散论多元史观——历史哲学散步，本文主要内容关键词为：哲学论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B03 ［文献标识码］A ［文章编号］1000—2952（2010）05—0032—08
著名美学家宗白华先生，在20世纪八九十年代曾出版两部颇具影响的著作：《意境》与《美学散步》。这是两本文集，其中所集文章皆为饱含诗意且意蕴深邃之文。在上世纪初的新文化运动中，宗先生乃是领风气之先的诗人。文集中那些文章与其说是美学论文，不如说是美学的学术散文更贴切。像《美学散步》这样的书名，也只有以诗为生命精神的人才能想得出来。我没有宗先生那样的诗人修养，这篇文章副标题用“历史哲学散步”，只是因为此文也不是严密论证之文，取“散步”实在是想为自己开出一种抒散怀抱的随想思路，能给自己多一点思与写的自由。
布克哈特的沉思
布克哈特对历史的沉思很独特，例如他竟然批评“历史哲学”是一个怪物。在他看来，哲学是高度概括，是追寻宇宙社会人生的最高真理。他认为，历史学是不管起源和未来事情之某种“协调”。或者说历史学不追求完满，历史学所作是局部有限的叙述和论说。所谓协调，从他之所论看，可能就是类似于他在艺术中寻找的永恒美好的东西，他也要在历史中寻找这类东西。对于历史，他反对追求起源的玄想，也反对预言未来，似乎表明，他坚持只根据已有的历史资料说话。然而，探求始源和推想未来，乃是人类的一种本性。史家和历史哲学家怎么可以回避呢？虽然他贬低历史哲学，但是他那种崇尚艺术而对历史研究选取美学眼光，实质上并没有离开哲学。当然，他不赞成席勒把艺术审美看作以真理为目的和达到真理的阶梯，而认为艺术和审美的功能，乃是使古今人类获得自由并使之联合与协调起来。在这点上，他的看法颇有见地，并且在一定程度上继承了黑格尔的观点。在黑格尔那里，也是从人的解放和自由的角度，看待艺术和审美。黑格尔认为，人在欣赏艺术作品时，完全处于精神自由联想的状态。或者说，对于艺术作品，在真正投入欣赏状态时，使人瞬间完全放弃了一切占有的欲望。人由于这种欣赏而首先解放了自己。
其实，史观的多元化，古今中外皆然。为什么有时候这个问题会突出起来呢？这主要是“独尊”之类的僵化所致。正是这种僵化使学术界被压抑得喘不过气来，以至不能不“造反”。德国古典哲学的兴起，也是对莱布尼兹、伏尔泰旧形而上学压迫的造反。正是由于这种造反，使之与那时的法国启蒙思想家在政治上具有一致性，如马克思所说的那样，德国哲学是“法国革命的德国理论”。但是，当德国古典哲学最终也僵化为一种循规蹈矩的思想模式时，它被造反也就不可避免了。一般认为，黑格尔的历史哲学是他逻辑学模式对历史研究的应用。但这只是从总体上看如此，而在黑格尔具体阐发中，并非一无是处。例如他认为历史过程的本质，乃是自由精神实现的过程，就值得重视。他指出，这个过程表现为：从东方专制君主个人的自由，经过古希腊少数自由民的自由，再到近代社会公民的自由。黑格尔所作的描述，大致没有错，特别是把自由精神的实现作为历史的本质，确有独特的深刻之处。自由是人类一种永恒追求的理想，也是人类与动物的根本区别之一。布克哈特在这点上对黑格尔所做的简单否定，并不可取。
布克哈特在其历史的沉思中，对于国家、宗教、文化在历史中的地位和作用非常用心。其中值得注意的是，他尖锐地批判了一直盛行的国家产生于“契约论”的学说。相反，国家总是在血与火的刀兵相见的危机中产生。如他所说：“国家产生时期不可避免地伴有令人生畏的危机，并且它是以巨大的牺牲为代价的”。① 就此而言，他的观点接近马克思。关于宗教，他认为这是人类不可摧毁的对形上性作永恒追求的表现。如他所说：“宗教实际上是人们在内心里对形而上需求的表现形式，从本质上说，人的这种追求是永恒的和不可摧毁的”。② 他还在原始宗教那里洞察到，正是在这时种种宗教仪式活动中产生了后来的艺术和种种文化的萌芽。他这种把后来文化萌生于原始宗教活动中的看法，非常深刻也非常合乎实际。因为，原始宗教的种种仪式活动，实质上就是当时还没有分化的一切文化活动的总萌发。
而在文化中，布克哈特又最推崇艺术和诗歌。在他看来，历史的闪光点和最有魅力之处，就是因为有艺术和诗歌及其发展。如果说，历史以人的活动为核心，那么，艺术和诗歌则是其核心的核心。他认为艺术可以让人在欣赏中获得解放和自由的观点，具有重大意义。而诗歌则是最早的历史并且可以补充哲学的不足。因此，如果没有艺术和诗歌的创作和传承，历史就太暗淡了。这里提出诗歌可以补充哲学的不足，亦非常深刻。哲学具有深广的概括性，能洞察秋毫，能从理性上把握天地人神。但冷冰冰的理论思辨，却无法满足人这个无时不处在情感中的动物。与哲学不同，诗歌则能满足人的这种需要。同时，诗中又不乏哲理与史见。艺术和诗歌所显示的精神创造，正好说明，人的精神才是历史发展的原动力。亦如布克哈特所说：“人的精神一旦意识到它自己以后，它就会以自己为中心创造一个新的世界”。③ 布克哈特这句话，说得太好了。从历史长河看，人的精神能意识到他自己，这种人可谓凤毛麟角，他只在历史转折关头出现，而后又转回庸众的人海。
布克哈特对于文化性质的看法，也特别值得重视。他认为，如果文化没有成为国家或宗教的奴仆，它的本性就是对国家和宗教作批判。在这一点上，他继承了从康德、黑格尔到马克思的德国哲学的批判传统。国家从来都是用暴力维护一种权力——既得利益集团的权力。一旦这种权力受到威胁，国家就毫不留情地打击和镇压那些给他们带来威胁的力量。而这种威胁往往首先表现在文化上，特别是人文各领域，如哲学、文学、艺术等等。中国在改革开放之前有一个著名的流行说法，即人文这些领域所显示的，乃是“阶级斗争的晴雨表”。所以，任何时代，其活跃的文化，作为时代最敏感的神经，总是走在揭露和批判非正义的最前面，因而也往往最先受到打击和镇压。当然，在打击和镇压下，一部分文化人经受不起，而向统治者屈服转而成为御用文人，成为打击和镇压正义文化的帮凶，这种现象在历史中并不罕见。可知，拥有文化教养的文化人能坚持批判精神不仅需要勇气，而且需要为真理献身的大无畏精神。
海登·怀特与新史学
在当代为新史学开路者中，我非常欣赏海登·怀特。在《邂逅》④ 中，其他被访者，差不多都是怀特的追随者。怀特说他是现代主义者，但我觉得他已经是迈向后现代主义的现代主义者。他是一个不安于传统和现状的革新者。从他崇拜的老师那里，可以清楚地看到这一点。在古希腊，他的老师不是柏拉图和亚里士多德，而是智者派高尔吉亚和普罗泰格拉。在近现代，他崇拜尼采和新黑格尔主义者克罗齐和柯林武德。他盛赞福克与罗兰·巴特。他还相当崇敬黑格尔和马克思。他要破除历史学作为科学的神话。他的《元史学》，就“元”在他是对历史著述作者如何写或写出了什么做出形式分析。他把语言本身视为隐喻并从此出发对逻各斯中心主义加以解构。他认为，形成逻辑的东西并非一定能把握真实或真理。这一点与后现代主义颠覆形而上学时，把形而上学归结为神话是一致的。因此，他要解构理性和逻辑至上论，转而崇尚修辞学，指出隐喻是对复杂事情简单而又深刻的揭示。如果非要讲逻辑，那么他力挺维科的诗学逻辑。这种逻辑不能用于写诗，只能对已经写出的诗在结构上给出某种说明而已。在他看来，历史著述本质上是诗意联想所成就，其中充满隐喻。海登·怀特在引出康德在其逻辑学中的话“一切错误的起源是隐喻”之后，接着说：“隐喻或许是一切错误的源泉，但它也是一切真理的源泉”。⑤ 这一看法大有深意，显示出怀特具有非凡的洞察力。就是说，在逻辑的概念思维之外，人们经常徜徉在诗意联想的“象思维”之中。原创性思想，往往不是从逻辑概念出发所能生发，相反，只能是在“象的流动与转化”之“象思维”中才能生发。
以往在我们的研究中，总是被唯物还是唯心、辩证法还是形而上学的双重铁框所制约，把多彩的真理世界僵化、简单化了。以至于，使多彩的真理世界不能不被阻隔在人们的视野之外。反思我自己，若说在这方面的解放，最早就源于读了克罗齐和柯林武德关于史学理论的著作。至于对后现代主义著作的欣赏，那是后来的事情。虽然在哲学界和史学界早把克罗齐与柯林武德划入唯心主义阵营，但是他们的理论不乏真知灼见，从而无法抑制我对他们的倾心和赞赏。他们常语出惊人。无论克罗齐说“一切历史都是当代史”，还是柯林武德说“一切历史都是思想的历史”，都使我有振聋发聩之感，并且越读和越深入研究他们的著作，越觉得其中隐含着极其深刻的真理。我认为，真正优秀的史家，首先都是思想家，他们都具有丰富的想像力和深邃的洞察力。中国的司马迁就是杰出的一位。他对历史研究所说的话：“究天人之际，通古今之变”，其眼光和心胸之博大深邃，可见一斑。就是说，单靠历史材料的考证和实证，不可能写出把握历史本真的有血有肉的历史著作。在历史著作中，历史成为流动和有机连接的画卷，并成为有可读性的生动故事，其中绝对不能缺少史家丰富想像力的勾连和创造，而且其中也无不包含有史家个人、家族或民族的爱恨情仇隐藏其字里行间。事实说明，没有什么纯客观的历史著述。成功的有价值的历史著述，如同作曲家成功写出的交响乐一样，虽然不乏客观的真实内容，但却不能不包括作者联想、虚构等等的精心创作。
事实说明，超越传统的思维模式和改变固定僵化的视角，以提升史学的境界和展现新的史学天地，这大概就是新史学求新之所在吧。黑格尔说过，若把僵化的思想流动起来，比之于把凝固的物质流动起来，要困难得多。无论哪种思想文化领域，传统保守以至僵化的观念，要能使之流动而加以改变，确实非常困难。新史学的史家有些提法，包括他们的老师所施教的思想观点，可能看起来有些“过正”。但在历史和现实中，一切革新都证明，不“过正”不足以“矫枉”。我觉得，正是在“矫枉”和追求创新这一点上，新史学家，无论现代主义者，还是后现代主义者，都是无可厚非的。
在崇尚理性至上和科学万能的时代，技术发明日新月异，人们在享受快捷方便之时，却不知道自身已经被计算和推理的思维模式统治和束缚起来，正在变得丧失诗情画意，变得情感干瘪，变得手脑傻瓜化。人们热衷于连有些动物都能机械掌握的按钮和敲键活动，而懒得动脑、沟通情感和亲手制作，即使玩电脑游戏也是完全被动受控制，以致丧失自我。今天，学术也被唯理性主义和唯科学主义大潮左右，已经把握不住自己最可贵的独立性和自由性，而屈从于潮流。在有些人那里，似乎不给作品打上科学印记，学术就没有存在的合法性。正是面对这种理性和科学异化之新上帝的统治——这种使人再次失去自尊和独立性的统治，这种使学术沦为新上帝奴仆的统治，我们似乎不难看到新史学趋向后现代主义的重要价值。当僵化的唯理性主义和唯科学主义的一元化统治被打破时，多元化就使多彩的真理世界得以现身。这种多元化的价值，现在可以说，已经远远超越了史学的创新研究，而且有助于整个世界的改变。我这样说，并没有一点夸大其词的意思。
微观史与碎片化
在西方新史学中，微观史研究正在兴盛起来。这种研究也被称为史学研究的“碎片化”，而与宏大叙事的史学研究传统相区别。如何看待这种现象？碎片化，听起来有点刺耳，似乎是一种破坏。我想，所谓碎片化，确实具有破坏意义。但它破坏的，主要是史学研究唯宏大叙事所表现的僵化。因此，与其说碎片化，倒不如说是史学研究的一种深入和一种新开拓。个别事件、个别人物的微观研究，有点像文学，如同小说创作必须注重细节那样。但与小说不同，这种研究仍然是建立在史料证据的基础上，限于一定时期和地域，而不是一任作者虚构的自由联想。这种所谓“碎片化”，显然推进了史学研究的深入，使有些历史现象变得具体，变得活灵活现，具有可读的趣味性，从而给历史研究带来新面孔和新生机。无疑，这也是史观一种多元化的表现。如果我们反观中国传统的历史研究，无论《史记》、《资治通鉴》或其他断代史，其中都不乏这种所谓“碎片化”的研究。在宏观研究著述中，同时容纳微观研究的著述，这无疑是中国史学著述的一个突出特点。如《史记》中把学派、人物作为列传描述，皆属此类。这恐怕与中国传统文化“文史不分家”有关，并且中国不仅“文史不分家”，更扩大为“文史哲不分家”，所谓“六经皆史”。就是说，在西方新史学提出讨论的种种新问题中，诸如历史研究与文学的关系，文学作品能否作为历史研究的史料，以及历史研究所用语言问题，如海登·怀特所说的“隐喻”、诗意等等问题，在中国传统历史研究中，根本不成其为问题。或者说，中国的历史著述本来就是诗史哲浑然一体。但是，西方的逻辑中心主义，使西方文史哲形成壁垒森严的严格区分。这种区分在合理意义上曾对学术发展做出重大贡献，如动植物分类学等等。然而，这种区分一旦绝对化，以至达到井水不犯河水的程度，其结果，必然要阻碍各学科继续发展之路。当然，总处在合而不分的状态，也是一种僵化。因此，要记住《三国演义》的名言：“话说天下大事，分久必合，合久必分”。学术也是如此。西方学术在科学主义大潮中，在分别到壁垒森严时，人们忽然发现，真理并不是只靠分别精细就能达到的。反之，还必须分中有合、合中有分。当下，在全球一体化之时，学术已经进入一个从分到重新融合的新时期。新史学通过“碎片化”等多元研究，已打破学术的壁垒森严，并在不同学科之间寻找“和而不同”的沟通桥梁，正是新时期学术发展的一种体现。具体分析起来，“碎片化”不仅是研究对象的扩展，而且是话语的转变。例如从叙事、评估、论说扩展到审美视野下的艺术语言描述等等。而怀特所谓“隐喻”语言，恰恰就是在普通语言或论说语言无法表达的领域被派上用场了。历史事件或历史人物的境遇之微妙幽深处，乃是普通语言无能为力之地。这时，不仅需要悟性，在体悟中使精神深入微妙幽深之地，而且需要从普通语言到艺术语言的转变。就是说，只有富于诗意的艺术语言，才能隐喻地揭示上述的幽深和微妙。布克哈特所谓精神一旦意识到它自己就会以自己为中心创造一个新世界，但这种精神创造的体现，最终是以语言的形式表现出来。在这个意义上，也可以说，正是语言的转变最终创造出一个新世界。
重温柯林武德的批判精神
柯林武德的《历史的观念》一书，为其友人在他逝世之后整理和编辑而成。这是柯氏留给后世一部历史哲学的重要经典。今日重读，如见故人，又有新的感受。以前读时，缺乏整体反思。今读则更注重柯氏历史观之整体，为他所抱目的之伟大和批判精神之深刻所感动。他提出历史学的根本问题是，作为人之为人的德性并没有随科学技术的突飞猛进而进步，甚至还在倒退。可以说，人类社会至今一切负面问题的产生，都源于此。这个问题作为人类社会的根本问题，现今已经变得日益突出和迫切需要解决。柯林武德无愧是一位伟大的先觉者。当科学技术发展与人类德性滞后这个矛盾日益尖锐之时，柯氏大声疾呼，并奋力推进历史学培根式或哥白尼式的革命。就是说，他要使历史学能像培根和哥白尼在自然科学中改变观念从而引起革命那样，来解决人类历史的根本问题。不难理解，柯氏所追求的这个目的，确实堪称伟大。为了进行这场革命，柯氏反思和研究了几乎从古至今所有的史学理论。最引人注意的是，他这种反思研究始终充满深刻的批判精神。
“批判”这个词语，在学界已经成为烂熟的流行语。如何理解批判的真意或其合理内涵？实际上，这个问题在许多人那里并不清楚。中国大陆自上世纪中叶以来，一直把批判作为简单否定或政治思想中的所谓“打倒”、“搞臭”等压迫意义来理解和应用。所以，凡是被批判者，无论人或事，都被认为是坏透了的，因而应当加以坚决否定和抛弃。当然，这种简单否定式的批判，在中外历史长河中并不罕见。只不过是，在中国大陆一段时间里，把这种“批倒、批臭”推到登峰造极的程度，造成深重的灾祸。以致那一时期，人们面对这种批判，如大难临头，谈虎色变，感到非常恐惧。那么，在学术思想理论中，正当合理的批判应当如何理解和把握呢？德国古典哲学在这方面，确实给人许多重要启示。例如黑格尔就曾直接指出，批判不是简单否定，而是对批判对象的不足加以补充和发展。就是说，批判不仅具有否定意义，而且更重要的是，它具有补充和发展的意义。相比之下，我认为，柯林武德在《历史的观念》中所给予我们对批判本真意义的启示更加具体，也更具有启迪性的深意。黑格尔在《法哲学原理》导言中的著名论断说：“凡是现实的都是合理的。凡是合理的都是现实的”。柯林武德在《历史的观念》一书中所有批判的思想，从其思想背景看，可以说都是以黑格尔这一论断思想为其深层的理论渊源。正因为无论过去——消失的现实，还是依然活生生的现在——有待消失的现实，它们的出生和消失都具有合理性，所以不能简单否定。
柯林武德对西方历史的划分，基本上按传统划分法，即古希腊、中世纪、近代三个时期。就历史观而言，柯林武德认为，古希腊在以数学为核心的思想背景下，开启了哲学的实质主义先河。所谓实质主义，就是追求一种永恒不变的真理，如柏拉图的“理念”和亚里士多德的“第一实体”。凡是变动不居者，就被视为不可认识、无真理可言。而历史中的一切恰恰都是变动不居者，所以就被认为，在变化中消失的历史不可认识，也无真理可言。而此时史学家所写的历史著作，在柯林武德看来，不过是事件不同的排列组合和对之加以简单说明而已。这种作品，没有也不可能揭示历史的本真，被柯氏讥讽为“剪刀加浆糊”的拼凑作品。因此，真正的历史学还处于虚无主义状态。在柯氏看来，这种史学的虚无主义就肇始于古希腊的实质主义哲学。后来的历史进程证明，西方史学理论不能进展到把握历史本真，几乎都与这种实质主义哲学传统的影响有关。不难理解，柯氏这种从哲学高度对史学虚无主义的揭示和批判，非常深刻。就是说，没有深刻哲学指引，就不可能有深刻的史学。
最值得注意的是，柯林武德对中世纪神学和近代启蒙主义两个时期历史观所作的精彩批判分析。这种批判分析至今仍然发人深省。一般学人，都赞颂启蒙主义思潮，而轻蔑中世纪神学。甚至黑格尔也不例外，他在《哲学史讲演录》里就抱着不耐烦的心态，说要穿上“七里神靴”快速跨过中世纪神学阶段。但是，就历史学而言，柯林武德却认为，中世纪神学做出的重要贡献，是启蒙主义学者所难以望其项背的。这一时期，突出了人与上帝的关系。而上帝乃是集真善美于一身的最高价值所在，且全智全能。世间万物也包括人，皆为上帝所创造。这样，世界历史统一性就由此而得以开显。以往的人类等级和地域的局限，都在上帝创造世界以及在上帝面前人人平等的启示中被打破。历史分期也由上帝创造人和人之所为的历程不同而划时代地区别开来。虽然这种世界史的眼界还笼罩在神的光环之下，但是却为后来走向把握历史本真的史学视野作了铺垫。当然，在具体历史撰述的著作里，这一时期基督教史学家，并没有摆脱实质主义的知识论框框。然而，同中世纪基督教神学相比，简单否定中世纪神学的启蒙主义者们，他们的理性主义和人文主义，在史学方面却没有多少进步，以至于仍然不能摆脱实质主义的束缚。从笛卡尔的怀疑论的理性主义，到启蒙思潮的理性主义，包括伏尔泰、孟德斯鸠，以及英国的洛克、休谟，虽然他们的批判各有所贡献，但在历史学上，都没有走出实质主义的怪圈。就是说，虽然他们与神学家不同，在近代开启了以人与自然关系为思想主轴的新时代，即主体与客体关系为主的认识论时代，但是由于他们没有找到历史学特有的知识道路，而是一味试图把自然科学那种认识论和方法论移植到历史学上来，其结果却总是不能成功。以至于，他们在本质上对历史能否获得真知，仍然不能不持怀疑或否定态度。因此，柯林武德指出：“我们有关过去的观念绝不能像我们证实科学假说那样来证实。因而各种打算说明数学、神学的和科学的知识的知识理论，都没有触及历史知识的特殊问题；而如果它们自认为提供了对知识的完备解说，那实际上就蕴含着历史知识是不可能存在的”。⑥ 在科学蓬勃发展的19世纪末叶到20世纪初，在人文领域各学科的思想主流都向科学主义靠拢之时，柯林武德特立独行，慧眼超群，能洞察到科学主义的局限，他的这种批判精神与同时代的胡塞尔到海德格尔等的现象学运动，可谓殊途同归，又别具神韵。
柯林武德对西方实质主义哲学传统的不懈批判，使他洞察到这种哲学在历史观方面显示的僵化和局限。这种哲学在开启西方科学主义思潮中，有其不可否定的功绩。但是，在强迫历史研究适应这种实质主义哲学时，就不能不使史学著述沦落为“剪刀加浆糊”而不能探知历史本真的肤浅境地。正是在这种批判中，柯氏从黑格尔哲学的反思观念中受到重要启发，他进而认为哲学的本质就在于反思。正是从这种哲学观点出发，他提出了非常重要的新史学理论，即他的“一切历史都是思想史”的历史观念。因此，他很自然地提出，重要的不是历史的过程外在情况如何，而是要探究发生这些历史过程背后的思想。就此而言，它认为自然与历史具有本质区别。正如柯氏所说：“自然的过程可以确切地被描述为单纯事件的序列，而历史的过程则不能，历史的过程不是单纯事件的过程，而是行动的过程，它有一个由思想过程所构成的内在方面，而历史学家所要寻求的正是这些思想过程。一切历史都是思想史”。⑦ 同时，柯氏由此还提出：历史学不是为过去而过去，而是为了现实。这一点正好与克罗齐“一切历史都是当代史”相呼应，也非常契合黑格尔所强调的扬弃思想。就是说，现实总是扬弃地继承和包含着过去。在这里，他的历史哲学观念：“一切历史都是思想史”，虽然初听起来有点惊世骇俗，但这绝不是随便说出的结论。如果认真领会他关于反思哲学的观点，那么，史学理论既然上升到历史哲学，作为思想的思想，当然就不能只停留在历史过程外在的事件上，而必须探究历史过程背后的思想，作思想的思想之反思。笔者认为，正是柯氏这种反思所达到的深度，从本质上具有把握历史真正动因的重要价值。
不错，人不只是思想动物，还是物质动物，需要生产和生活的衣食住行等。但是，笔者认为，在进入文明之后，人的一切物质生产和生活活动，却无时不在一定思想引导和支配之下进行。这种思想的引导和支配，已经成为人的一切活动的前提。在这个意义上，也可以说在本质意义上，柯氏把人类的历史活动的本质归结为思想史活动，并没有错。如果说这是一种唯心主义，那么这种唯心主义要比物质机械决定论的唯物主义，不仅深刻而且在合理性上更接近历史过程的本真。
谈到柯林武德批判的别具神韵，当然是指他的批判角度主要放在被长期忽视的历史学。他在这个角度所作的批判，可以说表现得相当全面而又相当彻底。历史跨度从古希腊一直到柯氏所生活的20世纪上半叶，而每一历史时代，又在横断面上抓住重点人物和著作加以具体分析。特别是他的批判具有深刻的辩证性，既有对不同历史时期的具体比较分析，又有对同时期横向的具体比较分析。在这种批判分析中，可以看到他在哲学和历史两方面都具有惊人的渊博学识，以及对各派学说都能作出深刻理解的学养。例如，在横向具体比较分析中，他对黑格尔历史哲学的概括，就可以从一个侧面看到柯氏这种学养。黑格尔是德国古典哲学集大成者，柯氏欣赏他的，恰恰是黑格尔那种借批判以吸纳百家的批判精神。在指出黑格尔认为历史哲学是“哲学性的历史”，即“一部人类普遍的历史”时，柯氏在括弧中批注为“这里黑格尔在追随赫德尔”。在黑格尔认为文明的进步作为自由的发展，“和显示在社会关系的外部体系中的人类道德理性是同一回事”时，柯氏在括弧中批注为“这一切都来自康德”。在黑格尔认为“历史并不在未来的乌托邦里，而是就在现实的目前之中”时，柯氏在括弧中批注为“这是席勒的思想”。在黑格尔认为“人的自由和他对自己的自由意识乃是一回事”，并认为“这个自我意识过程，就是思想和逻辑过程”时，柯氏在括弧中批注为“这是费希特的思想”。在黑格尔认为，“哲学的历史展示为不仅是人类的进程，而且是宇宙的进程，是世界作为精神的自我意识之中逐步实现它自己的过程”时，柯氏在括弧中批注为“这是谢林的思想”。⑧ 从上述可以看到，所谓批判，其真意就是要站在巨人的肩膀上，而不是拜倒在巨人的脚下。黑格尔正是能站在历史巨人和同时代巨人的肩膀上，经过批判扬弃，才得以成就他的伟大哲学体系。
柯林武德被称为新黑格尔主义者。其实，所有黑格尔门徒，新与旧，都不可能原封不动地继续黑格尔体系化的思想，因此包括马克思在内，也都不同程度地可以称为新黑格尔主义者。但无论怎么新，黑格尔的批判精神即扬弃式的批判精神，则为所有黑格尔门徒所继承。在这一方面，柯林武德是非常杰出的一位，值得重视和研究。从本文提到的若干思想家，无论19世纪从康德到黑格尔的德国古典哲学家们，还是20世纪包括克罗齐、柯林武德一直到海登·怀特等，都可以清楚看到，批判并非任何人想批判就能实现批判和取得积极成果。这里，有一个前提。那就是必须有一个坚实的理论出发点。而这个出发点，又不是随便设定的，而必须是一种独特的创新思想。从这个出发点出发，或以之为参照系，并不是以驳倒先前的同类思想理论为目的，而是辨析其长短，且能取其长而避其短，能通过扬其长为我所用，来充实自己的理论。就柯氏而言，他的“一切历史都是思想史”的观念，就是这样的前提。柯氏所创建的这个观念，其中就有笛卡尔和康德的思想渊源。虽然他批判抛弃了笛卡尔对历史的怀疑主义和不可知论，也批判抛弃了康德的创造历史的悲观论，⑨ 但同时他却从笛卡尔那里吸取了历史的内在性思想和康德的先验的（a priori）想象思想。而这两方面：内在性和先验想象，正是柯氏建构其历史观念的重要思想来源。同时，通过借鉴康德的先验想象，柯氏不仅区别了一般想象和康德的形式想象，使历史想象侧重于结构的创建，而非一般形象的想象。特别是，他还强调这种想象作为“先验的”想象，使之成为一种具有必然性的想象，而不是随意幻想。凡此种种，都丰富了柯氏历史观念的理论内涵。通过柯氏这种理论，也使得史家与小说家在想象上可以严格区别开来。例如，小说家的时间和地域是可以虚构的，但史家则不可以。史家的先验想象只能在一定时间和地域展开。所谓哥白尼式革命，在柯氏这里所指，就是史家的想象不是由外在的所谓著述权威和证据资料决定，相反，那些权威和证据都要服从史家的先验想象。这听起来，也有点刺耳，似乎违背常理。但在柯氏看来，这却是走进历史本真的必由之路。也许，我们可以这样理解柯林武德这种哥白尼式的史学革命，首先历史留下的证据或权威叙述，都不可能使我们深入并进而构成历史的本真。同时，那种“剪刀加浆糊”的拼凑起来的历史著述，只是历史的某种外壳而已。从反思和扬弃的观点看，历史并没有完全消失，它还活在现在的现实中。一切现在的现实，都有与之联系的历史。因此，可以从现实出发作先验的想象，一种天才的想象。不是想象契合所谓零碎的证据，而是证据契合史家的天才想象。而且只有通过这种想象才能把握作为历史本真的“内在性”内容，即历史事件背后的思想内容。
结语
历史是一种幽暗神秘的他者，已经不能作为可以摆在人们面前的对象。其所留下的痕迹，无论多少，对于曾经鲜活的整体，都是零碎的。对于这样一种他者，如何追踪，如何再现？这是20世纪以来史家希望能在史学革命中得到解决的问题。当然，在他们之前已经出现超前的史学革命先行者，如意大利的维科。但正如柯林武德所说，由于他的思想太过超前，反而在他的时代没有发生影响。史学革命的进程，至今已经出现许多卓有建树的大家，如本文所提到的。那么，现在要问，这场革命所解决的根本问题何在？笔者认为，这个核心问题，就是要通过批判和扬弃以往史学来建构合理的史观或历史思维。长时期不能把握历史本真的关键，就在于没有解决这个核心问题。长期以来史学都依附于外在的思维，就是依附实质主义和科学主义思维，都没有回归能把握历史本真的历史思维。应当说，这种寻找和回归，已经取得不少进步。但是，就实现柯林武德提出的伟大目的而言，今日的现实说明，史学革命尚远未成功。
注释：
① ［瑞士］雅各布·布克哈特：《世界历史沉思录》，金寿福译，北京大学出版社2007年版，第28页。
②③ 《世界历史沉思录》，第34、54页。
④ ［波兰］多曼斯卡编《邂逅：后现代主义之后的历史哲学》，彭刚译，北京大学出版社2007年版，第29页。
⑤ 《邂逅：后现代主义之后的历史哲学》，第29页。
⑥ ［英］柯林武德：《历史的观念》，何兆武、张文杰译，商务印书馆2007年版，第32页。
⑦ 《历史的观念》，第302页。
⑧ 《历史的观念》，第172～173页。
⑨ 参见康德《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1991年版，第67～68页。
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