海德格尔对思想的规定，本文主要内容关键词为：海德格尔论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
“思想”这回事情令人迷惑，一如“人”本身。先哲苏格拉底以“自知自己无知”为最高思想境界，亦显示出“思想”这回事的繁难。虽说人是思想的动物，但何为“思想”，“思想”何为，向来是聚讼纷纭的题目。人之为人，难就难在此题上。也正因此，对于“思想”的“思想”，归根到底就是人之本性的要求。而思想家以“思想”为本行，因而对于“思想”的“思想”，尤其是思想家的看家本领。
公认马丁·海德格尔（Martin Heidegger）是我们这个世纪的两大西方思想家之一。这话的意思就是说，在20世纪的西方人群中，海德格尔不仅最擅长于“思想”，而且还最能解悟“思想”。他对于“思想”本身、“思想”的历史以及我们时代的“思想”的状况，有着最深刻的体会——不但有超常的体会，更有惊人的说法。他的“思想”以及关于“思想”的“说法”，已成为当代思想语境中的重要组分，甚至已经改变、并且正在改变我们时代的“思想”的面貌。
我们看到，“思想”（das Denken）正是海德格尔后期所关心的一个重头课题。仅在50年代，海德格尔以“思想”为主题的著作和演讲报告就有：《筑·居·思》（1952年）、《什么叫思想》？（1954年）、《什么是哲学？》（1956年）、《思想的规律》（1958年）和《泰然任之》（1959年）等等；在60年代，海德格尔又有《面向思的事情》等重要著作面世。后期的海德格尔，是一位萦萦于“思”的思想家。
1964年，海德格尔在法国发表他的著名演讲：《哲学的终结与思想的任务》。在这个演讲中，海德格尔明确地标举与哲学划清界限的“思想”，并且断言以柏拉图主义为本质的西方哲学已处于“终结阶段”。[①]在某种意义上，此文可以看作“后现代（主义）思想”的宣言。海德格尔在法国发表这篇演讲，真可谓适得其所，而且适得其时。时隔不久的1967年，法国思想家雅各·德里达（J.Derrida），直接承继海德格尔的反传统形而上学哲学的思想，推出了《声音与现象》、《论文字学》和《书写与差异》三部著作，由此兴起了“解构主义”（Deconstruaction）运动，乃至当代西方的整个颇有声势的“后现代主义”（Postmodernism）思潮。
鉴于海德格尔在20世纪西方思想发展中所起的承先启后的转向性作用，又联系到海德格尔之后西方思想的总体景观，我们认为，理清海氏对于“思想”的思想，恐怕不但是“海学”研究中的一个重要课题，也是西方当代的“后哲学”（“后形而上学”）思想研究中的一个关键问题。
我们要问：海德格尔对“思想”作了何种规定？
二
《哲学的终结和思想的任务》这样一个标题就十分的惊心动魄。莫非“思想”不是“哲学”的本色么？谁不知道“做哲学”也就是从事“思想”活动，“哲学家”就是“思想家”呢？按照海德格尔自己的问法：有一种既不能是形而上学（哲学）又不能是科学的“思想”吗？[②]海德格尔在文中把这个标题分解为下面两个问题：第一，哲学如何在现时代进入其终结了？第二，哲学终结之际为思想留下了何种任务？
海德格尔的意思很明显：“思想”并非“哲学”，“哲学”并不“思想”。哲学并不思——这是海德格尔对“思想”的第一个规定，诚然还是一个否定性的规定。
海德格尔的这个规定是与他的“存在历史观”联系在一起，因而也关系到他对西方传统形而上学的批判。在前期的《存在与时间》（1927年）中，海德格尔声称要重提“存在问题”，其实就是要对西方传统存在论哲学作一种总体的批判，以他的说法，是要以“时间”问题为指导线索，来“解析”“存在论之历史”（Geschichte der Ontologie）。30年代以后，海德格尔不再提“存在论之历史”，而是要做一种“存在历史”（Seinsgeschichte）的探索工作。而他所谓的“存在历史”，就内涵而言更为广大，不仅包括“存在论之历史”（即形而上学史），而且还包括非形而上学的历史，即前形而上学（前苏格拉底）的早期希腊“思想”时期和正在萌发中的后形而上学（后哲学）的“思想”时期。
在“存在历史”上思“思想”，首先必行“返回步伐”，即返回到早期希腊思想时代；其次还必须关注当代哲学和思想状况。我们看到，海德格尔的“存在历史观”的形成，一方面是通过对前苏格拉底思想的探索，另一方面则是通过对荷尔德林诗的阐释和对尼采哲学的深入研究。海德格尔的这些工作都是在30年代中期同时开始推进的。海德格尔对早期希腊思想以及尼采哲学的探索工作的一个惊人的结论就是：哲学并不思。
哲学并不思。海德格尔认为，“思想”出现在“哲学”兴起之前，思想的“第一个开端”在前苏格拉底。对于前苏格拉底的早期思想家，人们往往称他们为“自然哲学家”，海德格尔却说，他们并不是“哲学家”，而是一些“思想家”（Denker）。“赫拉克利特和巴门尼德还不是哲学家。为什么不是呢？因为他们是更伟大的思想家。”[③]“思想”与“哲学”完全是两回事情，苏格拉底之前的“思想”和苏格拉底之后的“哲学”是决不可同日而语的。这个看法，基本上就是尼采的见解。尼采在《悲剧时代的哲学》等文中，曾对早期希腊哲学（思想）与后苏格拉底哲学作过深入的比较，他的思考明显影响了海德格尔对早期希腊思想的探讨。[④]
何以哲学并不“思”呢？根据海德格尔的词源学考证，在赫拉克利特时代还没有出现“哲学”（Philosophia）这个词，而只有形容词Philosophos，后者在当时的意思是“热爱Sophos”，Sophia还不是（智慧），而是：“一切是一”，也即“聚集”意义上的“逻各斯”（Logos）的意思，根本上指的是存在的统一作用。而所谓的“热爱”（Phileia），也还不是后世所讲的充满意欲的追求，而是契合、协调，是应合于存在，响应“逻各斯”（Logos）。这种“热爱”也就是“思想”，是原初的“存在之思”。到智者和苏格拉底时代，在希腊人的生活语境中，论辩之风日盛，知性维度得到了发展，款款的“热爱”变成了刻意的追求，才出现了一门“爱智之学”，即“哲学”、Sophos才变成了“智慧”，变成了人们所追求的一个对象，原始的“存在之思’才沦落为“哲学”了。[⑤]
这是海德格尔对“哲学”这个希腊词语的词源学的考证所得出的一个结论。这个结论也表明，“思想”与“哲学”在海氏看来首先是希腊人的两种不同的生存姿态或生活方式，两者并非毫无关联，不如说，“哲学”是从“思想”衍变、脱胎而来的。因此，海德格尔把哲学的出现称为“第一个开端”的“脱落”（Abfall）。海德格尔还进一步对希腊思想的几个基本词语（如Physis、Logos、Aletheia等）作了词源的追踪，由此揭示从早期希腊思想到希腊哲学的演变。他的这项重要工作，我们已有另文论述。[⑥]
“思想”的“第一开端”隐失之际，希腊哲学开始了，以“存在之被遗忘状态”为特征的形而上学历史开始了。这一转变的完成者是柏拉图。海德格尔断言：“形而上学就是柏拉图主义。”[⑦]后世的西方形而上学哲学无非是对柏拉图哲学的展开。而经过两千多年的发展，这种以柏拉图主义为核心的西方哲学也已经发挥了它的全部可能性，因而走向了“完成”或者“终结”。所谓“哲学的终结”，海德格尔的意思是哲学“展开为各门科学”，或者说“哲学消解于被技术化了的各门科学中”。[⑧]海德格尔在尼采的形而上学中看到了传统西方哲学的“终结”和“存在历史”的“另一个开端”的契机：“随着哲学的终结并不是思想也走到了尽头，相反，思想在向另一个开端的过渡之中。”[⑨]
所谓“思想”的“另一个开端”是否就是“后现代思想”，海德格尔并没有明言，我们亦不可妄加断定。我们可以确定的是，海德格尔认为“存在历史”有两个“开端”，即前形而上学的早期希腊思想和现时代的后形而上学思想，也可以说有两个“转向”，即从早期希腊思想到希腊哲学的“转向”，以及从形而上学哲学向现时代的后形而上学的“转向”。而海德格尔本人的思想“转向”，显然可以与这里讲的“存在历史”的第二个“转向”相合。
三
后期海德格尔对“思想”的进一步规定，是从“诗—思”关系角度进行的。“诗—思”关系问题，按我们习惯的说法，也就是文艺与哲学的关系问题。这个问题实际上是人类文化和历史的一个根本问题。现代西方思想尤为关注这个问题。西方传统文化基本上可以说是一种“哲学文化”，自柏拉图以降，“诗文化”一直受到“哲学文化”的压抑。这种情况在现代发生了根本的变化。哲学家尼采通过对前苏格拉底的文艺与哲学的探讨，使“诗—思”关系问题得以突现出来，并且强调了诗（文艺）相对于思（哲学）的原始性。海德格尔在此问题上亦追随尼采，当然更有深入的思考。
根据德国当代哲学家瓦尔特·比美尔（W·Biemel）的看法，海德格尔思想中贯穿着“诗—思—语言”这样一个“问题圈”。[⑩]这个看法有一定的道理。不过，按我们的认识，在海德格尔前期哲学中，这个“问题圈”并没有显突出来。就“思想”问题而言，前期海德格尔鲜言“思想”，或者说，还没有在特指的意义上使用“思想”一词。前期海德格尔更多地用“理解”（das Verstehen，或译“领悟”）这个解释学概念，以之来指称人的原始的存在方式。而30年代以后，随着思路的变化，海德格尔的用语也发生了明显的、重大的改变，比如，他放弃了“理解”概念，而频繁地使用“思想”一词。[(11)]
即便30年代以后，海德格尔思想道路的诸路段也还是各有所重的。在三四十年代，海德格尔着重围绕“存在之真理”即希腊思想意义上的“无蔽”（Aletheia）讨论诗和艺术，实即探讨了作为“无蔽”的存在之澄明和作为“无蔽”的语言（诗）；在50年代，海氏着重探讨了“逻各斯”（Logos）和“思想”的问题，亦即讨论作为“逻各斯”的存在之“聚集”和作为“逻各斯”的语言（“思想”），同时展开对“大道（Ereignis）之说”即作为“道说”（Sage）的语言（“诗—思”合一）的论述。因此，比美尔所谓的“问题圈”实为“思想之道路”。而海德格尔对“思想”的最根本的规定正是在“诗—思—语言”的框架中进行的。
众所周知，海德格尔的“诗”论主要是通过对诗人荷尔德林的诗作的阐释而展开的。诗的本质已经由荷尔德林的诗句道出：诗乃“存在之创建”。按海氏的解释，所谓“创建”（Stiften）即是“命名”（Nennen）。而“命名”的本意是“令”（Heissen）。诗的“命名”“令”存在者存在。通过诗意的“命名”，诗人创建“持存”，道说“神圣”。这是诗的“解蔽性”或“揭示作用”。“命名”就是“解蔽”。但诗的“道说”（Sagen）和“命名”是响应“神圣”的“召唤”即“存在”意义上的语言而来，因此，根本的“道说”乃是“神圣”之“道说”，“命名”乃是语言之“命名”，是语言之“令”。诗人受“神圣”的“暗示”才有所“道说”，按语言之“令”才有所“命名”。在海德格尔这里，“无蔽（解蔽）”（Aletheia）意义上的诗与语言的归属关系是显然的。海氏是在“存在之真理”即“无蔽”之发生的角度来探讨诗之本质的。[(12)]
与之相对，海德格尔对“思想”的沉思主要是与“逻各斯”这个主题相联系的。早期希腊思想意义上的“逻各斯”在海氏看来指示着存在（语言）之“聚集”运作。如果说“无蔽”（Aletheia）标志着存在的由“隐”入“显”的运作，则“逻各斯”（Logos）就标志着是存在的由“显”入“隐”的运作，两者是各有所重的。海德格尔理解的“诗”与“思”分别领有“解蔽”与“逻各斯”之特性，即“显”与“隐”之两面。“大道”之“道说”乃是Aletheia与Logos的一体两面的运作；而应合于“大道之说”的人之“道说”也有两种方式：“诗”（Dichten）与“思”（Denken）。诗是“解蔽”，思是“聚集”。“诗”是揭示、命名、创建、开启，可以说是动态的；“思”是掩蔽、庇护、收敛、期待，相对而言是静态的。
质言之，在海德格尔看来，“诗”与“思”是“大道”意义上的语言（“道说”）发生为“人言”的两种方式。而两相比较，“诗”之道说（“命名”）更为“显明”，更具开端性和创建性；而“思”之道说更为“隐蔽”，更具有保护性。我们也不妨说，“诗”是超拔的，“思”是凝重的。“诗”是趋动的，“思”是趋静的。
但如此分述“诗—思”两面，就有把两者分割开来的危险。实际上，在海德格尔看来，正如各有所重的Aletheia和Logos是同一的，同样地，各有所重的“诗”与“思”也是同一的。“思”、“诗”合一。“诗”和“思”是人响应于“道说”的两种方式，是“道（言）成肉身”的原初方式，本根为一，不可分离。“思即是诗，且诗不只是诗歌和歌唱意义上的诗。存在之思是诗的原始方式……。思乃原诗（Ur-dichtung）。思的诗性本质保存着存在之真理的运作。”[(13)]不过，话又要说回来，所谓“诗—思合一”也不否定两者是各有所重的，并不否认两者的“区分”。海德格尔说，“诗”与“思”是“同一”（das Selbe），而不是“等同”（das Gleiche）。“在思与诗之间有一种隐蔽的亲缘关系，因为两者都服务于语言，为语言效力和挥霍自身。但两者之间同时又有一条鸿沟，因为它们居住在遥遥相隔的两座山上。”[(14)]
“诗”与“思”之间的这样一种“关系”，海德格尔更愿称之为“近邻关系”。所谓“近邻关系”是既亲密又区分的关系。所以“思—诗合一”根本上就是一种“亲密的区分”，是分中有合、合中有分的。“诗”与“思”的这种“亲密的区分”意义上的关系，乃植根于人与语言（“道说”）的关联。而在技术时代里，“诗”与“思”的本真关系已经被掩盖、扭曲了，其根本原因也在于，“人言”与“道说”（人与语言）的关系被颠倒了。海德格尔认为，我们现在要为一种“语言转换”作一些准备，当务之急是要唤起一种“诗—思合一”（“亲密的区分”）的经验：“一切凝神之思就是诗，而一切诗就是思。两者出于道说而相互归属，这种道说已把自身允诺给未被道说者，因为道说乃是作为谢恩的思想。”[(15)]本真的“诗”与“思”，就是归属于“大道”的人的“谢恩”（Dank）。
我们看到，海德格尔从“诗—思”关系角度对“思想”的规定是十分独特的。把“思想”思为一种“道说”（Sagen）方式，这恐怕是前所未有的。最关键之点还在于，海德格尔是从人与存在（语言）的关联即人对于存在的归属（应合）来规定“思想”的。而海德格尔对一种“诗意的思想”的提倡，对“诗”与“思”的亲密性的揭示，实际上也呈现了现代思想的一个重要流向。
四
海德格尔所思的这样一种“思想”，显然早已与形而上学的“思维”分划开来了。形而上学的“思维”乃是“表象性思维”。而所谓“表象”（Vorstellen）就是把一切都立为“对象”。在“表象性思维”范围内，一切都是“对象性的”。海德格尔也称这种“表象性思维”为“计算性思维”（das rechnende Denken）。[(16)]表象的、逻辑的、理性的、计算的思维并不“思”。哲学和科学并不“思”，因为“思”是非对象性的，是应合性的，是期待性的。这是海德格尔的一项基本主张。
不“思”的哲学的历史，被海德格尔称为“存在之被遗忘状态的历史”，它在现时代的表现，就是科技工业的肆意扩张，即“科学技术世界的胜利”。于是，在海德格尔看来，形而上学、哲学和科学不但不“思”，不能“思”，而且对“思想”大加危害。在趋迫“思想”的“三大危险”中，海德格尔认为，“哲学方式”（Philosophieren）乃是“恶劣而糟糕的危险”。[(17)]这是“存在历史”的命运。这个命运也已经展开为全人类的共同命运。“哲学之终结意味着植根于西方—欧洲思维的世界文明的开端。”[(18)]
现时代正是形而上学哲学达乎“终结”的时代，是计算性思维最猖獗的时代；而物极必反，这个时代同时也就是最激发“思想”的时代了。在这个时代里，“有待思的东西”从人那里扭身而去，我们还没有学会“思想”。没学会“思想”也并非全然是恶果。在《什么叫思想？》中，海德格尔不无机智地说：“在我们这个激发思的时代里最激发思的事情乃是我们尚未学会思。”[(19)]
海德格尔把现代技术的本质称为“座架”（Gestell）。海氏所谓的“座架”，在我们看来，是从技术对于人类的作用来规定现代技术，或者说，是从受技术所决定的现代人的活动方式来思考现代技术。“座架”乃是技术时代的人类的“表象”（Vorstellen）、“订造”（Bestellen）、“制造”（Herstelen）等活动的总和。“座架的作用就在于：人被座落在此，被一股力量安排着、要求着，这股力量是在技术的本质中显示出来而又是人自己所不能控制的力量。”这种力量把人从地球上“连根拔起”。尽管海德格尔并不主张浪漫主义式的反技术的态度，但仍然带着某种对现代技术的抵触情绪，他说当他看过从月球向地球拍摄的照片之后，他是惊惶失措了。“我们根本不需要原子弹，现在人已经被连根拔起。我们现在只还有纯粹的技术关系。”[(20)]在他看来，人类对地球的征服实际上是人类自身根基的沦丧，技术对物的制造实际上是消灭物。
问题是：如何重获人类的“根基持存性”（Bodestandigkeit），让人类重返本真的“栖居”呢？在海德格尔看，道路也许只有一条，就是“思想”的道路。他说：“审慎的思想要求我们，不是片面地系挚于一种表象，不是一味地追逐于一种表象取向中。”[(21)]这就要求一种生存态度的转变。照海氏的说法，就是要让技术对象入于我们日常世界而同时又让它们出于我们的日常世界，亦即让它们作为物而栖息于自身。这种对于技术世界的态度，海德格尔名之为“向着物的泰然任之”（Gelassenheit zu den Dingen）。海氏又说，技术世界的意义遮蔽着自身，这种意义根本上就在那个隐而不显的、但又关涉着我们的领域中，这个领域可称为“神秘”（Geheimnis）。因此，为了洞悉技术世界的隐蔽的意义，同样也需要有一种态度，即“对于神秘的虚怀敞开”（Offenheit fur das Geheimnis）。这两种态度——向着物的泰然任之和对于神秘的虚怀敞开——或许能允诺我们一种可能性，让我们以一种完全不同的方式栖居在这个世界中，也就是给予我们一线希望，让我们获得一种新的“根基持存性”。
上述两种态度正是“思想”的应有姿态。海德格尔说，这两种态度“只不过是从一种持续不断的热烈的思想中成长起来的”。[(22)]意思也就是说，“泰然任之”和“虚怀敞开”是“思想”所要求的两种基本生存态度。我们理解，海德格尔所谓的“泰然任之”和“虚怀敞开”也就是从逻各斯（Logos）的“聚集”运作方面来说的人对于“存在”（“大道”）的归属和顺应。显然，海德格尔借此是要提倡非对象性的诗意看护和非知性逻辑的神秘启悟，根本上就是要为技术时代的人类探寻一条生存解救之途。
五
本文主要从三个方面讨论了海德格尔对“思想”的规定。第一个方面是否定性的，海德格尔力图区分“哲学”与“思想”（哲学、科学并不思），揭示原始意义上的“思想”的非对象性；进而，海德格尔从“诗—思”的关系方面来规定“思想”，把“思想”思为人对于“存在”的“应合”方式之一，从而也是“语言生成”的方式之一；最后，海德格尔揭示了“思想”的生存论性质，把“思想”规定为技术时代的人类应当采取的一种生存姿态。
我们认为，海德格尔对于“思想”的规定，根本上可以归结于这样一个问题：一种非对象性的或非客观化的“思想”是否可能？如其可能，如何可能？海德格尔直到晚年依然执著地追问：“思与言在何种意义上是客观化的，在何种意义上不是客观化的？”[(23)]对于一种非对象性的或非客观化的——实即非哲学、非科学的——“思想”是否可能的问题，海德格尔的回答当然是肯定的。他有一段话给出了一个生动的回答：
“对于更宽泛意义上的事物的日常经验既不是客观化的，也不是一种对象化。譬如，当我们坐在花园中，欢欣于盛开的玫瑰花，这时，我们并没有使玫瑰花成为一个客体，甚至也没有使之成为一个对象，也即成为某个专门被表象出来的东西。甚至当我在默然无声的言语中沉醉于玫瑰花的红艳，这时，这种红艳就像绽开的玫瑰花一样，既不是一个客体，也不是一个物，也不是一个对象。玫瑰花在花园中，也许在风中左右摇曳。相反，玫瑰花的红艳既不在花园中，也不可能在风中左右摇曳。但我们却通过对它的命名而思考之、道说之。据此看来，就有一种既不是客观化的也不是对象化的思与言。”[(24)]
进一步的问题是：一种非对象性的“思想”是如何可能的？这对海德格尔来说显然是一个更为艰难的问题。他对于“思想”的规定的要旨正在于此。这也是海德格尔留给我们这个时代的一个难题。海德格尔之后的当代思想必须面对这个难题。它不但牵动整个哲学史，而且也是技术时代的人类的生存命脉。
注释：
[①]参看海德格尔：《哲学的终结和思想的任务》，载《面向思的事情》，德文版，第61～80页。
[②]海德格尔：《面向思的事情》，德文版，第61页。
[③]海德格尔：《什么是哲学？》，德—英对照本，第56页。
[④]关于这个课题，当另文专题研究。尼采对前、后苏格拉底哲学的比较分析，特别可参看尼采：《文集》（三卷本），第三卷，德文版1956年，第333页以下和第249页以下。
[⑤]参看海德格尔：《什么是哲学？》，德—英对照本，第48页以下。
[⑥]参看拙文《存在历史的转向与语言学的转向》，载《比较思想》第一辑，暨南大学出版社1995。
[⑦]海德格尔：《面向思的事情》，德文版，第63页。
[⑧]海德格尔：《面向思的事情》，德文版，第65页。
[⑨]海德格尔：《演讲与论文集》，德文版，第79页。
[⑩]比梅尔：《海德格尔》，德文版，第129页。
[(11)]前期海德格尔所讲的“此在”之“理解”或“领悟”，无论它多么“原始”，终究还是属人的，因而终究还是在“人学”（即主体哲学）意义上讲的。而后期海德格尔在“存在历史”上讲的“思想”就不同了，海氏所谓的“思想”是人对于存在（或语言）的“归属”方式，因此不是“主体性的”。当然，我们也不可否认，从前期的“理解”到后期的“思想”，两者之间也还有继承的一面，比如，两者都含有对知识（逻辑）维度的超越。此点在此可以不议。
[(12)]参看拙著《说不可说之神秘——海德格尔后期思想研究》，上海三联书店1994，第三章。
[(13)]海德格尔：《林中路》，德文版，第324页。
[(14)]海德格尔：《什么是哲学？》，德—英对照本，第94页。
[(15)]海德格尔：《走向语言之途》，德文版，第267页。
[(16)]海德格尔：《泰然任之》，德文版，第13页。
[(17)]海德格尔：《从思的经验而来》，德文版，第15页。
[(18)]海德格尔：《面向思的事情》，德文版，第65页。
[(19)]海德格尔：《什么叫思想？》，德文版，第6页。
[(20)]海德格尔：《只还有一个上帝能救渡我们》，载《外国哲学资料》（熊伟译），第七辑，第175～178页。
[(21)]海德格尔：《泰然任之》，德文版，第22页。
[(22)]海德格尔：《泰然任之》，德文版，第25页。
[(23)]海德格尔：《现象学与神学》（1928年），文后“附录”作于1964年，载《路标》，德文版，第70页。
[(24)]海德格尔：《现象学与神学》，“附录”，载《路标》，德文版，第73页。
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