《周易》“神道”析，本文主要内容关键词为：周易论文,神道论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“神道”这一概念最先是在《观·彖传》中提出来的。观卦的卦辞云：“观，盥而不荐，有孚颙若。”《彖传》就观卦的卦名、总体含义做评述：
彖曰：大观在上，顺而巽，中正以观天下。“观，盥而不荐，有孚颙若。”下观而化也。观天之神道，而四时不忒；圣人以神道设教，而天下服矣。
这里提出两个命题：“观天之神道”和“以神道设教”。两个命题都以“神道”为中心词，因而理解什么是“神道”就成了正确把握这两个命题的关键。
中国当代易学界对“神道”的理解是明显存在分歧的：
一家看法是，神道即神明之道。这以高亨先生为代表。高先生说：
人之所以祭神，因天上有神而有神道也。何以观天之神道？以其四时运行而无差错。故曰：“观天之神道，而四时不忒。”圣人因而以神道设教，教人信神，信神能赏善而罚恶，信神掌握人之富贫贵贱，则不敢越礼为奸，犯上作乱。故曰：“对人以神道设教，而天下服矣。”（注：高亨：《周易大传今注》，齐鲁书社1979年版，第214页。）
高先生将神道解释成神明之道，这样，就有所据地批评《彖传》：“一、指出统治者迷信神道，可以感染臣民；二、曲解自然规律，以证明神道之存在；三、力言以神道设教有麻醉人民之功用。”（注：高亨：《周易大传今注》，齐鲁书社1979年版，第214页。）
另一家的看法则是将“神道”解释成“自然之道”。这以黄寿祺、张善文两位先生为代表，两位先生说：
神道，犹言“神妙的自然规律。”以下四句又举大自然神妙规律之可观，及“圣人”效法自然规律设教之可观，极言“观仰”之道的深刻意义。（注：黄寿祺 张善文：《周易译注》，上海古籍出版社，1989年版，第173页。）
还有一些看法不明确地指出“神道”是什么，但仔细品察其意，不是归于高亨之说，就是归于黄、张之说。如尚秉和先生的《周易尚氏学》在解释观卦时，先是讲“灌地降神”“孚于神明”，然后讲“坤为天下，天下化则服矣。此圣人所以以神道设教也。”这里的看法似乎是同于高说。徐志锐先生说：“神道，即阴阳变化之道。蔡渊：‘神者，即《大传》神易之神也。在天则阴阳不测。’”（注：徐志锐：《周易大传新注》，齐鲁书社，1989年版，第134页。 ）徐先生将神道解释成“阴阳变化之道”，这“阴阳变化之道”当然就是“自然之道”了，因而此说同于黄、张。
查历代易学著作，对“神道”的解释也大体不出以上二说，由于大多数易学著作热衷于从象数上去解释“神道”，在一定程度上倒是将“神道”深刻的内含以及它在易学中所处的重要地位模糊了。
按笔者的看法：神道的含义可以分三个层次来理解。
一是神明之道，但这只是神道之表。尽管它只是表，但不承认是不行的。《易经》产生的那个年代，人民是迷信的，普遍地信奉鬼神。《礼记·表记》云：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”尊神先鬼的活动主要为祭祀。这点，继殷之后的周也大抵如此。殷周所信奉的神灵一是祖先，二是自然图腾，三是至高无上的帝。这帝不单是人祸福的主宰，也是自然现象的支配者，因此遇到自然灾害，人们就要向帝祷告。卜辞有很多这方面的记载。如：
帝唯癸其雨。（注：罗振玉编：《殷虚书契前编》。）
丁卯卜，帝其降堇（馑）。（注：容庚编：《殷虚卜辞》。）
今二月，帝不令雨。（注：刘鹗编：《铁云藏龟》。）
贞：卯，帝费其降祸，十月。（注：商承祚编：《殷虚佚存》。）
帝作为宇宙的最高主宰，自然是人们祭祀的主要对象，尤其是作为一国之君的王更是十分重视祭祀帝，因为它直接关系到王位的稳固。为了显示其行为的合法性、正确性，王的一切重大行为莫不假之于帝。卜辞云：“代
方，帝授我佑。”（注：林泰辅编：《龟甲兽骨文字》。）商汤灭夏，自称奉帝的旨令：“有夏多罪，天命殛之。……夏氏有罪，予畏上帝，不敢不止。”（注：《尚书·汤誓》。）
《易经》中的观卦讲的就是祭祀神明的仪式，观卦卦辞：“盥而不荐。”这“盥”读为“灌”，祭祀时以酒灌地以迎神；“荐”，献也，献牲于神。古代祭礼，先灌后荐，从卦象上来看，观卦
互体有艮，艮为鬼门，又为宫阙。郑玄曰：“宫阙者，天子宗庙之象也。”（注：李鼎祚：《周易集解》。）看来这祭祀是在宗庙进行的。所祭祀的神当既是祖先神，又是上帝。王弼曰：“王道之可观者，莫盛乎宗庙；宗庙之可观者，莫盛乎盥也。”（注：李鼎祚：《周易集解》。）
人们祭神的目的当然是希望神灵赐福，避凶就吉。神，作为有意志的主宰者，自然有它处理人世间善恶吉凶福祸的一套原则，这套原则就是神道了。神道应该是有定准的，犹如“四时不忒”。从观卦原初的含义来说，神道是指神明之道。
但《周易》毕竟不是一般的筮书，它虽然也涉及到鬼神之类原始迷信的问题，但都是虚晃一枪，不太深究。它主要论述的还是自然规律亦即“天道”问题。自然，人事是它关注的中心，所以说“作易者，其有忧患乎”，但《周易》处理人事的基本原则乃是天道，也就是说，《周易》以天道作为人道的依据。从这个意义上讲，《周易》讲的“神道”，就是“天道”，或者说“自然之道”。
这首先牵涉到对“神”的解释。
《周易》中谈“神”的地方很多，有少数几处是谈鬼神的，但大多数的地方不是。细察神的用法，大致有几种：
一是指事物的本质、规律，如说“穷神知化”，“知几其神”。事物内在的本质、规律是隐蔽的，难以把握的，故而说是“神”。
二是指事物的变化奇诡难测，如《系辞上传》云：“通变之谓事，阴阳不测之谓神。”“知变化之道者，其知神之所为乎！”。
第三种是说功用的奇妙伟大。如《说卦传》云：“神也者，妙万物而为言者也”。这里的神是讲大自然运化规律的神奇功能。又《系辞上传》云：“是故阖户谓之坤，辟户谓之乾，一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通，见乃谓之象，形乃谓之器，制而用之谓之法，利用出入，民咸用之谓之神。”这是说乾坤即天地阴阳的巨大功能。乾为辟，坤为合，就在一辟一合之中产生了变化，而且这种变化又是很有规律的，它有“象”，有“形”，有“法”。人民如能熟练自如地掌握它，就可以通神了。
概括以上三种说法，“神”都不含迷信的色彩，都不是指鬼神。那么“神道”呢？
前面我们谈到，如果联系到是在讲祭祀时用到“神道”这一概念，它应含有神明之道的意义，但如果联系到《周易》的基本思想，它应是讲自然之道。
《彖传》曰：“观天之神道而四时不忒”。这里的“而”相当于“以”。“不忒”即无差错。这话应译为：仰观自然的神妙之道，因为它总是运转不息而绝无差错的。
是的，天道之妙，就在于它“不忒”，亦即“常”。
荀子说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”（注：《荀子·天论》。）元代易学家黄泽说：“天道主于变，人道主于常，天道变中有常，人道常中有变。天道变而不可违乎常，人道常而不可不知变”。（注：黄泽：《易学滥觞》。）黄泽说得很好。天道之所以神，也就在它“变中有常”。这“常”即规律。天道变化不息而又有规律可循，人道效法天道，亦应如此。观天之神道，观的就是“变中有常”。朱熹说：“四时不忒，天之所以为观也。”（注：朱熹：《周易本义》。）这话亦说得很对。
以上对神道的两种解释，是可以统一的，只是一为表一为里，神明之道为表，自然之道为里。这也切合中华文化的传统。中国古代说的“天”通常兼有自然之天与神明之天两重含义，“天”即是上帝。所以《尚书·汤誓》中说“有夏多罪，天命殛之”即同于“有夏多罪，上帝殛之”。盘庚要迁都，怕人民不赞同，说：“天其永我命于兹新邑”（注：《尚书·盘庚》。）这“天”亦即“上帝”。另外，说神明之道与自然之道是统一的也切合《周易》的逻辑。《说卦传》认为，作《易》者的基本思路是：
昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。
这里说到作《易》者构造《易》这一严密体系有三个主要支点：“神明”、“天地”、“道德”。“天地”是指自然，“道德”指人事。“神明”、“天地”、“道德”是相通的，也可以说是统一的。
基于作《易》者这样一种思路，笔者认为“神道”不应只具有神明之道、自然之道这两重含义，还应具有道德之道这第三重含义。
道德之道的内核是仁义。这点《说卦传》也说得很清楚：
昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。
那么，这道德之道又如何体现在“神道”之中呢？这必须分析观卦的卦象、卦辞和《彖传》、《象传》对它们的解说。
观卦的卦辞云“观，盥而不荐，有孚颙若”。按字面上解释是讲祭祀之时，完成了盥这套程序，尚未进入荐这套程序，那种孚信颙敬的态度已经表现得很充分的了。马融曰：“国之大事唯祭祀与戎。王道可观在于祭祀。祭祀之盛莫过于初盥降神，故孔子‘禘自既灌而往者，吾不欲观之矣’。此言及荐简略则不足观也。以下观上见其至盛之礼，万民信敬，故云有孚颙若。孚信颙敬也。”（注：李鼎祚：《周易集解》。）从马融的解释看，观，其实主要的不是观排场、观气象，而是观君王对待神灵的那种诚信恭敬的态度。在作《易》者看来，隆重的祭礼、繁琐的程序是不重要的，重要的是对待神灵的那份诚敬之心。对此，李鼎祚发表评论：
鬼神害盈祸淫福善，若人君修德，至诚感鬼神，则黍稷非馨，明德惟馨，故观盥而不观盥，飨其诚信也，斯即“东邻杀牛不如西邻之
祭，实受其福”其义也。（注：李鼎祚：《周易集解》。）
“黍稷非馨，明德惟馨”。这话说得很好。这也正是作易者的思想。“东邻杀牛不如西邻之祭，实受其福”出自既济卦，为九五爻辞。杀牛以祭是盛祭了，而祭则为薄祭。为何盛祭不如薄祭？这是因为盛祭盛的只是供品，其心未必很诚；薄祭供品虽菲薄但用心很诚。看来，神灵并非饕餮之徒，而是君子。《周易》中多次提到“孚乃利用”（如萃卦、升卦），可见，这在《周易》是一个很重要的思想。
表面看来，《周易》重祭祀，重神灵，而实际上重人事，重道德。
对神灵的诚、敬是难以衡量、检验的，而对人的诚、敬则可以衡量、检验。其实，《周易》讲诚、敬主要是讲对人的诚和敬。这里，诚又最重要。这是一个适用性最大的道德范畴。不仅下对上要诚，上对下也要诚；当然同辈之间也要诚。诚在《周易》中用“孚”这个概念来代替。
“孚”在《周易》中出现29次，二十多个卦谈到了“孚”，这亦可见“孚”在《周易》中的重要地位了。讼卦说：“讼，有孚窒惕”。这话的意思是：人与人之间诚信的通道被窒塞了，这就要警惕，很可能要打官司了。反过来，如果有诚信，就可逢凶化吉，或好上加好，如小畜卦的六四爻辞说：“有孚，血去惕出，无咎。”这是讲，化干戈为玉帛靠的是双方都有了诚信。又比如大有卦六五爻辞：“厥孚交如，威如，吉。”意思是：用诚信交接上下，就会赢得大家的拥护，威风凛凛，吉祥如意。
诚贵在出自内心，因而《周易》讲“孚”又往往加上一个“中”字，为“中孚”。有了“中孚”甚至连卦也不需占了。益卦明确说：“有孕惠心，勿问元吉：有孚惠我德。”观卦卦辞云：“盥而不荐，有孚若。”其含义重在道德看来是无疑的了。
再看《彖传》对观卦卦名、卦辞的解释：“大观在上，顺而巽，中正以观天下。”“大观”犹遍观，为何能遍？因为在上。这“上”是指九五爻，它为君。以下四爻皆为阴爻，为臣，为民。九五在四爻之上，象征君临天下，万民观仰。“顺而巽”，指观的下卦为坤，坤的卦德为顺，顺是臣对君的品德，强调臣对君要忠顺服从。巽指观的上卦，巽的卦德为逊，这是君对民的品德，要求君对臣谦逊宽厚。“中正”指九五居上卦之中位，六二居下卦之中位，是为中正，象征君和臣都各得其位，各尽其职。
从卦象上来看，观卦表达的是君臣之道，《九家易》曰：“先天谓五应天顺民，受命之王也。”张载也说：“内顺外巽，示民以顺而外从巽”。（注：张载：《横渠易说》。）《象传》也说得很明确：“风行地上，观。先王以省方观民设教。”所谓“风行地上”是指观卦上巽下坤，象征风吹拂大地（因巽为风，坤为地）。比喻人事，则为君王巡视大地，以礼义教化百姓。《诚斋易传》云：“天王省天下而无不至，故天下日见，圣人随其地观其俗，因其情设其教，此省方之本意也。”
综合观卦卦辞、卦象、《彖传》和《象传》的解说，可以论定，观卦的主旨是：用以诚信（孚）为中心的道德规范建立等差有别又和谐一致的社会秩序。就这而言，作为《彖传》中心词的“神道”应为道德之道或者说礼义之道。
自然之道与道德之道的关系类似于体与用的关系，自然之道为体，道德之道为用。这种关系不仅在六十四卦的卦爻辞中多有揭示，作为《周易》哲学总论的《系辞传》也多有论述。比如《系辞上传》就这样说：
《易》与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反终，故知死生之说；精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。与天地相似，故不违；知周乎万物而道济天下，故不过；旁行而不流，乐天知命，故不忧；安土敦乎仁，故能爱。
这段话将《周易》的内含和价值讲得十分透彻！天地之道即自然之道是本，是体，将这天地之道运用于生物界，则知死生之奥秘；运用于彼岸世界，则可知鬼神之情状；运用于人生事业，则可道济天下；运用于个人修养，则可敦仁泛爱。
另外，《系辞上传》还说：
天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。……乾以易知，坤以简能；易则易知；简则易从；易知则有亲，易从则有功；有亲则可久，有功则可大；可久则贤人之德，可大则贤人之业。
这里，“天尊地卑”这一自然之道成了“贵贱位矣”的根据。乾的“易知”，坤的“简能”最后造就了“贤人之德”和“贤人之业”。
以自然之道（天道）作为道德之道（人道）的依据，或者反过来说，将道德之道上求于自然之道是中国传统文化一大特点。
中国的传统文化的主体是道德文化，这种道德文化可用礼乐来概括。“礼者君之大柄也，所以别嫌明微，傧鬼神考制度，制仁义，所以治政安君也。”（注：《礼记·礼运》。）“礼”通常与“义”联缀成“礼仪”更强调其中的道德内含。《礼记·礼运》云：“礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知。”中国古代的乐虽然是艺术、是审美，但其根本的任务也还是为了成就礼义。《礼记·乐记》云：“乐者，通伦理者也。”（注：《礼记·乐记》。）礼乐二者，礼重在异，乐重在同。因有礼而辨别上下尊卑；又因有乐而合同人们的情感，所谓“乐者敦和”。（注：《礼记·乐记》。）
中国传统文化在论述礼乐的合理性时往往援以《周易》中所提出的自然之道。比如，《礼记·乐记》论述礼乐的由来、根据，就几乎照搬《周易·系辞》中的话：
天尊地卑，君臣定矣；卑高已陈，贵贱位矣；动静有常，小大殊矣；方以类聚，物以群分，则性命不同矣；在天成象，在地成形，如此，则礼者，天地之别也。
地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百化兴焉，如此，则乐者，天地之和也。
明确地将“礼”看作是“天地之别”，将“乐”看作“天地之和”。其目的当然是为了增加礼乐的权威性。
值得我们注意的是《礼记》在充分论证“大乐与天地同和，大节与天地同节”之时，又将它与“鬼神”联系起来：“礼乐之极乎天而蟠乎地，行于阴阳而通乎鬼神。”“明则有礼乐，幽则有鬼神，如此，则四海之内合敬同爱矣。”这样，礼乐之道与鬼神之道也相通了。
根据以上论证，《周易》中的“神道”的含义大致就比较清楚了。它的层次是：
神明之道——自然之道（或“天道”）——道德之道（或“人道”、“礼乐之道”）
其中，自然之道为本，为体；道德之道为末，为用；而神明之道只是它的表。
《周易》提出“神道”这一概念，落脚点还是“设教”，即设置政教。所谓“神道设教”就是以上面所说的神道的内含对广大人民实施教化，以建立一个等差有序又和谐相得的社会秩序。
这里值得我们进一步研究的是这种“神道设教”有什么重要特点，为何能达到“天下服”这一神奇的目的。
首先，这种“神道设教”是以天道为依据的。同时又体现出鬼神的意旨，因而具有极大的权威性、神秘性。这正是统治者所希望的。
其次，神道所来的天道是“变中有常”的，因而既具原则性，又具灵活性。《系辞上传》云：“一阴一阳之谓道”，又说“阴阳不测之谓神”。前者说有规律，后者说具体变化又很难测。一般规律为“常”，具体活动为“变”。如何在“变”中把握“常”，又如何据“常”把握“变”，这是“神道设教”的重要内容。
《系辞下传》提出“知几其神”，张载说：“几者，动之微，吉之先见者也。”（注：张载：《横渠易说》。）如何在事物发端之际，预测事物的发展方向和可能出现的情况对于人们是十分重要的，这是避凶趋吉的关键。《易经》中坤卦的初六爻辞说：“履霜，坚冰至。”说的就是这个道理。
第三，神道所本的天道是自然无为的。《系辞上传》云：“鼓万物而不与圣人同忧”，这是讲天道是无意志、无情感的。然而天道所成就的事业最伟大，张载对此十分赞赏。他说：“天地则何意乎仁，鼓万物而已，圣人则仁耳，此其为能宏道也。夫不能生善人政，以天无意也。鼓万物而不与圣人同忧，圣人之于天下法，则无不善也。”（注：张载：《横渠易说》。）以“天地不仁”去行仁，则这仁是最大的仁。《老子》说：“天地不仁，以万物为刍狗，圣人不仁，以百姓为刍狗。”（注：《老子》第五章。）不扰民而让民自由自在的生活，这不是最大的仁吗？
“神道设教”明显地包含有无为而治的政治思想。它希望人君体天道无为去设置政教，不采用严苛的刑法去扰乱人民正常的生活。这种思想与道家学说是一致的。
第四，“神道设教”突出诚敬的作用。以诚敬沟通人与神、君与臣以及其他各种人际关系。这点应该说正是儒家学说最为强调的。孟子说“诚者，天之道也，思诚者人之道也。”（注：《孟子·离娄》。）荀子也强调城，说“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。”（注：《荀子·不苟》。）儒家的重要经典《大学》、《中庸》突出诚的重要地位，将诚看作“正心”的根本。由“正心”而达至“治国”。
从某种意义上讲，“神道设教”是《周易》的宗旨。《周易》从本质上讲它不是一本筮书，而是一部讲如何做人、如何治国的哲学书。而做人、治国之本，在《周易》看来，就是“神道”。