注：《大藏经》，第三十四册，第453页。）。因此，科判经文就要注意到其本身固有的“诠序”。如天台湛然《维摩经略疏》卷第一云：“今寻经意趣，傍经开科，而非固执。”（注：《大藏经》，第三十八册，第563页。）又其《法华文句记》卷第一上云：
但文势起尽，用与不同。如释通序，则句句须四，通贯正宗及流通故；若释正宗，则本迹各三，义通四种；若释流通，还须具四，通收正宗。……又序中约教，须观文势。……若解斯文，则一部经心如观指掌。（注：《大藏经》，第三十四册，第156页。）
“起尽”本来就是指“科判”，道安所使用的就是这一名词，故其书名《放光般若起尽解》。《法华文句记》卷第一上亦云：“言‘起尽’者，章之始末也。若分节已大小，各有总别起尽。”（注：《大藏经》，第三十四册，第152页。）但如何科判，还是要以“文势起尽”为依据。如果做到这一点，那么，读者或听众对经中所蕴含的圣人的用心，即所谓“经心”（或称“圣心”），就能“如观指掌”。反之，若固执一端之偏见，则“纵不全违圣心，终是人之情见”（注：《大藏经》，第三十四册，第154页。），横生系累，毕竟是不可取的。
佛经科判与文论中的“科别”、“科分”，虽然前者是就解释经文而言，后者是就文学写作而言，但在区分章段之际，必须考虑到文势和义脉，则是两者的共同点。这也是佛经科判能够影响文学理论的基础。《文笔要决》指出：“每事至科分之别，必立言以间之，然后势义可得相承，文体因而伦贯也。”（注：《全唐五代诗格汇考》，第541页。）恰当地安排文章的“科分”，是为了达到“势义可得相承，文体因而伦贯”的目的。这里的“势义”，指的也就是文势与义脉。《文笔式》“定位”在讲到确定科位的四种技巧和避忌时，就有两点与势义相关：
三者义须相接。（谓科别相连，其上科末义，必须与下科首义相接也。）四者势义相依。（谓上科末与下科末，句字多少及声势高下，读之使快，即是相依也。）……义不相接，则文体中绝。（两科际会，义不相接，故寻之若文体中断绝也。）势不相依，则讽读为阻。（两科声势，自相乖舛，故读之以致阻难也。）（注：《全唐五代诗格汇考》，第81-82页。）
由阅读文本时的科判需要重视“势义”，到写作文章时的科判需要重视“势义”，这是一种很自然的转换。而在文章科判之外、之前同时兼顾文本“势义”的，惟有在佛经科判之中。因此，文章科判说之提出，由佛教的启示和影响所致，应该是可以断言的。
第三，初唐文论中提出“科别”、“科分”或“科位”的诸书作者，就可考者而言，与佛教似有较为密切的关系。如《文笔要决》的作者杜正伦，《旧唐书》卷七十《杜正伦传》云：“正伦善属文，深明释典。”（注：《旧唐书》，中华书局1975年版，第2541页。）据《历代法宝记》载，四祖信禅师寂灭后，“中书令杜正伦撰碑文”（注：《大藏经》，第五十一册，第182页。）。又《佛祖历代通载》卷十二记显庆元年(656)高宗敕书，“玄奘新翻经论，文义须精”，乃命杜正伦等人“时为看阅，或不稳处，随事润色”（注：《大藏经》，第四十九册，第577页。）。可见，他对佛教的浸润非同一般。《文笔式》作者已不可考，但正如前文已经指出，这部书的内容与刘善经《四声指归》、上官仪《笔札华梁》相联贯，三者不易作十分确切的厘清。而上官仪与佛教也是因缘颇深的。《旧唐书》卷八十《上官仪传》载：
私度为沙门，游情释典，尤精《三论》（案：指《中论》、《十二门论》、《百论》），兼涉猎经史，善属文。（注：《旧唐书》，第2743页。）
又《文笔式》一书也颇受释家重视，空海大师既录之于《文镜秘府论》，镰仓时代释了尊复征引于《悉昙轮略图钞》。初唐文论作者精通释典，那么，受其影响，援佛经科判之说以论文，亦为顺理成章之事。
唐代诗学的核心是诗格，其范围包括以“诗格”、“诗式”、“诗法”等命名的著作，之后又由诗扩展到其它文类，而有“文格”、“赋格”、“四六格”等书，其性质是一致的。唐人诗格的撰写动机有二：一是以便应举，二是以训初学。实际上，就指导应举者写作而言，其接受对象也多是初学者。如杜正伦《文笔要决》云：“新进之徒，或有未悟，聊复商略，以类别之云尔。”（注：《全唐五代诗格汇考》，第541页。）上官仪《笔札华梁》云：“故援笔措词，必先知对，比物各从其类，拟人必于其伦。此之不明，未可以论文矣。”（注：《全唐五代诗格汇考》，第67页。）王昌龄《诗格》云：“但比来潘郎，纵解文章，复不闲清浊；纵解清浊，又不解文章。若解此法，即是文章之士。为若不用此法，声名难得。”（注：《全唐五代诗格汇考》，第172页。）旧题白居易《金针诗格》云：“金针列为门类，示之后来，庶览之者犹指南车，而坦然知方矣。”（注：《全唐五代诗格汇考》，第351页。）徐夤《雅道机要》云：“以上略叙梗概，要学诗之人，善巧通变，兹为作者矣。”（注：《全唐五代诗格汇考》，第448页。）王梦简《诗格要律》云：“夫初学诗者，先须澄心端思，然后遍览物情。”（注：《全唐五代诗格汇考》，第474页。）可见，从初唐到晚唐五代，指导初学习作，是诗格类著作不变的功能。前文讲到，佛经科判说的提出，与佛教经义的启蒙有关。而文学科判说的提出，也与文学创作的启蒙有关。两者在这一方面的相似性，或许也并不是偶然的吧。
初唐文论中的“科判”说，与唐代诗格中的许多论述一样，性质上属于“规范诗学”的范畴，其本身所包蕴的理论内涵，具有十分重要的地位和价值。因此，对“科判”说的理论内涵作进一步阐说，并从“历史诗学”的角度予以定位，显然是十分必要的。但这已经轶出本题的范围，我将另有专文再作探讨。
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