马注论“命”，本文主要内容关键词为：马注论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
马注(1640-1711)是中国伊斯兰教的著名学者。他在《清真指南》的不同卷次中，分别表述了有关命的思想。探讨他关于命在先天、后天演变的大致脉络，有助于人们全面了解他的思想体系。命乃真光——“止一之余光”照明而显现的精神性实体。它担负着真主造化宇宙万有的关键作用。先天以余光——“至圣之灵光”(衍化而出的“至圣之大命”)为始，后经命的顺序衍化，展现为后天万事万物的原型或摹本。在马注看来，命(指有生命体的性命)或性(指无生命体的物性)均为“本然”。就先天而言，命寄寓于、内在于所依附的人的精神性躯体并决定人在后天的等第及其相应的社会层次。他关于人在后天的一切行为表现，均受各人先天按其等第层次所获之命的掌控；“复命归根”应成为人在后天追求的至高目标。马注关于命的基本主张充斥着信仰主义色彩，探讨其相关思想在学术上仍有其学术价值和现实意义。 一、什么是马注所说的命 根据马注的宇宙论，真主乃宇宙万有的本原。在先天，真主造化宇宙万有，始于止一之余光(真主之光)的照明。① 余光照明最初的产物，则为“至圣之灵光”。此灵光内涵“至圣之无极”(“无极”)、“至圣之大命”(“大命”)和“至圣之仙笔”(“仙笔”)，当“灵光”分别衍化为“无极”、“大命”、“仙笔”时，内在于“灵光”的“无极”、“大命”、“仙笔”，随即以精神性实体的形式显现。这是说，一化为三，三合为一。其中，“大命”为其后精神性衍化而显现的命的本原。 可以说，在马注那里，命分为两类。一指“大命”，它是至圣之命(“圣命”)；之所以称为“大命”，因为它最近于余光，所受的光照最多、最强，乃宇宙万有之始，也是真主赋予宇宙万有得以精神性存在的基础。一指由“大命”衍化而出的命，即宇宙万有之命；这些命皆根源于“大命”，同样是精神性实体。 具体说来，随着余光照明的延续、“大命”的衍化，随之出现的是不同等第层次的“圣、贤、智、愚”的命。亦即顺序衍化为宇宙万有中的列圣、大贤、谟敏、常人、愚人、迷人、谗人之命。所以说，“至圣之大命”在等第层次上也就高于其他人的命。马注关于命这样说： 真主自止一之余光，首先造化命，而性生焉。(卷之六“问答”) 根据马注“首先造化命，而性生焉”之说，该“性”指命衍化而出后的万事万物之性。随着“圣、贤、智、愚”之命衍化而出，还显现有“天仙神鬼、水陆飞行、草木金石”。由于它们逐渐远离止一之余光，又间隔众多的、有等第层次的命，在其降示中，要低于“圣、贤、智、愚”之命。这无疑表明由命衍化为性的连续过程，命、性之间并无任何间隔。其中，作为人们臆想的产物，“天仙神鬼”有命无命、有性无性问题，讨论它没有什么实际意义；就“水陆飞行”而言，指的是动物，它们均有其命；就“草木金石”而言，作为植物，草木同样是有生命体，则有命；作为矿物，金石是无生命体，则无命，但有性(即其物性)。不论是命，还是性，根据马注的说法，它们都是余光照明而在先天顺序显现的精神性实体，同于“圣、贤、智、愚”的命，“总谓之本然。”② 这是说，“大命”是命、性之始，作为真主最初的造化，从而它内涵真主的一切动静的机微，外括天地有无之总妙。 表面上，命属于人和水陆飞行等有生命体。性属于万事万物。这时的命仍然是精神性的，不同于后天活生生的人的和有生命体的命；这时的性，也是精神性的，不同于后天万事万物的、客观存在的物性。实际上，就命、性而言，马注又根据行文的需要，又称命为灵命、命灵、灵觉。从命的视角来看，后天任何人或物的一形一命，一命一性，一性一理，可以说，均由“大命”衍化而出。不管怎么说，这些精神性实体的命、性，都是后天宇宙万有得以存在的精神性因素。 马注关于“一切命灵之阿丹”③的主张，无疑是说“大命”乃人极的命、性之根，在命的衍化中起着关键作用。他说： 性命之原根，即无极之本来，至圣穆罕默德之灵光是也。身体之原根，即人极之本来，阿丹人祖是也。阿丹未有形体之前，先有至圣穆罕默德之命，穆罕默德已具天地万有之根。(卷之四“五课”) 这里说的“穆罕默德之命”，即存在于先天的“至圣之大命”，或“圣命”，先于他的肉身和“人祖”阿丹的形体而存在；它乃“天地万物之根”，含后天一切形体(或者说躯体)的“四性”，即宇宙万有的生性、觉性、灵性和理性。 根据马注的思想，上述的“无极”乃后天演变为宇宙万有的物质基础，“无极”只有与“大命”结合才得以为天地万物；此天地万物只有赖于“仙笔”之作为，使宇宙万有在后天按一定原型或摹本得以现实化，显现为现实的、活生生的天地万物。 这是说，从中国哲学史关于体-用关系这一视角，考察马注的“至圣之灵光”，可以认为，“无极”乃其衍化之“体”，“大命”乃其衍化之“用”。“无极”虽以精神性实体的形式存在，但它在后天却以“物质性”外壳的身份和形式，起着演变为天地万物的物质基础的作用。换句话说，在先天，这里说的“物质性”，本质上仍然是精神性实体，而不是真正的物质，只不过在表述上需要它起着物质基础、物质外壳的作用；同样的，作为精神性实体，“大命”则是内在于“物质性”外壳中起着“用”的精神性作用的、不可或缺的、使“体”得以发挥作用的精神性动因。至于“仙笔”，则起着“至圣之灵光”的功能、行为的作用。它使“无极”与“大命”结合(即体用合一)而得以发挥“为”的作用，使之有所作为。 具体说来，有了“体”——“至圣之无极”，有了“用”——“至圣之大命”，很自然地会有所作为，这个“为”——也就是“至圣之仙笔”。 就人而言，一方面，作为精神性实体，命分别与“无极”(由无极而太极，由太极而两仪，由两仪而四象)所衍化的宇宙万有的结合，从而在后天得以成为现实的存在，即人的诞生。否则的话，宇宙万有仍然是精神性实体而无法得以现实化，活生生的人也不可能存在。另一方面，作为精神性实体的宇宙万有，之所以成为后天现实的存在，完全赖于“仙笔”的作为，宇宙万有根据真一已有的原型或模本而得以现实化。这一切都不过是寄寓于、内在于宇宙万有的命所使然的，而命的本原正是“大命”。 总之，是命是性，称谓可以不同，作为精神性实体，“总谓之本然”，则无区别。鉴于本文议题所限，为了讨论的简洁，只探讨与人命有关的问题，而对水陆飞行、草木金石的命、性问题，拟不过多涉及。 二、命的基本特性 马注明确区分先天与后天、精神世界与物质世界，二者领域不同，界限分明。他所说的妙世(妙界)、“玄世”隶属于先天，“形世”、色世(色界)隶属于后天。在马注看来，只有先天、精神世界，没有后天、现实世界，不仅宇宙万有无从形成，人类无法降生，而且他的命也会是不完整的，无以寄寓、“安身立命”。因此，马注安排命存在于“命世”并活跃于“身世”。 所谓“命世”，指的是“妙世”，或“无形之世”，它与灵魂相通，是命活跃的精神世界。就命而言，这时，作为活蹦乱跳的有生命人还不存在，它以精神性实体的形式存在。所谓“身世”，指的是“形世”，或“有形之世”，是命存在、寄寓躯体并活跃于后天的现实世界。任何人都具有与其躯体相应的命。人有其命就能生存，否则的话，就随其命丧失而死亡。所以说，命分别存在于先天和后天、“命世”和“身世”。其不同之处在于，命在后天必须寄寓于躯体，与躯体结合才得以存在；那种离开躯体而谈命的存在，纯粹是无稽之谈。 根据马注的《清真指南》，命具有如下的特性： 其一、命、性紧密相连。 就先天而言，命衍化为性，命先于性而存在。没有命，也就没有性，命、性并非同一层次的精神性实体。正如他所说的： 性之于命，性非命也，非命无性。分之则有先后，合之则为一体。(卷之二“天命”) 这是说，性是性，命是命；性不同于命。如果没有命的显现，性也不会产生。命是第一位的，性是第二位的。“性非即命，而不离于命，非命无性。”④意思是说，没有命，不仅先天的性不得存在，甚至后天也无性存在。从而“分之则有先后，合之则为一体”，这表明性的存在完全隶属于命。 可是，在后天，命必定寄寓于躯体而得以为活生生的命。因而命、性二者应合为一体，不可分割。马注这样认为： 先天为命，后天为性。譬如种之与果，总是一般，人之性亦是。命之果在种时叫做命，在取果时就为性。(卷之二“性命”) 先天有命，后天有性；命乃原种，性乃真果；果不离种，非种无果。(卷之三“四行”) 这里，马注以“种”与“果”分别表述命、性，可以说，它表述了人命与人性不可分割的关系。先天有什么样的命，后天才会有什么样的性。命决定性的存在、形态、性质、变化，为的是以此说明后天的万事万物在先天都有它们的原型或摹本，先天有什么样的命，后天才会有什么样的性。先天之命决定后天之性，后天的人的一切活动都是先天命定的。 在先天，命先于性；在后天，有生命的人仍然根据先天的命而在后天有其相应的品位。在马注看来，即使人在后天生命短暂，他的情景、归宿仍由先天的命所决定。这是说，人有什么样的命，他就有什么样的性。伊斯兰教主张的命定论，在此得到了完满而又鲜明的显现。 在后天，人之所以为人，因为他有“命”，或者说，有“性命”。马注同常人一样，不说人有命性。⑤这是他对先天和后天的命、性在说法上的不同。 其二、命阳性阴。 马注将事物置于中国传统文化关于阴阳两仪的框架中，使命、性分阴分阳。他说： ……阴之于阳，阴非阳也，非阳无阴；性之于命，性非命也，非命无性。分之则有先后，合之则为一体。(卷之二“天命”) 根据马注“非阳无阴”、“非命无性”、“命阳性阴，谓之无极”⑥之说，这里的“无极”，指的是“至圣之无极”，是就余光照明而显现的“至圣之灵光”衍化的“无极”而言的。他借助中国传统文化有关无极的思想，即无极分太极、太极分两仪，在阴阳的相互作用下而分阴分阳。马注赋予命以阳的属性，赋予性以阴的属性，先有属于阳的命，后有属于阴的性。性不同于命，又离不开命。这就是他所说的，“分之则有先后，合之则为一体”的真正含义。 其三、命以心为载体。 在马注的思想中，十分重视心的作用。他所说的心，指人在后天的肉体之心；更为重要的是，他把心视为思想、观念等精神因素的活跃之处。他说： 欲动欲静，欲语欲默，皆性灵之用。(卷之二“客问”) 所谓“性灵”，指的是人心；性灵发挥作用，亦即人心功能在发挥作用。他从人体有“命世”(精神性、思想等)和“身世”(物质性、肉体等)出发，认为人心虽隶属于后天，但它乃“身体之尽限，半向命世，半向身世”⑦，处于特殊的地位。 应该说，他所说的不可视见的性灵、所谓的人心及其发挥的作用，实际上是赋予心以人脑的功能。即在人脑的主导、支配下所产生的种种行为。这大致雷同于孟子所述“心之官则思，思则得之，不思则不得”⑧的思想。 马注揭示了主体(指人心)与客体(事物之理)的关系。表面上说，这一切赖于心通色妙两界的功能；即作为主体的人心或思想，与作为认识对象的理(或它的本质、规律)，不能等同。人在生存(活命)期间，命、心、性、体统一而不可分割。心离开了命也就不再是活蹦乱跳的、在现世有其活力的人。这很明确地表明，人能通过感觉、概括、思维、抽象，从而有认识、理解、深究、醒悟的功能，命得以通过心而分辨是非、循善弃恶；具有掌握事物的宇宙万有的文理、道理、原理、法则、规律的能力。或者说，人心可以由感性上升到理性，认识客体的形态、表象，进而认识它的事物的本质、规律。这是人心、思想的特殊功能。因为“心非即理，理不离心。心者，众理之归……”⑨，心的这种作用，正是众理归于人的大脑，人之所以尊贵、高明的原因，也是不同于其他生物之处。 其四，命内涵机微外括总妙。 在马注看来，任何动静、有无，均由真主所主宰。他说： 真主自要为中，先造化至圣无极之大命，内涵真主动静之机微，外括天地有无之总妙。……(卷之六“问答”) 这里，“真主自要为中”的意思是说，真主自我从要有所意愿、作为之中，使所造化的大命，包含一切动静、有无的机微和总妙。 所谓“机微”，“机”指宇宙万有的一切动静的秘密、机密；“微”指宇宙万有的一切动静的隐蔽、细微。所谓“总妙”，“妙者，性命也。”⑩“总妙”则含天地万物使生使灭、使有使无一切变化的微妙、奥妙。这里说的机密、奥妙，无外乎是指真主赐予的命、性和认识、思维、动静、有无的作为、功能。 既然真主将这一切赐予“大命”，由“大命”衍化的不同等第的人群的命中，尽管其等第层次不同，但他们的命中，也就自然而然、或多或少地具有真主赐予命、性的机密、奥妙。否则的话，人也就与水陆飞行、草木金石没有什么区别了。人之所以为“万物之灵”，原因也正在此。 三、复命乃人的生活之道 《古兰经》经文说：“它们确信自己必定见主，必定归主。”(2：46)经文还说：“在每次礼拜的时候，你们要专心致志地趋向他，要心悦诚服地祈祷他。你们要像他创造你们的时候那样返本还原。”(7：29) 所谓“必定见主，必定归主”、“返本还原”，亦即民间广为流传的“归根复命”(“归真复命”)、“复命归真”(“复命归根”)思想的经文根据。在马注的思想中，肯定归根复命对于穆斯林具有重要意义。他说： 人生有五时三会，一、原无之时；二、命有之时；三、命连身体之时；四、命离身体之时；五、复活之时。命有之时，会于妙世；命连身体之时，会于色世；复活之时，会于后世。(卷之二“天命”) 人之生也为降，其死也为归。(卷之六“问答”) 按照马注的思想，所谓“降”，有时称为“来”，它指的是人由先天(妙世)来到现世(色世)的过程，谓之降；这是人从精神世界来到物质世界、具有种种物质享受的过程。这个过程也就是他所说的从“原无之时”到“命有之时”；这时，“命连身体”，亦即“会于色世”。 所谓“升”，有时称为“复”，它指的是由后天、现世再返回、复归后世谓之升。这是人从物质世界回归先前的精神世界的过程。这个过程也就是“命离身体之时”到“复活之时”；这时，“命连身体”亦即“会于后世”。 根据苏非主义说法，人的复命不过是个由降而升的过程。人的降、升与人在前世、今世的情景有着密切的关系。 马注关于真主造人的目的在于“认主”，人与万事万物不同之处在于，人不仅来自先天的造化，同时还决定了人在后天返回到他的原初状态。人在现世的作为，是善还是恶，必将接受预定的末日审判而予以确认，其行为是否符合先天之命定。这是说，人奉命而来，复命而归。此乃马注所说的“归主之命”，人“必定见主，必定归主”的另一种说法。 这是说，信仰者的心命中，在先天被赋予含有命定的归主之命。可是，由于各人在先天已被赋予不同等第层次的心命，加之各人在后天“因染于火风水土，在身命相配之后”，各人各有“自性”、“个性”，可以按自身的“意志”行事，因此，在后天的行为中，不管他们是否延续先天所获等第层次的心命，并在后天如何显现其品性——是行善还是作恶，这种显现的品性，即其后天的真性所在，这一切均为之本然，或者说，即为其命的显现。说到底，尽管可以说它“所得后天”，但这一切均由先天所命定的，人对此无能为力。 马注所说的“五时三会”，也就是人生的整个阶段。其中，只有在“命有”、“命连身体”之时，人才有其命；而“命离身体”之后，人也就随之丧命。其实，命离开身体就是人的死亡，已无所谓有其命了。如果说人的命与肉体相连，这时人有其命，也就是人有其性命。问题是人的性命并非永远长存的。人们所说的有生必有死，是个客观规律，谁也逃不过死亡的命运，而不是什么先天命定如此的。所谓长生不老只是人的主观意愿而已。 根据马注的思想，由先天到后天的整个过程也是由精神到物质的衍化过程、下降过程。在他看来，无疑精神为贵，而物质为贱。就人的诞生而言，则是由精神性实体演变为活生生的躯体，其中虽内涵有思想、有精神，但他的思想、精神已被束缚于躯体之中，也就离开先天越来越远。所以说人的出生无疑是降的过程。这就是他所说的： 人之形体，论色世，由天仙神鬼、飞潜软动、草木金石、火风水土，看至人品谓之降。因与妙世至远，乃万物中低中之至低。(卷之三“性命”) 人的逝世，既是肉体的死亡，又是人的思想、精神脱离肉体的束缚过程，这时，他则离妙世越来越近，因而谓之升。 人之灵觉，论妙世，由土水火风、金石草木、软动飞潜、鬼神天仙，看至人品谓之升。因与命世切近，乃万物中高中之至高。(卷之三“性命”) 这一降一升、一来有复，便是真主造人，人返回真主的过程。可是， 真主从属己之光明，以造化奴辈之命，按七天以造化奴辈之心，总色妙以造化奴辈之身。身者，通体之城郭也。又设眼、耳、鼻、舌之四关，以为色、声、香、味之出纳，令视、听、闻、尝以司之……视不审则心为色乱，而眼之关破；听不审则心为声乱，而耳之关破；嗅不审则心为香乱，而鼻之关破；食不审则心为味乱，而口之关破。此四关者，邪魔之借径，鬼祟入罪之门也。(卷之六“问答”) 人在现世的生活之道，只有突破这些关口，才能躲避“邪魔之借径，鬼祟入罪之门”，真正达到复命之境。在苏非主义中，关于人从事功修、回归真主(归真复命)是一个重要的议题。至于各人究竟如何返回、如何复命，则由各人的信仰和践行所决定。为达到升，或者说，马注在《清真指南》的不同卷次中，提出须经历种种磨难、不同栈道，最终达到归根复命的目的。尽管说法不一，但它的基本精神则完全相同，那就是精神功修则须遵循规定的宗教功课；对于那些虔诚信仰者来说，更应该从事相当的精神功修。 就那些完全遵循其功课者而言，他们能够达到所追求的天堂。至于那些完全违背其命定而行事的人，则另当别论。 四、探讨有关命的思想的重要意义 马注关于命的基本主张，显然充斥其信仰主义色彩，但探讨该思想的重要意义并不在于仅仅了解他的语词概念、文理含义，而在于透过他的表述，从中看到他在350余年前的学术活动，对现实生活的重要意义。 首先，应该肯定马注的著述在伊斯兰教中国化过程中，起着承上启下的重要作用。作为明末清初的学人，马注自幼接受的是儒学教育，没有经过伊斯兰教经学的系统学习。因此，他以汉文从事著述的同时，兼及传播伊斯兰信仰。他的著述，不单单在伊斯兰思想与中国传统文化的结合方面，做出了迄今仍值得重视的贡献。而且他在中国伊斯兰学术学理的发展方面，居于不可忽视的重要地位。研究马注著述本身就具有它的现实意义。 在中国回族穆斯林学者中，王岱舆、马注、刘智、马复初有“四大著作家”之称。其实，在伊斯兰教中国化过程中，还应该提及胡登洲、陈思、张中等著名阿訇或经师，以及涉有政途的詹应鹏、张忻等明末清初的官员。他们都做出了不同程度的重要贡献。马安礼关于马注的评议值得重视。他说：“仲修马氏，著有书籍，发明天方之学，使东土之人闻所未闻，见所未见”(11)，这是说，马注继张中、王岱舆之后的学术活动，是张、王当年无法涉及的；他比刘智约年长20多岁。在“海内赠言”中的刘三杰(12)即刘智之父；刘智是否与马注有过接触或受其影响，应予专门探讨。大致在马注之后的一个半世纪中，云南又涌现出著名阿訇和学者马复初，继续前人的学术活动。研究这些阿訇、学者的思想，对人们了解中国伊斯兰教学术学理的发展、对伊斯兰教中国化的进程，具有不可忽视的重要意义。 其次，马注没有教条式的对待经文，他从更为宽泛的视角表述其思想主张，从中有所发展或创新。以学术研究的视角来考察这一问题，是有其积极意义的。 例如，《古兰经》经文说：“他用土创造阿丹，然后他对他说：‘有’，他就有了。”(3：59)伊斯兰教据此主张阿丹是“人祖”。《古兰经》没有提及“至圣穆罕默德之灵光”(即“至圣穆罕默德之命”)，乃“天地万物之根”，并先于他的躯体和“人祖”阿丹的肉身之前存在。(13)这表明，马注的表述与《古兰经》有所差异。他在写作中显然借助了苏非主义的精神产品——灵光思想。由于苏非主义本身是伊斯兰教的神秘主义思想，仍然是伊斯兰教在学理领域发展过程中出现的主张。这一学理主张，在很大程度上开阔了人们的视野，同时也丰富了人们的想象。研究这类著述，无疑有助于人们从更深的层次上了解伊斯兰教。那种把伊斯兰教仅仅视为只管礼仪、习俗，而不重视学理思想的看法，显然是一种误解。 再次，马注接受中国传统哲学关于命的思想，其主旨在于使之隶属于伊斯兰信仰，从而人们可以了解马注与中国传统哲学在命的思想主张方面的异同。在中国哲学史中，命原指天命。《诗·周颂》有“昊天有成命”之说。《鹖冠子·环流》认为“命者，自然者也”。孔子主张“知命”，其命有“人力无可奈何”之意。孟子主张“立命”、“正命”，意即命非人力所主宰，应顺其自然。墨子主张“非命”，认为人应有所作为而不受命运摆布。庄子主张“安命”。荀子则主张“制天命”。东汉王允认为人的寿夭贫富由气禀命定。南北朝的刘峻则认为命“定于冥兆”。北宋程颢强调儒者只宜讲人事，不得已时才可“归之于命”。明清之际的王夫之则主张人可主宰其命。(14)如此等等，诸说虽然不一，但它对其后的学者有着不可忽视的影响。 可是，马注关于命的思想，明确主张天命即“主命”、“真主所命”，把天命直接与穆斯林的五项宗教功课(即念、礼、斋、课、朝)联系起来，视“天命为一切功课之首端”(15)，甚至提出“男女寻学，是天命中一件极要紧事。”(16)他把天命化解为人们的日常可行的宗教践行，显然不同于中国传统文化的深奥论述。 最后，可以认识马注以命的根源表明坚持信仰的重要性。马注关于人在后天的命由何而来的问题，马注认为人的后天之命完全源自先天被赋予的信仰。 真主自止一之特恩，独予谟民之信认，而后明德明。从无色相之光明，造化灵觉之本来，而后灵命具。复从火风水土，造化色相之本体，而后形骸全。有体无命，若乾坤无目；有命无明德，若日无光。体从命显，命从明德显，明德从真主显。(卷之三“性命”) 根据马注的说法，这里说的“明德”，亦即信仰(或“以妈纳”)；“无色相之光明”，即余光；“灵觉之本来”，即由“至圣之灵光”而衍化的命；此命即先天的灵命。随后，通过后天的一系列的发展、演变而后出现了人。人体的特点在于有先天赋予的灵命。在马注看来，这个灵命之所以能“认主”，就在于它有信仰。一句话，此灵命由真主造化而出。因此，复归真主，应成为信众坚持信仰、践行功课，为复归真主创造必要的条件。 研究马注著述，仅从马注关于命的思想，就可从一个侧面了解中国伊斯兰教在学理方面的思想主张，大致有其共同的思想渊源。他说： 先天之灵明，与后天之觉照，譬若白蔗浆中，滋味各显。(卷之二“元始”) 尽管马注没有说出他关于命的相关思想究竟源自什么著作。从有关糖的等第层次的表述，可以认为，他奉之为经的可能即《米尔撒德》(伍遵契译称为《归真要道》)。如果人们从《归真要道》(见该书卷一，第二门解明万有造化根源，第一篇显化人神等命)、《正教真诠》(见该书“元始”)和《清真指南》关于“糖”的表述中，可以清晰地看出，他们三人在表述上尽管有些微差异，但仍可认为他们对命衍化的主张，有其大致相同的蓝本。这对人们了解中国伊斯兰教著述的延续或沿袭的关系，可以有个大致的印象。这是说，在当年尚无“知识产权”观念的情况下，“拿来主义”是从事学术活动的一个方便而又省力的方法。对于今天来说，显然是不应倡导的。 ①在马注那里，造化、照明的表述形式不同，其含义相同。 ②马注：《清真指南》卷之六“问答”。 ③马注：《清真指南》卷之二“天命”。 ④马注：《清真指南》，卷之六“问答”。 ⑤有人问及为何“不言命性而言性命”时，马注的答复是：“命居先天，乃未有身体万物之前；性居后天，因染于火风水土之后。即若色香蕴于子种，无水土则色香不显，故先天之命，而性次之。人居母腹，其体先成，及其既产，而命入焉。故后天为性，而命次之。”见《清真指南》卷之六“问答”。显然，马注没有从生理发展的视角考虑，未能言及这时的胎儿是否有生命的问题。实际上，人毕竟是在自然界发展到一定阶段后，在有生命体(由单细胞到微生物、到植物和动物的发展)之后，才有人类的出现。人类是这一自然进化的、符合发展规律进程的产物。 ⑥马注：《清真指南》卷之六“问答”。 ⑦马注：《清真指南》卷之四“因教”。 ⑧语见《孟子·告子上》。 ⑨⑩马注：《清真指南》卷之二“本用”。 (11)马安礼：《云南滇南回回总掌教马公墓志》，见余振贵、雷晓静：《中国回族金石录》，宁夏人民出版社2001年，第502页。 (12)马注：《清真指南》卷之一“附海内赠言”。 (13)马注：《清真指南》卷之四“五课”。 (14)冯契：《哲学大辞典》，上海辞书出版社，1992年，第1042页。 (15)马注：《清真指南》卷之二“天命”。 (16)马注：《清真指南》卷之五“宗戒”。