文学理论的价值向度——后海德格尔时代的文本诠释与观念批判，本文主要内容关键词为：海德格尔论文,文学理论论文,文本论文,观念论文,价值论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
2007年故世的理查德·罗蒂（Richard Rorty）在给美国比较文学学会（ACCL）的2004年度报告《“文学理论”回顾》（“Looking Back at‘Literary Theory’”）中追溯了“文学理论”的学科史，他回忆先后在哲学系、人文学系、比较文学系的任教经历，指出大行于世的“文学理论”学科肇始于1970年代以来美国大学的文学系对德里达和福柯的阅读。作为精通英美分析哲学并兼习欧陆哲学的著名学者，罗蒂指出，后尼采时代的欧洲哲学更多是通过文学系而非哲学系进入英语世界，并催生了解构主义、新批评、西方马克思主义批评、弗洛伊德批评等种种流派。身为文学理论学科建构和发展的参与者，罗蒂以美国大学文学系的现状说明，这个滥觞于后尼采哲学理论的学科已经陈旧（old）了，现在学科从业者怀疑尼采——海德格尔——德里达的思想传统已经耗尽了活力，因而以福柯取代了德里达，文化研究取代了文学理论的位置。但罗蒂认为，实质其实并未改变：对文学批评来说，哲学、人类学、心理分析、宗教等都是有益的，但这些并不是好的文学批评的保证，很多一流的文学批评是操单种语言（monolingual）的人，或只读小说不读诗歌的人，或对政治、哲学、历史漠不关心的人①。
罗蒂想说的是，文学理论提供了不同的文本解读方法和模式，但没有一种知识或理论可以必然导出好的文论和批评，这或许揭橥了文学理论的某些实质：一、在理论来源上，文学理论并非一个封闭的学科，这造成其解读范式在哲学、语言学、社会学等学科间不断发展和移动。二、在解读对象上，多学科资源的引入扩展了文学理论的解读领域，除了文学这一传统文本，文化、社会、意识形态等都成为可解读的文本形式。三、在解读效果上，文学批评是理论分析、艺术感受、美学鉴赏等因素的综合。无论如何，文学理论的开放姿态是使不同学科的理论资源得以进入并成为不断激发其创造力的可能性条件。
如罗蒂所言，尼采以来的欧洲哲学思想在对文学理论上的影响似乎已呈颓势，遑论前尼采时代的形而上学。但文学作为一种精神性作品，从属于精神的总体属性，也必然与其他精神属性发生联系。文学、哲学都是“人文学科”，即德国大学建制里的Geisteswissenschaften，Geist即精神、心灵之意。那么可以问的是：今天的哲学理论是否能够对文学文本继续作出有价值的精神性解读？回到海德格尔之后的德语学术界，价值论作为哲学的核心命题之一，得到伽达默尔、哈贝马斯的新诠释，并成为哲学解释学和交往理论解读文学文本、批判现代性的重要思想资源。
作为实践者的主体在介入行动，或面对某种抉择，开始一次谈话、阅读与书写的时候，价值问题就被带入了。为何要作这件事情？选择此而非彼是基于什么缘由？带着何种立场进行这次谈话、阅读和书写？当然可以反问：由着自己的感觉、兴之所至地行动，为何非得考虑“为何”？但“由着感觉”和“兴之所至”同样是一种立场，是对某种方式的自觉或非自觉的选择。这里的价值（Wert）对于行动者而言，是引导和规范行为的观念性基础。对价值问题的关注在西方学术系谱中始于古希腊，德国主要的百科全书Brockhaus Enzyklop
die对价值哲学／价值论（Wertphilosophie，philosophy of value）的解释是：“在最宽泛的意义上，每种哲学都在从事对价值的内容和含意，规制、效用和约束力（责任）的研究。价值思想的源头在古希腊哲学那里就出现了，柏拉图、亚里士多德已经在一切价值所共有的善／好（Gutsein）的意义上对价值概念进行研究”② 或如著名的《哲学历史辞典》（Historisches W
rterbuch der Philosophie）所言：价值哲学“时而到古希腊哲学先驱的观念中寻找自身的合法性证明，如柏拉图——亚里士多德传统。”③
对价值问题的关注传统伴随人类生活的演进和反思的展开，在每次新的哲学潮流中均可觅其踪迹，由边沁、康德、洛采以来，价值问题不仅成为哲学、同时成为了哲学史的一部分。1908年胡塞尔迄今未发表的手稿《形式价值论》（fomarle Axiologie）开始在现象学中讨论价值，现象学把价值理解为客观、内容多样的质料，之后舍勒探讨伦理中的德行问题，建立了价值伦理学（Wertethik）④。舍勒曾求学于胡塞尔，深受现象学的影响，但也吸收了美国实用主义和尼采的思想，他认为胡塞尔的“纯粹”的感知是对具体生活的抽象，并不存在。而海德格尔进一步阐明了“纯粹感知”包含着独断论的危险，伽达默尔在1981年写作的《哲学与文学》中说：纯粹感知的“背后仍然是在形而上学历史中可溯其踪的‘本体论’偏见，这个揭示是海德格尔的巨大功绩。这一事实本身，即知觉与实际生活的关联性相关联，原初的现象总是如其所见，而非纯粹主体给予性的主观想象中得到的感性知觉，……所有的‘看’总是已发生的“理解为”⑤。
伽达默尔在此想说的是对“主体”（Subjekt，subject）概念的反思。自康德开始，哲学立论必须经过对主体的反思，到海德格尔，主体被置换为此在（Dasein）⑥，da是一个副词，有这里／那里、这时／那时之意，da作为Sein（存在）的前缀，表明了存在者所处的空间和时间维度，主体作为Dasein是在一个活生生的世界之中，即在此世间存在（das In－der－Welt－Sein）。海德格尔的分析对于希腊以来的西方哲学史的概念化传统，是以一种新的、陌生的方式进行的。古希腊发展出的物理学和形而上学认为相对于偶然和变易的现象界，存在某种恒定不移的“实体”（Ousia，德语译为Substanz），表现在观念世界中，任由表象和心思流变而自身持存的实体就是自我意识。胡塞尔所希望找到的绝对可靠的出发点——纯粹感知是希腊的、亚里士多德学派思想的余韵。伽达默尔认为，与希腊世界业已完成的宇宙模式、概念建构相对立的是深刻塑造了现代西方文明的犹太——基督教的末世论倾向，该思路带入了希腊思想所忽视的历史性和时间性维度，指出了人作为历史的有限性存在的事实。希腊传统与犹太——基督教传统之间的紧张关系贯穿了西方文明史，甚至存在于黑格尔之后的形而上学消解过程中。
尼采“上帝已死”的说法指出了基督教和形而上学双重意义的最高价值危机，可靠的价值根据和标准丧失了，这标志着虚无主义时代的到来。尼采给出的应对方案是“重估一切价值”（Umwertung aller Werte），由此得到新的价值等级：在生存竞争中得以胜出的价值形式强力意志（Wille zur Macht）占据了最高价值的地位。尼采对生存的思考打开了对形而上学的批判思路，但并未进一步深入到存在论，因为虚无主义是希腊哲学对赫拉克利特和巴门尼德的偏离所导致的必然的历史性结果，是对存在者而非对存在的研究。伽达默尔说，“对此问题的解决方法似乎未现曙光，直至海德格尔出现。可以说，他打开了我们——我和很多其他人的视界：我们思考于其中的概念是我们自己的建构。换言之，我们用以阐述思想的概念框架出自我们在自身思想实践中所得到的预设和前见。这意味着对历史主义问题的批判性究问，主体、客体、意识、自我意识退出中心，而理解的时间性、实践性理解（Sich－auf－etwas－Verstehen）及自我理解（Sich－als－etwas－Verstehen）取而代之。这实际是说，如果不以所谓‘纯粹’感性知觉的‘客体’‘被给予性’，而以时间性——历史性的实际生活经验为基础，现象学就更成其为现象学。”⑦
主体、客体、意识、自我这些概念的“坚果”构成了西方哲学的总体思路，在海德格尔看来，自亚里士多德以来，各种哲学概念建构起的形而上学殿堂所思考的只是现成在手的“存在者”，而对存在之为存在的真理则被遗忘和遮蔽了，如何破除这层遮蔽存在之真理的硬壳是海德格尔工作的重心所在。因此海德格尔从现象学还原引发出的是把人为建构的抽象概念还原到尚未概念化、现成化的原初生存境况，而非胡塞尔式带有科学主义色彩的纯粹意识。换言之，海德格尔把人从以意识为藩篱的主体中释放出来，从而以一种敞开的（Erschlossenheit）状态体验生活世界，“此在”即人得以敞开地领会存在之究竟。这使存在论成为观照人类实践的重要视域。伽达默尔基于海德格尔对此在生存结构的分析，认为理解并不是主体对客体的意识行为，人在过去、现在、未来三相时态构成的历史性中承续前知、打量现实、理解世界，理解乃是人的基本生存形式。因此理解是在语境中的理解，即对某物得以是其所是之条件的理解。
回到价值哲学，从尼采开始的对生存的重视、并由海德格尔、伽达默尔推进到存在论和解释学的价值维度大大拓宽了，先师余虹先生认为：“以尼采之见，‘价值’指人的生存条件，如此之条件不是指自然条件，而是指那使某种存在者生成为真正的人的观念性条件，……人不是‘天生的’而是‘生成的’，‘价值’则是使人得以生成为人的生存论条件。因此，从根本上看，人的本质不是先天固有的族类规定性，而是人在价值确立的过程中设定起来的东西，他的本质与他确立或信赖的价值一体相关。”⑧ 因此文学可以看作确立生存价值的精神性活动。
二
伽达默尔说，“希腊的遗产在西方哲学的转向中表现为从实体到主体、直到语言自身。”⑨ 这个判断源于对理解的界定，借用康德的设问方式，“理解何以可能”成为解释学的中心问题。以“问答”为例，要回答一个提问，必须先理解问题，即“为什么提这个问题”，“你想知道什么”，才可以正确作答。这就是说，第一个提问的人是第一个理解该问题的人，这个问答的辩证法的深刻之处在于，每个问题都预含了一个理解，这种理解可以成为一个“回答”并构成了新问题的动力。“因此问答过程指向人们交流的基本结构，即对话的原始状态。这是人类理解的核心现象。”⑩ 在哲学解释学中，语言作为承载传统的重要载体，成为人的历史性的表征，“语言形式与流传下来的内容在解释学经验中不可分离。”(11) 语言满足理解作为人的实践活动所具有实践性理解和自我理解的双重维度，而对话的语言是真正的语言，在对话中我们获得对真理（Warheit）的理解。
文学作为语言艺术，在脱离了遥远的口传诗歌传统之后，总是以书写文本的方式呈现出来，因而失去了言谈的即时性和当下性，但书写并非简单的纪录，而是对谈话者的意图进行富有技巧的表达，文学作品的书写更明显地体现为对语言形式的满足。可以把言谈到书写的过程进行一个回溯：朗读——默读——书写，对于成功的文学书写，读者的阅读跟作者的写作类似，都以“内在之耳”（das innere Ohr）听到了文本中的节奏和韵律，伽达默尔说，“文学的艺术作品或多或少是内在之耳的存在。内在之耳捕捉到的理想语言形式——某些没人能用耳朵听到的东西。这些理想语言形式的要求对人类的声音来说是高不可攀的——这正是文学文本的存在模式。”(12) 文学文本在脱离了具体的言谈行为之后，书写在指向说话者的意图过程中被再创造，再创的可能性和合理性在趋向理想模式的进程中体现出某种“观念性”（Idealitt），内在之耳所“听”到的就是这种观念性意义上的文本，这时我们才可以说：这是一个“好”文本，文学由此成为了一个价值概念。
伽达默尔精于古典语文学并对古希腊思想抱有持久的兴趣，早在一九二零年代的学术发轫期就有不少古希腊哲学的研究文章问世。1934年的《柏拉图与诗人》讨论了聚讼已久的诗歌与哲学的关系问题，其中涉及文本的观念性和对话辩证法。伽达默尔阐释道，柏拉图的理想国乃是思想的而非地上的城邦，其意图在于阐述其理念、而非给出现实的改良方案，理想国“对于想要建立自身和内在法则的人，它是一个天上的典范。”(13) 理想城邦的唯一职能就是提供“认识自我”的轨范，“自我”的认识是真正的城邦得以可能建立的前提。苏格拉底的名言“认识你自己”在这里重新得到阐释，“自己”的本性并不是与城邦脱离的偶在个体，而是作为城邦基础的个体“灵魂”（Seele）。这就带出了“观念性”，现实的城邦时常以种种方式腐化堕落，这是个体所处的生活秩序的外在形式，而真正的城邦得以建立的依据是人的“城邦性”，即公共性和政治性，建立起个体灵魂的公民不仅属己、而且属人——以一种共在的方式守护城邦。因此灵魂又是维护“正义”本质的问题。伽达默尔借用一个柏拉图的说法“灵魂与自身持续不断的对话”，即寻求真理的对话辩证法，这也是哲学家对待文本的方式(14)。
柏拉图的时代是以荷马为尊的诗歌时代，诗歌远不只是“文学”，更是评价真理和知识的重要标准。理想国对于诗人的拒斥，关于诗歌的净化（Reinigung）由此才能得到理解，这涉及柏拉图著名的理念说和艺术摹仿说，兹不赘述。值得注意的是，柏拉图的批评是：诗是非真的，而不是不美的。柏拉图批判的不是诗的审美特征，而是诗的内容及其影响和意图。诗人不明了善与恶的尺度，冲动多变，以富有魔力的技巧在读者灵魂中唤醒了激矫不安的颓丧情绪(15)。在这一点上诗人与智者是相似的。批判被情感引导而追求生动和趣味的诗歌不仅是对摹仿艺术虚假内容的批判，而且进入“审美意识”的道德难题的批判。对灵魂的内在规则的深刻认识表明：审美的自失或忘我使玩弄激情的技术和诡辩术进入人类的心灵(16)。
审美意识得到了康德和席勒的理论化。康德关于天才和趣味概念带来美学主体化倾向，席勒把康德关于趣味的先验观点转化为道德要求，要求以审美的态度对待世界以突破现实的限制。但其中潜在的危险是，“通过艺术”的灵魂教育变成“通向艺术”的审美教育，艺术经验成为主体的内在经验而与实践世界分离，其后果是张扬审美王国的自由，而失去了真正道德和政治的自由。审美意识进行了驱除了一切非审美因素的主动审美活动，使“纯粹的艺术作品”呈现出来并自为地存在。伽达默尔称之为“审美区分”（sthetische Unterscheidung），即把作品赖以产生的宗教及世俗背景抽空，作品的历史性维度被压缩为共时性（Simultaneitt），排除了作品的背景、内容、意图。而这些所谓非审美因素作为艺术作品的要素，紧密关联于现实的经验者的历史意识，并成为其自我理解的一部分，这是作品的艺术经验得以被理解的条件。艺术作品所模仿、塑造、表达、观赏之物就是被意指之物，与作品的艺术表现构成一个能够被反复表现和理解的意义整体，即审美无区分。其存在方式类似游戏（Spiel），作为构成物（Gebild）的艺术游戏只有在每次被展现的过程中才充分实现其艺术经验，因此它始终在被构成，这就杜绝了审美意识的主体化倾向(17)。
伽达默尔对艺术经验的分析在于继续苏格拉底的自我认识的任务，而警惕在审美中的自我遗忘。伽达默尔说，善不像美那样具有摄人的光亮，但是“美在对善的追寻中得以展现，这同样是人类灵魂的首要标志。”(18) 这个说法与柏拉图看似相近，却与亚里士多德以来对善的理念进行批判一路沿袭，善总是在实践中遭遇的东西，在具体情境中表现出来并得到规定(19)。这于伽达默尔是关注的根本问题，即把普遍的东西具体化。这恰好说明了解释学的方法和旨归，解释学“所特别留意的是人的实践生活中的基本经验，或者更好地说，是人类实践生活中对于人类具有基础意义的那些根本性的洞见……他着意给诠释学赋予一种伦理内涵。这一诠释学理念无疑地是非常重要的，因为诠释学如果没有这个维度，没有这一内涵，它就将使自己失去问题。”(20)
三
与艺术游戏相似，语言的结构使意义整体得以表述，“能被理解的存在就是语言”(21)。与海德格尔以语言为存在之家即本源的思想有些微差异，作为解释学经验载体（Medium）的语言是一切理解和解释得以进行的媒介，既存的语言和观念在任何理解的进程中“总是已经”起着作用，是为“效果历史意识”（wirkungsgeschichtliches Bewusstsein）。“传统”（Uberlieferung）是经由语言和观念得以流传之物，是后来者进行理解和解释不可避免的前视域，它使理解得以可能。正是在这一点上，哈贝马斯质疑了伽达默尔的解释学。哈贝马斯对海德格尔以来的现象学、解释学相当熟悉，青年时曾深受海德格尔影响(22)。据哈贝马斯自述，1961年他在海德堡一间海德格尔出席过的讨论班教室感受到了某种权威，对于哈贝马斯未能与海德格尔的伟大时代相遇，伽达默尔与马尔库塞均表示过可惜。(23)
哈贝马斯认为，“出于对理解的前见结构的解释学视角，伽达默尔得出恢复前见地位的判断。他没看到权威与理性之间的对立。”(24) 哈贝马斯把权威视为前见之一种进行批判，他主要通过精神分析和意识形态分析指出存在扭曲的交往环境和欺骗性语言，如病理条件下的交往者以及受到传统权威限制的人的交往经验。伽达默尔认为传统的权威性是非强制地自由产生和发展而来，但实质上在强制和压力状态下长期保持意见一致需要貌似非强制的伪交往形式，这种“合理化控制”（legitimierte Gewalt），即马克斯·韦伯所说的权威，表现在集体化层面上就是意识形态。自启蒙以来，权威与理性成为不断碰撞的对立者，这并非解释学所能消除的(25)。哈贝马斯认为哲学解释学忽视了语言的意识形态特征，语言处于社会、劳动、统治等因素组成的语境中，因而具有社会性并与权力关系不可分割，哲学解释学回避了这一点，导致解释学经验中意识形态批判的缺失。
伽达默尔则回应说，哲学解释学的工作是解释的共同体在交流中检验各自的前见，检验对象包括承载文化传统的文本。传统不止是人们在开端认识到、并在正确历史意识中保存下来的东西，其自身也在持续的变化中，变革和守护都是我们与传统发生联系的方式。我们对传统的认同来自自由发展而来的信服而非屈服。但解释学并不判断社会、政治领域的变革或者保守的合法性，因为这些领域缺乏相互理解得以可能的前提——一致性，而一致性是理性所认可的普遍观念(26)。伽达默尔进一步说，哈贝马斯显然把语言的传达解释为一个封闭领域内的意义运动，并称之为民族文化的传统，这导致他把统治形式和技巧、自由追求、秩序目的这类意识形态的东西首先看作传统。而我们是通过语言所形成的经验来认识世界，而对话和交流中的语言不仅是开放性的，而且是反思性的，因为语言和习俗的相对性背后有使语言表达成为可能的共同物，即理性(27)。解释学的理性根据说明解释学并不否定启蒙和变革的合法性，但视传统为教条，试图摆脱前视域、追求无“偏见”的反思是出自中世纪的理智论的“纯粹理智”观，是空洞的而非实践的，是客观主义的迷误(28)。
这场相互辩难未必有定论，虽然双方都强调反思、理性，但表现出取向上的相当差异。哈贝马斯把自我反思运用在语言、意识形态领域，表现出对启蒙理性的维护和发展，以此对哲学解释学进行补充和深化并自称“深层解释学”。他并未沿着解释学的语言游戏路径，而是吸收了后期维特根斯坦、米德社会心理学、美国实用主义和语言行为等理论，建立了基于普遍语用学的交往行为理论。普遍语用学关注语言在社会交往行为中的一般应用，探讨了达成理解和共识的可能条件：表达的可理解性、陈述的真实性、形式的正当性、态度的真诚性这四项语言行为的有效性要求，并将其作为理想语言情境的规范性前提。在主体间进行平等、自由交流的对话进程中，一条规则只有在所有参与讨论实践的相关者都同意（或会同意），才可被认为是有效的(29)。这个普遍性原则强调了交流的非强制性，讨论者基于自己的旨趣和利益对规则的效果进行讨论、评估，达成普遍接受和遵守的规则，这样得到的规则才是有效的。
对话理论为主体间达成共识提供了普遍适用的规范形式和理论基础。主体间性（Subjektivitt）泛指在一个确定的社会文化环境内的个体中，通过共同价值、标准建立观点、看法、知觉、行为方式的协调一致。在现象学的开始阶段将其用于人际之间的紧密关系，语言哲学中被用于语言主体的稳定性，即不同的人使用同一种意义上的语言表达事态，语言的主体间性建立在这样的规则性特征上(30)。哈贝马斯的对话理论是语言学转向后对主体间关系的重要重建，它并不直接研究善良、正义等伦理范畴的经验内容和先验预设，而是给出讨论和论证所必须遵循的平等、非强制、一致接受等规范性条件。
作为社会批判理论，对话理论关注文学作为一种现代性话语的中介功能。通过文化沙龙、文学批评，文学进入社会机制，作为作者、读者、批评者的个体通过写作、阅读和批评进入文化公共领域，并通过文化交流和价值认同形成各种共同体，从而建立起新型的主体间关系，成为建构资产阶级文化公共领域的重要方式。哈贝马斯把《审美教育书简》称为现代性审美批判的第一份重要的纲领性文件，就是看重席勒把艺术和审美意识作为弥补现代性中分裂的个体关系的有效黏合剂。审美与所有社会成员的共同点相关，因而具有交往功能，使个体重新大众化或社会化(31)。对比伽达默尔对席勒把审美意识主体化倾向的批判，哈贝马斯抽取了席勒审美教育中的交往因素并解释为一种初始的交往理性，这服务于哈贝马斯的理论体系：不同于个体独白式的主体内反思，交互主体性的“真实”并非主客体一致，而是主体间的价值共识或相互承认。这表明了交往理论的伦理内涵——我们知道，尽管交往理论由于去除了形而上学预设而具有相当的程序主义特征，但交往者作为理性的人是个体意志和责任的承担者，在交往行为中产生了一种共同的集体责任，这打通了社会理论与实践哲学的联系。波兹坦大学社会学系教授Sibylle Tnnies在为2009年哈贝马斯的八十诞辰所写的纪念文章中说：“社会哲学家哈贝马斯著作中占中心地位的对话理论表明，没有充分的讨论和严格的规则形式，肯定不可能有真正的公平。”(32) 在哈贝马斯的后继者霍内特（Axel Honneth）那里，这条思路发展为政治哲学的价值认证理论(33)。
如果一个文学文本自身具有一定水准而又与意识形态相关，从哈贝马斯的理论出发，可能会把它作为虚假意识的产品进行社会学分析和意识形态批判，这意味着“从美感、艺术的社会互动、同感、共契、符号、文本、意义化、公共性、传播及其与社会生产、控制、社会诸领域的连动等等维度去展开。主体间性的文艺研究意味着超越美学范式而走向社会范式。”(34) 而伽达默尔不会简单地指认其非真，而是将其置于经典作品的光辉中进行观照。从荷马、但丁、乔伊斯到现代艺术的杰作，文学的风格和形式经历了难以估量的变化，但是都表现出属于文学本质的真诚（Wahrhaftigkeit）与真理的标准。作品的叙事、表达、水准、风格处于时代偏好的变动中，但来自遥远过去的经典作品仍以诸要素的完美协调到达并感染我们所有人。文学不仅是表达的内容和技能，毋宁是神秘的形式，是艺术所存有的特殊统一、轻灵并以自己的方式而为真。语言抵抗所有的专断、任性和自我引诱的企图。因此即使在贫瘠的时代，仍存留着文学的气息，尽管是以拒绝的消极形式(35)。伽达默尔引用斯特凡·格奥尔格（Stefan George）“言辞破碎之处无物复存”的诗句重申了海德格尔后期思想的批判立场——当然也是以否定的形式，这种形式源自对古希腊精神的回溯，彼时语言、诗歌与真理尚未分离。这与哈贝马斯重建现代性的立场形成复杂的差异，尽管双方分别以“存在论与解释学的真”、“主体间的真”对科学主义和实证主义的真理观进行了批判，但对于现代性的争论远未完结。
注释：
① Richard Rorty,“Looking Back at‘Literary Theory’”.in Comparative Literature in an Age of Globalization,ed.Haun Saussy,Baltimore:The Johns Hopins University Press.2006,pp.63-64.
② Brockhaus Enzyklopdie in 24 Bnde,Band.24,F.A.Brodehaus,Mainheim.1993,S.88.,S.586.
③ Historisches Wrterbuch der Philosophi in 12 Bnde,Hrsg.v.Joachim Ritter und Karlfried Gründer,Band12,Damstadt,2004,S.612.
④参见Brockhaus Enzyklopdie,Band.24.F.A.Brodehaus,Mainheim,1993,S.88及Historisches Wrterbuch der,Philosophie,Band12,Damstadt,2004,S.611-614.
⑤⑦⑨⑩(14) Hans-Georg Gadammer,“Philosophie und Literatur”,in Gesammelte Werke,Band 8,Tübingen,1993,S.240-241,S.243,S.241,S.244,S.257.
⑥ Dasein一词，有亲在（熊伟）、此在（陈嘉映）、缘在（张祥龙）诸译，这里取较通用的译名。
⑧ 余虹：《在事实与价值之间——文学本质论问题论纲》，《天津社会科学》2006年第5期，第93页。
(11)(17)(18)(21) Hans-Georg Gadammer,Hermeneutik I Wahreit und Methode.in Gesammelte Werke,Band 1,Tübingen,1986,S.445.,S.87-107.,S.484-485.,S.478.
(12) Hans-Georg Gadammer,“Philosophie und Literatur”,in Gesammelte Werke,Band.8,Tübingen,1993.S.247.也参见Gadammer:“Text und Interpretation”,Ges.Werke Bd.2,S.330-360和“Zwischen Phnomenologie und Dialektik”,同上,S.17。
(13)(15)(16) Hans-Georg Gadammer,“Plato und die Dichter”.in Gesammelte Werke.Band.5.Tübingen,1993.S.194.S.204,S.206.
(19)(26)(28) Hans-Georg Gadammer,“Replik”,in Hermeneutik und Ideologiekritik,Hg.von Karl-Otto Apel,Frankfurt am Main,1977,S.316,S.307,S,304.
(20) 薛华：《诠释学与伦理学——纪念伽达默尔逝世五周年》，《学术研究》2007年第10期，第13页。
(22) 哈贝马斯在1954年以《绝对与历史》（Das Absolute und die Geschichte）为题的博士论文就是基于对《存在与时间》的理解，对谢林的“绝对”概念进行了发展，之后受到卢卡奇（Lukács）物化（Verdinglichung）理论吸引而转向马克思主义。参见http://de.wikipedia.org/wiki/JürgenHabermas。
(23) Jürgen Habermas.“Der liberale Geist.Eine Reminiszenz an unbeschwerte Heidelberg Anfnge.”,in Begegungen mit Hans-Georg Gadamer,hrsg.von Cünter Figal.Stuttgart,2000,S52-53.
(24)(25) Jürgen Habermas,“Der Universalittsanspruch der Hermeneutik”.in Hermeneutik und Ideologiekritik,Hg.von Karl-Otto Apel,Frankfurt am Main,1977,S.156,S.156-157.
(27) Hans-Georg Gadammer,“Wie welt schreibt Sprache das Denken vor?”, in Kleine Schriften IV, Tübingen,1977.S.90-91.
(29) Habermas,Jürgen,Moralbewusstsein und Kommunikatives Handeln,Frankfurt am Main.1983.S.76.
(31) 曹卫东：《交往理性与诗学话语——论哈贝马斯的文学概念》，《文学评论》，1998年第4期，107页以下。
(32) http://www.dradio.de/dlf/sendungen/essayunddiskurs/977693/
(33) 霍内特的中心概念Anerkennung译为“价值认证”优于现用的“承认”，见杨煦生：《东西迷思与自性危机——中国现代性问题札记》，《开放时代》，2009年第5期，第68页。
(34) 吴兴明：《文艺研究如何走向主体间性——主体间性讨论中的越界、含混及其他》，《文艺研究》2009年第1期，第28页。
(35) Hans-Georg Gadammer,“Der‘eminente’Text und seine Wahrheit”,in Gesammelte Werke,Band 8.Tübingen,1993,S.294.
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