泰戈尔笔下的中国形象，本文主要内容关键词为：泰戈尔论文,笔下论文,中国论文,形象论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I109 文献标识码：A 文章编号：1005-7110(2009)04-0031-08
中印两国山水相依、文化交流源远流长。在历史的演进过程中，两大文明古国不但为世界文明做出了各自的贡献，彼此之间也有着重要的影响和契合。近现代以来，相似的社会遭际和文化语境又使相互之间的交流进一步密切，针对两国文学和文化关系的研究也越来越受到重视。本文从比较文学形象学的角度对泰戈尔笔下的中国形象进行主题研究，力图在借他者之镜进行自我观照的同时，对泰戈尔及其背后的印度文化进行研究。
以想象和认识中国的时间先后为经，以对中国进行阅读和接受的程度为纬，泰戈尔的一生大致经历了想象中国、阅读中国、展望中国这几个阶段。
想象中国
中印文化交流源远流长，泰戈尔所处的时代恰逢中印文化交流的“涓涓细流期”。①近代中国千疮百孔，刚逃离第一次鸦片战争、第二次鸦片战争的深渊，又陷入中法战争、甲午中日战争的泥沼，随后又遭受八国联军的侵略和瓜分。文化方面，无论是有识之士力倡主动学习，还是被动接受，基本上都以“西学”为主，谈不上对近邻印度的文化输入和输出，两国之间的交往以建立在相似的历史命运基础上的政治交往为主。现代中国以新文化运动为肇始的文化革新也以西方为学习和效仿的对象，对另一东方大国印度显然重视不够。资质聪颖、家庭教育良好的泰戈尔只能凭借有限的文学经典和接触到的中国物品来想象和构建他心目中的近邻中国。
一、富丽的天朝
“(我)年轻时便揣想中国是如何的景象，那是我念《天方夜谭》时想象的中国。此后那富丽的天朝竟变了我的故乡。”[1]《天方夜谭》一书中写及中国的故事有多篇，如《阿拉丁和神灯》、《卡玛尔·宰曼和白都伦公主》、《驼背的故事》等。虽然这些故事大多不过是嵌入中国背景的虚构故事，却在一定程度上迎合了世人崇尚中国的时代风尚。如《阿拉丁和神灯》的故事就是以中国中部大城市的一个裁缝的儿子作为主角来讲述的，它“生动反映了古代阿拉伯人民对他们所向往的神秘美好的中国的印象”[2](P245)。《驼背的故事》发生的地点就在中国的京城，写的是异教徒互相友爱、互相帮助的故事。不难想见，自幼读书范围广泛的泰戈尔读到众多涉及中国的描述时，脑海中会有一个怎样的中国幻象——与《天方夜谭》一书散发出的迷人魅力一样，那是一个美丽丰赡、瑰丽奇幻的“富丽的天朝”，这个基于想象的幻觉词曾给予包括泰戈尔在内的异国人多少向往！
但泰戈尔想象中的中国不仅限于物质的富丽，他曾坦言“中国是几千年的文明国家，为我素所敬爱。”在《大地》一诗中，更以钦羡的心情直抒胸臆：“中国是历史悠久的文明古国”。他在游历日本时就曾接触过中国的绘画作品，很是欣赏，因为他感觉这些作品与他自己的理想非常相合。对中国的音乐也有所了解，在戏剧《拜贡特的巨著》中，主人公出于对中国文化的崇拜而将从一个中国鞋匠处得到的一本账簿误认为“中国的经典音乐”。另外，在一些诗和小说中也多次提及中国茶、中国瓷砖、中国鞋和中国丝绸等，虽为一些普通的中国物品，但也成为泰戈尔了解中国的重要媒介。因为两种相异文化的交往，哪怕是物质的交往，都要打上交流双方的价值观的烙印。正如法国比较文学大师艾田蒲先生所言：“任何东西都在一种文明中加以体现……当一个中国人喝法国的葡萄酒时，他便分享了我们的价值观，而当罗马妇女身着中国丝绸衣装时，她们也就打上了中国的价值标记。”[3](P12)
就这样，通过经典作品中对中国的描述和其他对中国的间接了解，在现实生活中缺席的那个“富丽的天朝”，牵起了泰戈尔想象世界中对异域中国的第一缕情思。
二、含泪的中国
“富丽的天朝”毕竟是泰戈尔眼中的古代中国形象。1840年，在中国历史上爆发了第一次鸦片战争，英国人用“坚船利炮”轰开了“天朝”的大门。于是，在时常走出书斋的泰戈尔眼中，近代中国的形象反差巨大，深沉的人道主义精神和对印度自身命运的关注使他看到了中国的另一副面容：那是一个“含着眼泪”、“被捆住双手”的“亚洲最大的文明古国”，一个无奈挣扎的形象。他敏锐地指出，在英帝国主义的殖民政策下，“中国人的体质每况愈下”，士兵“孱弱不堪”……这是1881年年仅20岁的泰戈尔对中国和中国人的另一种描述，字里行间渗透着对中国人民的深切同情和对英帝国主义的强烈愤慨。
形象具有“言说他者”和“言说自我”的双重功能，当代形象学尤为注重对形象塑造主体的研究，认为“他者”形象投射出了形象塑造者自身的影子，形象这种语言主要言说的就是“自我”。[4]如果说“富丽的天朝”之中国形象的生成主要是基于经典名著基础上的想象，那么，泰戈尔笔下这一种形象的生成则是他基于印度现实基础上所“看”到的，是以近代印度为参照模本而做出的另一种想象。在1861年泰戈尔出生之前，印度已完全沦为英国的殖民地，直至1941年泰戈尔去世时，仍处于英国殖民控制之下，所以，泰戈尔对西方贸易、传教、武装侵略三位一体的殖民渗透政策有着深切认识和刻骨痛恨。他对积贫积弱之中国现实的描述，出于对中国人民的深切同情之外，更是对自身印度同样遭受英帝国主义荼毒的一种控诉。“我们给你们上等的茶叶、丝绸，可她(指当时的英国女皇)送来的是害人的毒药！”，的确，“这就是普通中国人对英国的看法，”——但又何尝不是以泰戈尔为代表的印度人对英帝国主义的看法！泰戈尔眼中积贫积弱的缺席的近代中国何尝不是英帝国主义殖民铁蹄下伤痕累累的在场的印度！
阅读中国
来中国之前，泰戈尔心目中的中国形象是其想象的产物，而1924年亲临中国则是对中国这一巨大文本的具体阅读和接受。在泰戈尔的接受屏幕上，尽管有着对近代中国不幸命运的无限同情，但主要还是想象中的那个富丽奇幻的经典中国。他从印度出发时，曾满怀着对那个经典中国的期待和向往。那么，当身处中国大地、对中国社会和中国文化有了切身体验之后，他又是怎样对中国这一巨大的现实文本进行阅读和描述的呢？
一、游历视野中的秀美山川
泰戈尔来华后，在接待方的精心安排下先后游历了杭州、济南、北京、上海等地，北京的苍翠树木、错落有致的建筑，西湖中荡漾的轻舟、若隐若现的尖塔，长江两岸富饶的田野、疏落的村舍及住户家中亲切的灯光，都像优美的中国画一样存在诗人的记忆里。
泰戈尔对中国自然风光的描述基本上在其游历心态下、客观视野中生成。一方面，中国与印度虽然纬度不同，气候有别，但由于地理上同属东方，在自然景观方面相异性并不大，容易引起泰戈尔的共鸣。另一方面，两国都位于富饶丰腴的江河流域，黄河和长江、恒河和印度河分别孕育了灿烂的两国古代农业文明，这种以土地和气候为生存基础、以灌溉和种植为生产方式的农业经济形态决定了两国人民与自然相互依赖、和谐合一的自然观。在中国《诗经》和印度《梨俱吠陀》中就已出现大量赞美大自然的诗篇，此后，两国文人寄情山水、吟咏自然的传统从未中断，东方传统文化熏染下的泰戈尔也对近邻中国的秀美山川予以倾情赞美也就不难理解了。
二、情感投射中的人文乌托邦
传统形象学侧重于英国哲学家休谟的理论，认为形象“归诸于感知，从在场弱化的意义上说，它只是感知的痕迹”。[5](P172)在此意义上，泰戈尔在闲适心态下描摹的中国，最初层次上就是其亲历中国各地所表面感知的产物。但是，随着泰戈尔在中国居留时间的渐长，对中国文化有了更深层次的感知和体悟之后，他所理解的中国形象便渐趋立体、丰满——这个山川秀美、博物辽远的中国不仅仅是一幅平面意义上时而清雅淡远、时而浓墨重彩的自然山水画，更是一个历史悠久、文化荟萃、崇礼重义的人文乌托邦。
泰戈尔来华期间，各方面受到了中国友人无微不至的照顾，亲身感受到了中国人民的友好情谊，结交了大批中国朋友，给我们印象最为深刻的，是他对中华文明和中国人民“富有人性”和“人情味”的话语描述。“味”或“情味”，本是印度古典诗学的概念，原指食品或酒的滋味，历经宗教哲学和美学角度的阐发后最终成为印度文学理论的一个重要范畴。作为印度味论诗学体系的继承和发展者，泰戈尔不但赋予“味”以丰富的审美内涵，而且还将其阐发为与“人性”息息相关的独特话语。他曾说：“建立起纯洁的情味关系。哪儿有情味关系存在，哪儿就有交流。”在这里，泰戈尔虽着眼于阐发文学与世界的关系而提及“情味”，但明显可见他对这一范畴的理解已超越诗学界限，即“情味”不但是建立文学审美观的重要源泉，还是实现“心灵与真实”即主体与客体间、“自我”与“他者”间至诚交流的不可或缺的纽带。泰戈尔用这一独特东方话语来形容他眼中的中国文明和中国人民，不但见出他对中国人民所充溢的友好感情，更体现出他对中国文化底蕴的深层理解和由衷向往。他多次提到的“富有人性”和“人情味”这个能指符号，其所指是强调中国文明中的仁义道德成分浓厚。儒家文明向来注重义理人情的人性化和人情味，从而使人与人之间始终保持一种和谐的人际关系。泰戈尔对此感受颇深，在多个场合表达了由衷的赞美和向往。谈话中还曾提及日本缺少人情味，独对中国具有心理上的亲近感。此外，1916年他访问日本途经香港时，对在码头上见到的普通的中国工人也给予了“健美的体魄”、“男子汉的伟岸”、“全身运动着的美”等热情赞誉，同样透射出他对中国人民的友好情缘。
读着这些发自内心的、对中国人民充溢着友好情感的文字描述，不禁想起冈察洛夫在《巴拉达号三桅战舰》中对中国人的描述：在这部游记式的作品中，“面相衰老”、“神情虚弱”、“缺乏丈夫气概”、“迂腐”、“肮脏”、“麻木”、“奴性”这样刺目的字眼多次出现……②泰戈尔眼中热情、勤劳、朴实、富有力的健康之美的中国人民，在冈察洛夫“灰色的视野”下却成了不折不扣的“东亚病夫”！泰戈尔对中国人民的描述写于19世纪20年代，冈察洛夫的《巴拉达号三桅战舰》成书于19世纪末叶，为何近乎同一时代的东西方两个作家塑造出的中国人形象有如此大的反差呢？受接受美学影响，“接受研究”成为比较文学影响研究的一个重要方面，而接受主体和接受心态的不同，影响甚至一定程度上决定着接受对象的形象构成。14世纪马可·波罗的中国游记激发了欧洲航海家探寻中国乃至整个东方的热情。其后，狂热的殖民主义者垂涎于东方的财富，纷纷到东方冒险。18世纪，“东方热”、“中国热”进入文化领域，其中有为殖民政策服务的研究者和宣传者，有欣赏东方文学艺术的文人学者，更有试图借鉴东方合理思想解构西方封建神学的启蒙思想家。所以，18世纪前后的欧洲在历史上可以说是倾慕中国的时期，褒扬中国几乎成了那一时代欧洲知识分子趋之若鹜的时代主潮。而到了19世纪，欧洲社会的飞速发展和中国社会积贫积弱的社会现实使欧洲人心目中的中国形象渐趋扭曲，已由18世纪的人文乌托邦渐变为贫弱不堪的丑陋“他者”。在此背景下的冈察洛夫正是带着欧洲人的优越感来观察和描述中国的，这种心态本身就是西方殖民主义话语影响下的产物。而泰戈尔对中国这一巨大文本进行接受时的心态则完全不同。一方面，近代印度有着与近代中国相似的社会遭际，客观上，泰戈尔不存在所谓“优越感”；另一方面，泰戈尔自身具有的世界主义胸怀以及他对中国的友好情缘，使他看中国人民时始终透射着浓浓的亲近感情，故而进入他视野的中国人民始终是正面的、健康的、美丽的。
泰戈尔曾多次对中华民族“优秀的文化精神”表示由衷的赞叹，他所说的“优秀的文化精神”，概括起来，包括中国文化的几个本质方面。首先是热爱生活、热爱世界的现世乐生精神。儒家文化是中国传统文化的主体，其“修身、齐家、治国、平天下”的理想追求，“穷则独善其身，达则兼济天下”的生活方式，“未知生，焉知死”的生死观念，每一个环节都带有很强的入世性。儒家哲学所主要关心的是社会，而不是宇宙；关心的是人际关系的日常功能，而不关心地狱或天堂；关心人的今生，而不关心他的来生③。这与以出世为主要特征的印度主体文化形成了鲜明的对比。印度传统文化的人生四大目的(法、利、欲、解脱)中，将“解脱”作为终极的追求；人生四个阶段(梵行期、家居期、林居期、遁世期)中，脱离现实生活的阶段也四占其三。印度的宗教传统根深蒂固，对佛教的虔诚使众多印度人选择“出家”以求得对现实人生的解脱，其他各教派印度教、耆那教等也以各自繁琐离奇的体系极尽关于对现实人生进行解脱的途径和方法的探索。泰戈尔对印度这种出世主义的文化传统采取了批判的态度，而对相异性极大的中国文化的现世乐生精神表示了由衷的赞赏：“中国人民无私地钟爱万物，热爱人世的一切”、“把力量用在该用的地方”，并且表示“但愿印度人民能分享这份礼品”。其次是和谐的人际关系。崇尚和谐，是中国文化的基本精神之一，也是中国人重要的社会、政治理想。中国传统文化一方面推崇“中庸之为德也，其至矣乎”，即以中庸之道作为个人修身立命的准则之一以期达到个人修养的气定神闲和社会关系的太平和谐。另一方面，讲求“天人合一”，重视人与自然的和谐相处，又在此基础上力倡“和为贵”，“能以中和理天下者，其德大盛”，即认识到和谐不但是宇宙和万物生存的基础，也是做人的原则和治理社会应当追求的目标。另外，中国儒家文化淡化宗教意识，忽视人神关系，重视人际关系，更具有人文精神。相反，印度文化一方面由于严格的种姓制度造成人与人之间的隔阂，另一方面由于过分关注人与神、人与自然的关系而忽视人际关系。一贯提倡“和谐为美”的泰戈尔痛感印度文化人与人隔阂的弊端，对崇尚群体和谐、均衡有序的中国文化精神赞赏有加。第三是崇德向善的精神文明。以儒家文化为主体的中国文化，核心之一即“仁”。而“仁”的内涵之一就是要求人们凡事讲求道德律的约束，《论语·颜渊》篇中记载：樊迟问仁，孔子回答说：“爱人”。即一个人必须对别人存有仁爱之心，才能完成他的社会责任。《论语·阳货》篇又载：“子张问仁于孔子，孔子曰：‘能行五者于天下，为仁矣’，请问之，则曰：‘恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人’”，对“仁”人应具有的五种美德做了详细说明。对实现“仁”的途径，在《论语·雍也》中说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。”即要求人们做事须先考虑别人，这更多是从人性的自觉出发来阐释为人处世所应秉承的道德要求。这种道德律的承传后来逐渐积淀成中华民族文化心理的一个范式，自然赋予中国人民“善良谦和的秉性”，“产生一个伟大的往昔”。泰戈尔的同时代人、英国哲学家罗素也说：“中国人摸索出的生活方式已沿袭数千年，若能够被全世界采纳，地球上肯定会比现在有更多的欢乐祥和。”[6](P7)此外，泰戈尔对中国文学、哲学、艺术等都给予了认真品评和高度赞扬。
三、洞见与误读——对处于现代转型期中国的另一种描述
对泰戈尔来华，当时国内知识分子阶层表现出了两种不同的态度：一种是由衷的欢迎，以梁启超、徐志摩等为代表；一种是尖锐的批评，以陈独秀、郭沫若、林语堂等为代表。在鲜花和荆棘的双重簇拥下，泰戈尔笔下的中国形象也并非完美。在无奈和落寞的心境下，曾被他视为自己“故乡”的中国也是一个被物质主义扭曲了灵魂、迷失了方向的巨人。对物质主义的批评还鲜明地体现在他对徘徊在十里洋场、风花雪月间的“海派”文化与矜持守旧、宁静舒缓的“京派”文化的不同态度的对比中。对北京极尽赞美之辞，而认为上海满目所及都是物质主义这个魔鬼所留下的败落迹象，“物质发达，真趣消失，”他害怕如此下去，中国这个东方文化的一大中心，也将长满物质主义的荒草[7](P39)。
20世纪20年代的中国，正处于从近代向现代过渡的转型期，肇始于思想文化领域的新文化运动最终演变为一场激烈的政治改革论争。以甲午战争的失败为转折点，随着中国半殖民地化的加速，近代知识分子为寻找中国的真正出路，对西方文化的接受由偏重自然科学转向全面学习西方的思想文化，“中学为体，西学为用”的原则和方法受到了挑战和冲击。在启蒙与救亡的双重变奏中，救亡的主旋律最终压过了启蒙。人们特别是青年人，处在个体命运与社会前途休戚攸关的危机时代，自然乐于接受新鲜的和先进的东西。科学的、理性的人生观更符合当时变革中国社会的需要，更符合向往未来、追求进步的人们特别是青年人寻求现代意识、张扬主体精神的要求。相应地，一部分有识之士深感积贫积弱的近代中国唯有向西方学习科学技术，不断增强国力才能逐步摆脱受人欺侮的境地。而这恰与泰戈尔的初衷背道而驰，他心目中理想的改革道路则是通过精神上的而非物质上的努力，即伟大的东方文明战胜西方文明来得以实现。一方面，这对于主张抛弃一切传统、一切皆向西方看齐的观念和现象来说，的确是一种洞见。近代以来，“欧风美雨”的时代潮给中国社会带来物质进步和精神震撼的同时，也将中国传统文化挤到了文化舞台的边缘。玄学派忧患于中国传统文化的失势，忧患于中国青年们忽视精神文明的建设而使精神文明畸形发展，他们想以泰戈尔访华为契机将新文化运动纳入到正轨，重新确立中国传统文化的人生观、价值观在青年们的地位和威信，或者至少能帮助青年们完整、全面和客观地理解和评价中国的传统文化。他们的出发点是好的。实际上，当时的中国社会也的确在“破旧立新”的口号下矫枉过正，盲目追随西方潮流，崇尚物质主义的倾向渐趋严重，以旁观者身份的泰戈尔对此提出批评，直至今天仍有其积极意义。因为，归根结底，革新是离不开自身传统的，只有在保持和发扬自身优秀传统文化精神的基础上有所选择地借鉴外来文化，才是实现健康发展的正确之路。在这一点上，鲁迅先生早就告诫我们“外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗”[8](P56)在今天仍不失其警醒意义。
另一方面，泰戈尔对中国社会的严厉批评和指责却包含了较大成分的误读。实际上，当时的中国社会并非一切皆向西方看齐，科学与玄学之争在某种程度上玄学派尚处上风，玄学派的代表之一梁启超在其《欧游心影录》里就这样写道：“救济精神饥荒的办法，我认为东方的——中国与印度——比较最好。东方的学问，以精神为出发点，西方的学问，以物质为出发点。”在这里，梁启超反对西方的科学万能思想——但并不是反对科学本身，主张以东方的精神文化弥补西方文化的不足——但并不是完全否定西方文化。他认为东西方文化都有其优缺点，只有在尊重本国文化的基础上吸收其他的文化中的精华，才能造就一种可以适用于全人类的新文化，这和泰戈尔的世界主义思想是一致的。即使科学派也并未全盘否定东方文化，只是强调当时的中国救亡图存的现实道路就是“求新声于异邦”，必须改变落后的封建生产关系，学习西方先进的生产方式与政治制度以期赶超西方。1923年，郭沫若提出的口号还是“唤醒我们固有的文化精神，而吮吸欧西的纯粹科学的甘乳”[9]，就连批评和抵制泰戈尔最为坚决、言辞最为激烈的陈独秀也没有将东方文化一棍子打死：“我们不否认有精神生活这回事，我们是说精神生活不能离开物质生活而存在，我们是说精神生活不能代替物质生活。”他对东方文化的激烈批判更多的是基于当时中国救亡图存的现实而发出的愤激之辞。泰戈尔却并不了解当时中国文化界的这种论争，只是过于担心工业主义、物质主义日益吞噬高尚的精神文化。正是对处于现代转型期的中国社会特别是中国文化界的不了解，造成了对中国形象的一种误读。
展望中国
但是，泰戈尔并非只是对中国这一现实文本进行被动地阅读和接受。在欣喜与落寞并存、希望与失望交织的复杂接受心态下，泰戈尔的目光从在场的现实中国身上再次游离，主动展望了他心目中未来的中国幻象，这无疑是对渗透着自己深厚感情的中国的一个再想象和再升华。
首先，一个“精神中国”的幻象——摆脱物质主义泥沼的中国。泰戈尔虽对中国暂时出现的崇尚物质主义倾向深表忧虑，却并不相信那是全体中国人的通病，而是认为“但是你们天生不具有能使你们保留丑陋的禀性。我不可能相信你们会有这种禀性。”更寄望于在不久的将来，中国人民能够做到“热爱物质财富，为其披上温柔优雅的外衣，与此同时又不去贪恋它们”，继而以自己独特的精神风貌为整个世界文明的进步做出贡献。读着这些对一个“精神中国”饱含期待和信心的文字，联想到泰戈尔先前对“物质中国”的尖锐批评，我们不但不会感到他是在自相矛盾，相反，不难感受到这正是一位对中国人民怀有深厚感情的老人对自视为“故乡”的中国所寄以的殷殷期望：中国能够把自己的“爱与美”的精神奉献给世界。的确，中国人民从来就没有被物质主义主导自己的精神，从继承“不义而富且贵，于我如浮云”、“富贵不能淫，贫贱不能移”等重义轻利之古训，到讲求“利以养其体，义以养其心”之义利均衡观，到今天坚持物质文明、精神文明、政治文明全面和谐发展，中国人民从没有丢弃自己的精神信仰，不但满足了国内人民日益增长的各方面需要，也正以与世界各国平等尊重、互利合作的态度为世界文明的发展做出自己的贡献，一个“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”(费孝通先生语)之世界的到来已愈来愈离不开和谐中国的积极参与。英国著名历史学家汤因比先生甚至预言，将来的世界统一大业将以具有丰厚精神文化遗产的中国为主轴来完成[10](P131)。
其次，一个“科学中国”的幻象——一个不但依靠科学创造了伟大的往昔、也必将利用科学开创美好未来的中国。众所周知，我国古代包括四大发明在内的先进科技成就和科学知识曾经向东传播到朝鲜和日本，向南传播到印度和越南等国，还通过丝绸之路和海路，向西经波斯、阿拉伯传播到欧洲，对世界科学技术发展做出了巨大贡献[11](P111-112)。泰戈尔非常尊重中国人民往昔的科学发明创造，在演讲中曾赞叹“你们有过数种伟大的发明，有过被其他民族借用、仿效的发明。”但近代以来，由于帝国主义的侵略和统治政府的无能，近代中国渐趋积贫积弱，科技发展已大大落后于西方列强。但是，泰戈尔并未因此而怀疑中国人民的科学才能，他不但盛赞中国人有科学禀赋，预言“中国人的劳动天才与科学禀赋将并驾齐驱”，还在多个场合表达了自己对一个科学之中国的期望。在当时，中国正处于非常落后贫困的状态，一般外国人都瞧不起中国，泰戈尔在这种情况下对中国人民和中国文化表现出赞赏和热爱之情，体现出非同寻常的中国情缘。在这里，泰戈尔既为中国文明的辉煌往昔而骄傲，也为其借助科学的发展实现再度辉煌充满信心，这一方面再次体现了泰戈尔对中国文明的巨大能量和无限潜力的认同，另一方面也是对印度社会缺乏科技支撑而停滞不前的一种欲望投射，对“科学中国”的期待也是对未来印度的期待，“科学中国”的幻象其实也是其期待心理生成的印度幻象。
第三，一个“友谊中国”的幻象——与印度及其他热爱和平的民族保持深厚友谊的中国。中印之间山水相连，相互间的友好交往源远流长。在印度古代大史诗《摩诃婆罗多》中就已出现“中国”一词(Cina，支那)，中外许多学者认为这个“Cina”即是“秦”的音译[12](P13)。中国的丝、纸、茶、大豆、芝麻等传入印度，印度许多栽培植物也传入中国。东汉时佛教的传入和唐玄奘西天取经则是中印文化交流史上浓墨重彩的一笔。但是，后来由于历史的原因，“出现了缓慢的衰退，两国处于隔绝的状态，交往的大道蒙上了互不关心的厚尘”。近现代以来，相似的社会遭遇和文化语境又使相互之间的交流重新密切起来。在《中国和印度》一文中，泰戈尔曾充满深情地说“中国人民和印度人民”是“文雅的朋友”，从而“无比欣喜地交换礼品”，“印度人民和中国人民之间曾经修筑交往的大道”。他还多次强调自己是为恢复和加强中印友谊而来，他要“代表印度人民，发出消隐在昔年里的古老誓言——巩固中印两国人民文化交流和友谊的誓言”[14](P445)。虽然在华期间受到了不少冷遇甚至苛责，他仍对古老中华“有朋自远方来，不亦乐乎”的传统深有感触，对一个与印度保持并发展深厚友谊的中国坚信不疑。
启示与思考
比较文学是一门研究文化交流的学问，作为比较文学一个分支的形象学，最终也以对“自我”与“他者”间文学、文化关系的关注为指归。异国形象有言说“他者”和言说“自我”的双重功能：“‘我’注视他者，而他者形象也传递了‘我’这个注视者、言说者、书写者的某种形象”(巴柔)。所以，对文学作品中的异国形象进行系统的整理和研究，对形象塑造者和被塑造者双方都有着重要的参考价值，从而有利于双方认识文化差异、理解文化共存、促进文化交流。
中印文化有很强的互补性，泰戈尔对中国文化几个本质方面的敏锐把握和精辟阐述，一方面使我们对自身文化热爱生活、热爱世界的现世乐生精神，注重义理人情的人性化和人情味，和谐的人际关系，崇德向善的精神文明等积极方面有了保持和发扬的信心，对一度片面追求西方物质文明的浮躁、社会生活中的种种陋习等消极方面有了认识和改进的动力。另一方面，异国这一他者是作为形象塑造者的欲望对象而存在的，形象塑造者把自我的欲望投射到他者身上，通过他者这一欲望对象来进行欲望实践，正如“欧洲人描述的中国人使我们更多地了解了欧洲人而不是中国人”[14]，泰戈尔也对印度社会出世主义的传统，由于严格的种姓制度和过分关注人与神、人与自然的关系而造成人与人之间的隔阂等等方面予以了批判和反思，也体现了泰戈尔对母体文化的欲望实践。
第一，通过对中国社会入世精神的赞赏，泰戈尔对出世的印度社会进行了批判。与印度文化相比，中国文化突出的特点是积极入世的现世主义精神。中国传统文化主体是儒家文化，其理想的人生追求，或者说人的自我价值的实现，是修身、齐家、治国、平天下，其中每一个环节都带有很强的入世性。而印度主体文化的特质是出世性。世界三大宗教中唯一以出世为特征的便是产生于印度的佛教。佛教以“苦”来概括现实人生，解决的方式是出家。出家现象在印度源远流长，出家求道的仙人被看作是印度文化人的代表。印度各宗教教派之间存在很深的差异和矛盾，但在出世离欲方面却有着深刻的一致性。印度教、佛教、耆那教等南亚宗教都把现实人生看作虚幻短暂，把肉体和现实生活看作是对灵魂的束缚，从而以追求解脱作为终极目标，在各自的理论体系中都充满了关于解脱的途径和方法的探索。泰戈尔对印度这种出世主义的文化传统采取了批判的态度，这在他的创作和评论中都有非常充分的表现。因此，他对中国人热爱生活、热爱世界的入世精神表示由衷的赞赏，并且表示“但愿印度人民能分享这份礼品”。第二，借对崇尚群体和谐的中国文化精神的赞赏，泰戈尔对印度社会人与人之间的隔阂作了反思。中国传统文化非常重视人际关系，重视人与人之间的亲和力，这既不同于西方文化的个人中心，也不同于印度的种姓隔离制度。与其他地区的宗教文化相比，中国儒家文化忽视人神关系，重视人际关系，更具有人文精神。儒家从家庭伦理出发，通过推己及人而建立起社会道德体系。这种伦理道德又建立在家国同构的社会结构和天人合一的世界观基础之上，因而具有社会道德、自然道德和宗教道德融为一体的特点。这种社会道德体系有利于维护社会的稳定与群体的和谐。印度文化一方面由于严格的种姓制度造成人与人之间的隔阂，另一方面由于过分关注人与神、人与自然的关系而忽视人际关系。泰戈尔痛感印度文化人与人隔阂的弊端，因此对崇尚群体和谐的中国文化精神赞赏有加，同样体现了他对印度母体文化的欲望实践。在此意义上说，泰戈尔对中国正面形象的塑造，何尝不可看作是在借中国古箫吹印人之心曲。此外，他从近代“含泪的中国”身上也看到了自己祖国的命运，对中国妇女“小脚”的批评也明显是在借异国题材抒发对印度社会的担忧和关注，对“科学中国”的倾情展望中也寄托了他对印度未来的殷殷期待。
需要特别指出的是，由于一切形象都源于自我与“他者”，本土与“异域”关系的自觉意识之中，形象塑造过程中“他者”的地位和作用尤显重要。作为泰戈尔形象塑造客体的中国，在泰戈尔眼中则是一个特殊的“他者”。“他者”，是后现代理论中相对“自我”而言的一个概念，它与“自我”相互参照、相互指涉、相互影响。“自我”要证明自己的存在和影响，常常要自觉或不自觉地歪曲或者创造“他者”，作为自己的参照系。美籍亚裔学者赛义德在《东方主义》中论述的“东方”正是长期以来被西方人误读、扭曲甚至创造的这样一个典型“他者”，冈察洛夫在其《巴拉达号三桅战舰》中所描述的中国也正是他“灰色的视野”下愚昧、落后甚至丑陋的“他者”……而泰戈尔笔下的这个“他者”，当然不同于部分西方人以居高临下的态度对中国形象的猎奇和鄙视，如笛福在《鲁滨逊漂流记》中对中国形象的丑化，又如巴拉德在《太阳帝国》中对中国形象的歪曲；也有别于部分作家仰视中国文化而对中国形象的倾慕和美饰，如高丽文人李齐贤在其作品中充溢着对中国文化的褒扬与渴慕，又如伏尔泰出于宣传启蒙思想的需要而对孔子予以充分尊重和崇拜。由于中印之间不存在文化歧视，也基于对中国人民的友好情缘，泰戈尔看中国既没有自上而下的猎奇和鄙视，也没有自下而上的倾慕和美饰，有的只是基于文化差异上的互动认知。换句话说，在泰戈尔笔下，中国这一“他者”形象并不是完全放在“自我”的对立面上来塑造的，这种处于平等地位的互动认知更具价值。在想象与阅读交错、描述与创造杂陈的互动下，泰戈尔时而疑惑“自己就是中国人”，面对的是自己的“故乡”，字里行间充溢着对中国人民的友好情感；时而清醒地体察出中印文化的差异，不断表现出对这个借以文化探胜的理想异域的渴求和寻觅。当冈察洛夫以救世主姿态对中国这个“盲人”品头论足时，泰戈尔却对中国的光明未来进行倾情展望；当英国诗人吉卜林尚在大洋彼岸大喊：“啊，东便是东，西便是西，这两者永不会相遇”④时，泰戈尔却已以回到“故乡”的“中国人”欣慰地自居……在泰戈尔笔下，中国形象仅仅作为一种言说自我与“他者”间文化差异的象征语言，它不但没有异类文化间的“相异性”排斥效应，却具有文化交流的“相异性”吸引力量，还最终将这一象征语言的言说者植入“他者”文化的身份认同中去了——这或可是对那种相异文化间非此即彼、二元对立之固有模式和观念的一种解构吧。
注释：
①季羡林先生将中印文化交流分为七个时期：汉朝以前为滥觞期，东汉三国为活跃期，两晋南北朝隋唐为鼎盛期，宋元为衰微期，明代为复苏期，明末清初为大转变期，清代、近现代为涓涓细流期。参阅《中印文化交流史》，新华出版社，1991年版。
②参阅汪介之、陈建华：《悠远的回响——俄罗斯作家与中国文化》，宁夏人民出版社2002年出版。
③参阅冯友兰：《中国哲学简史》，新世界出版社，2004年版，第7页。虽然冯先生认为不能把中国哲学的精神笼统定位为“入世”，但仍对儒家哲学的积极入世精神做了思辨和肯定。
④吉卜林：《关于西方和东方的歌谣》，转引自张隆溪：《非我的神话》，见《文化类同与文化利用》第220页，北京大学出版社1997年出版。
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