自由与自主：特征、原则和基础，本文主要内容关键词为：特征论文,自主论文,原则论文,基础论文,自由论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
自由是一个关系概念，这可以从词源上充分表现出来，英文Freedom的基本含义就如其 拉丁文Libertas之原初本义，指的就是“免于……的奴役”，“从……的束缚中解放出 来”。自由首先与人和人的活动联系在一起。个人的现实性就在于他的生活过程是在一 定条件和社会关系中展开的，“凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在 的；动物不对什么东西发生‘关系’，而且根本没有‘关系’；对于动物来说，它对他 物的关系不是作为关系而存在的。”①(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社 1972年版，第35页。)因为有了这种“关系”，自由就和人的存在联系在一起，被纳入 觉醒了的人的自我意识。在这个意义上，自由归根到底只能是属于人的个体存在，同时 又产生于这种个体存在依存的各种现实关系；自由既与个体活动的意志特征相联系，又 不能脱离个体生存于其间的现实关系的限制和制约。
显然，属于作为个体的人的自由，就是他在实际生活过程中展开活动的一种特定状态 ，这种状态是由他与赖以展示其现实性的诸多关系共同构成的。鉴此，人的活动可以划 分为两种状态。②(注：本文的这种划分借鉴了贾高建先生在《三维自由论》(中央党校 出版社1994年版)一书中的思路，参见该书第21～22页。)第一，人既然以对自我的意识 为标志，就意味着有了自己的意志而且希望实现这种意志，于是便试图以此引导自己的 活动，即把这种意志落实在自己的实际生活过程之中。但是他所处的各种现实关系，作 为一种外在的强制力量，有可能阻碍其意志的实现，使他的活动无法按照他的意愿进行 。于是，他所能做的或者是被迫停止自己的活动，或者是被迫按照这些外部力量的要求 去做而违背自己的意志。当个人处于这样的状态时乃是不由自主，无论如何也不能算是 自由的。第二，作为个体的人在确定了自己的某种愿望、目的和要求，亦即形成了自己 的意志以后，不仅能以此引导自己的活动，按照自己的愿望去做，而且能够保证自己的 意志最终得以实现。在这样的实际活动过程中，个人与他所处的各种关系并不存在盲目 的强制和被动的服从，这种“不存在”，一般说来有三种情况，一是原本实际存在的外 在强制被人们认识转而为人的活动服务，比如在人与自然的关系中，这种情况在科学昌 明的今天已经广为存在。二是强制的范围本身发生了变化，其变化的直接原因则是产生 这种制约和限制的现实关系发生了变化。如社会生活中某些社会关系的变更和消灭，美 国内战后废除奴隶制度是这种情况的典型。三是实际存在的外在强制既没有受到控制也 没有发生实质性变化，但就是不能对某些人的活动产生任何影响，他们依然按照自己的 意志实施预计行为并达到自己的目的。在历史上比较典型的是苏格拉底之死及其相类者 。在这种状态下，各种外在力量的强制让位于人的意志要求，使人的活动能够将自己的 意志实现出来，或说以自己的意志支配自己的活动。我们把个人在实际生活过程中的这 种活动状况称为自主状态，与此相反的前述第一种活动状况称为非自主状态。
作为个体存在的人的自主状态和非自主状态只具有相对的意义。自主只是在一定范围 内的自主，总有其不能自主的地方；而非自主状态也只是在一定范围内的不由自主，在 某些方面是可以自主的。在作为个体的人的实际生活过程中，生存状态无一例外地都表 现为自主和非自主两种状态。必须指出，这两种状态在人的实际生活过程中并不是分离 的，不是一种“是就是，不是就不是”的二元对立，对每一个现实的个人而言，这两种 状态共同构成了他的实际生活过程。对自由的追求就是对自主的生存状态的追求，自主 是自由的最基本、最普遍、最原始的内涵，祛除自主而崇奉自由，就犹如尊没有灵魂的 泥塑为神圣。
实际上，自人类开始对自由进行实际追求和理论反思的那一刻起，自由的就被认定是 自主的。最早谈论政治自由的古希腊哲学家德谟克利特正是在这样的意义上来使用自由 概念的，“在一种民主制度中受贫穷，也比在专制制度下享受所谓幸福好，正如自由比 奴役好一样。”③(注：北京大学哲学系编：《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1982年 版，第120、133页。)尽管在古希腊人的实际生活过程中，自主仅仅限于公共领域，但 是，它表明自由只能是自主的活动，与不自主——“奴役”相对立。即使在被史学家描 绘为人类历史上最黑暗、最悲惨的中世纪，当出于对上帝神圣性的维护需要而不得不“ 赋予自由意志以中心地位”时，自主依然是基督教哲学家们心目中自由的要义，因为个 人若完全是非自主的，人间一切罪恶就不能不归诸于上帝。在近代哲学家中，凡主张自 由者，极少有否定自由就是自主的，斯宾诺莎明确主张“其行为仅仅由它自身决定的东 西叫做自由”，康德的“人为自己立法”的自律道德意义上的自由实在难以不把它理解 为自主，黑格尔的“自由”虽然是以绝对精神既是实体又是主体为基础，但他的观点却 决不含糊，“我是依靠自己而存在的，那我就是自由的”④(注：黑格尔：《历史哲学 》，三联书店1956年版，第56页。)。恩格斯在《反杜林论》中也同样指认“意志自由 只是借助于对事物认识来作出决定的那种能力”。这难道不就是一种自主吗?
自由就是自主，是否可能把自由等于任性呢?如果把个人在自己意志指导下的自主活动 与构成人的实际生活过程的诸关系对立起来，确实是无法避免的。但我们的出发点是自 主活动与实际生活过程具有内在一致性，正像马克思所说的那样：“环境的改变和人的 活动的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践。”⑤(注：《马克思恩格斯选 集》第1卷，第17、3页。)因此，“假如我们自由的历史只能到森林中去寻找，那末我 们的自由历史与野猪的自由历史又有什么区别呢?况且谁都知道，在森林中叫唤什么， 就有什么回声。还是不要触犯原始的条顿森林吧!”⑥(注：《马克思恩格斯选集》第1 卷，第17、3页。)立足于实际生活过程的自主状态展现的自由与任性毫无共同之处。
二
自由是从人意识到他的活动过程中的“关系”开始的，自由概念是一个关系范畴。这 些关系和人的活动构成了人的实际生活过程，它们实际上不是二元的而是一元的，但从 这些关系作为“关系”被显现出来之时，个人的活动就不能不是对象性的，这种对象性 活动在理论活动中就分离为两种思维的视点，或者以客体为根据，或者以主体为根据， 因此，同时为自由的观念开出了两种可能的进路。一是以客体为根据的自由观念，二是 以主体为根据的自由观念。下面我们将分述两种自由观念的基本特征。
我们都知道，自由观念是关于主体的，是对主体自身的反思和要求，也就是说，自由 观念的产生和发展是以主体的自我意识为前提。但是，从人类意识进化史看，首先产生 的并不是主体观念，而是不自觉地最早意识到制约人的行为的客观存在及其规律，或者 客观必然性。黑格尔的精神现象学研究发现，人类个体意识的发展史和人类整体意识的 进化史具有一致性。个体意识最早感兴趣的并不是主体及其自由，而是客体及其必然。 人类意识最先提出的问题是“世界是什么”，而不是“我是什么”。这就正如人类个体 的儿童时期，提出的问题都是“这是什么”，“那是什么”，“这是为什么”等，他们 对自身的存在缺乏自觉的意识。希腊人的意识在智者学派以前，都属于这种自发的客体 意识。这是一种好奇与求知的意识，是被客观对象吸引和迷恋的状态。从此，人类开始 了一种追求和探索宇宙万物之普遍、一般、无限、绝对的统一根据或本质为其最高理想 和使命的“科学世界观”。只是到了智者学派和苏格拉底才开始了对主体的自觉意识， 自由问题进入哲学家的视野，但是占据主流的科学世界观决定了对自由的思考，首先只 能是以客体为根据的。
这种意义上的自由，一开始就是以人的生存为目的的，在活动过程中显现出来的意志 内容是以“必须”为特征。在马克思哲学中有一个重要结论：“人们的社会历史始终只 是他们的个体发展的历史，而不管他们是否意识到这一点。”⑦(注：《马克思恩格斯 选集》第4卷，第321页。)作为个体存在的人，只有在生命形式不断地被再生产出来， 社会历史才是可能的，并且成为现实；否则，社会历史都会成为抽象空洞的神秘之物， 成为黑格尔的绝对精神一类东西的自我演化过程。然而“生命的生产——无论是自己生 命的生产(通过劳动)或他人生命的生产(通过生育)——立即表现为双重关系：一方面是 自然关系，另一方面是社会关系”⑧(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第34页。)； 这两种关系最终表现在个人活动的现实基础——生产力上，他所处的生产力状况决定着 他将如何进行生命的生产，同时决定着在这一过程中表现出来的双重关系及其生产。人 们为了能够进行生命的生产，必须进行交往，社会正是这种交往活动过程的产物，但是 ，“人们能否自由选择某一社会形式呢?绝不能。”同样，“人们不能自由选择自己的 生产力——这是他们的全部历史的基础，因为任何生产力都是一种既得的力量，以往的 活动的产物。”⑨(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第320、321页。)这种事实使我 们不得不面对这样一个相当尖锐的问题：如此状况下，自由对个人而言是可能的吗?或 者在何种意义上是可能的?更进一步，问题就成了人的生存和人的自由之间如何实现统 一?上述事实是人的生存当然也是延展社会历史的现实基础，即使为了生存，人的活动 也借助自由与动物的本能活动区别开来，使人的生存和动物的生存有了本质的不同，关 于这种自由，马克思后来在《资本论》中做了这样的阐述，“这个领域内的自由只能是 ：社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置 于他们的共同控制之下，而不让它作为盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的力量，在 无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换。”⑩(注：《马克思 恩格斯全集》第5卷，第926～927页。)显然，马克思肯定了人在这种以客体为根据的活 动过程中的自主性，不过，这种自主存在着不可超越的界限，即根据被作用的客体的固 有本性展开活动，才能实现“在无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种 物质变换”，因此，我们说这种意义上的自由所表现出来的意志内容在很大程度上是以 “必须”为特征的，是活动显现为自主的前提，这就不难理解马克思何以要附加“这个 领域内的自由只能是”这样的前提性陈述了。
虽然个体存在的主体意识在古希腊时代就开始生成，其重要标志是普罗泰戈拉的那段 名言，“人是万物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度 ”(11)(注：北京大学哲学系编：《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1982年版，第120、 133页。)。苏格拉底则把希腊民族的主体意识带到了一个新的境界，一个更深的层次。 但是，主体意识真正被作为哲学思维的起点，应该说是从笛卡儿运用普遍怀疑的方法确 立起来的“我思故我在”才开始的，而且只是到了康德的先验哲学体系中才彻底实现了 “哥白尼式的革命”，主体意识被最后确立起来，从根本上改变了哲学思维的向度，实 现了从客体向度向主体向度的转变，人类开始以主体为根据思考自由问题。
这个意义上的自由，谋求的已不再是人的生存而是人的发展，是“作为目的本身的人 类能力的发展”，在活动过程中显现出来的意志内容是以“应该”为特征。自主活动实 质上都是个性化的，也只有个性化的自主活动才是真正的自由。因此人之成为人，决不 会满足于以生存为目的的自主活动，尽管这种活动也不乏某些个性化特征。于是，自由 就包含了对眼前的、现存的东西进行否定，它意味着支配人的行为的不仅仅是当下的“ 事实”，追求“本该”是“另一个”样子的状态。只有在对现存“事实”的否定和对“ 应然”状态的追求过程中，才真正表现了人的活动既是自主的又是个性化的。但不同的 哲学家对这个问题的处理方式存在巨大的差异。在康德看来，我们希望知道的和可能知 道的，只是些“现象”，而那“应是”的东西，源出于“自由”，它只是提供对感性、 现存的东西说“不”的权力，至于具体到底“应是”些“什么”，它并不过问。在康德 之后，尼采是又一个从否定的意义上来理解自由的重要哲学家。尼采用他发明的独特方 法“铁锤方法”，或称“用铁锤敲打来探听偶像的底细”的方法，实现对一切价值的重 新估价，这种铁锤方法使人清醒，而清醒就意味着孤独与痛苦，于是，自由只有在对人 生的痛苦之超越中才得以实现。为此，尼采指出了两条道路，一是依靠和谐、条理、美 妙的艺术来点缀人生的阿波罗精神，它是对美的内心关照，对规范、和谐、节制的沉思 ，对梦幻世界的冥想；它反对寻根究底，只陶醉于事物美丽的外观。一是酩酊大醉，纵 情狂欢的狄俄倪索斯精神，这是一种主观逐渐化为浑然忘我之境，“狄俄倪索斯的激奋 ，欣苦地贯穿整个自然，犹如春天活力的来临。在这种激奋的情怀中，个人臻于忘我的 境界。”(12)(注：尼采：《悲剧的诞生》，三联书店1998年版，第16节。)萨特则在20 世纪表达了相似的观点，人作为“自在的存在”，其特点就在于他“是其所不是且不是 其所是”，因而人才注定是自由的，自由是人存在的基本状态。否定现存状况本身是自 由的表现，同时也是通往“应然”的“作为目的本身的人类能力的发展”的自由王国的 必由之路。
无论是以客体为根据还是以主体为根据，自由只要还是自主活动，就必然在个人的实 际生活过程中展现出独立性，其核心是每个人的人格独立。从历史的角度看，人类漫长 的历程就是一个由没有独立性到获得独立性、较小独立性到较大独立性的充满荆棘和坎 坷的曲折旅途。马克思在《经济学手稿(1857～1858)》中作了这样的描述：“……人的 依赖关系(起初完全是自然发生的)，是最初的社会形态，在这种形态下，人的生产能力 只是在狭窄范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二 大社会形态，在这种社会形态下才形成普遍的物质变换，全面的关系，多方面的需求以 及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会 财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。第二个阶段为第一个阶段创造条件。”(1 3)(注：《马克思恩格斯全集》第46卷(下)，第104、287页。)在第一个阶段的初期，个 人在其实际生活过程中几乎少有独立的活动，不用说仅仅作为会说话的“东西”的奴隶 ，即使在雅典城邦中具有公民资格的“自由人”，“作为个人，他的所有行动都受到限 制、监视和压制”，他们的所谓自由存在着严重的缺陷：这种自由仅限于“以集体的方 式直接行使完整主权”(14)(注：参见[法]贡斯当《古代人的自由与现代人的自由》， 商务印书馆1999年版，第25页。)，是一种非常有限的独立性，以致孔多塞认为，古代 人没有个人自由概念，个人以某种方式被国家所吞没，公民被城邦所吞没。第二个阶段 之所以要比先前的第一个阶段自由些，是因为在这里，社会关系，人与人彼此之间的关 系具有了更多的独立性，尽管是建立在物的依赖性基础上，还受物的统治，但是，这个 阶段上，社会要正常运转，就必须使货币顺利转化为资本，为此，“货币所有者必须在 商品市场上遇到自由的劳动者。……当作自由的人，他要能把本人的劳动力，当作本人 所有的商品来处置。”(15)(注：马克思：《资本论》第1卷，人民出版社1963年版，第 157页。)毕竟，个人在这一阶段上已经获得了形式上的“独立性”，自主活动范围较之 先前的第一个阶段扩大了许多，甚至是雅典城邦中的“自由人”也难与比肩。但是个人 要获得实质的“独立性”，必须达到“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力 成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”的“第三阶段”，只有在这时，“物的依 赖性”才消失，“抽象统治”才解除，“自主活动才同物质生活一致起来”，个人活动 呈现出前所未有的独立性。
这里，我们有必要指出，那种把自由作为选择的自由的观点，存在一个问题，即只要 能够作出选择而不管选择本身是否自主，不管选择是否体现了独立的人格都意味着自由 ?答案是不言而喻的。在很多情况下，当他作为个体丧失人的独立性时既可以选择也能 够选择，却不会感觉到丝毫的自由、自主，例如，奴隶和囚犯并非没有任何选择。因此 ，只有在个人活动中能够自主，拥有独立人格时进行的选择才是自由的。可见，选择并 非自由与否的标志，不能简单地说自由就是选择的自由。
三
作为自由的自主活动就是人的“那种已被认识的自然规律相协调的生活”(16)(注：《 马克思恩格斯选集》第3卷，第154、154页。)，是实实在在的实际生活过程本身。已被 认识的自然规律决不仅仅是自然的规律，从广义上讲，它可以涵盖为我存在的诸种关系 。任何生活过程都有某种原则与之相匹配才得以进行，于是，进一步的问题就是自由作 为一种生活，与之相匹配的原则又是什么呢?
以客体为根据的自由是以人的生存为目的，这种目的就已经规定了自由作为一种生活 主要是物质资料的生产活动，这是人们为了能够“创造历史”的第一个历史活动。关于 这一领域内的自由，我们已经从马克思的巨著《资本论》中有所了解，而要实现马克思 所说的自由，若是缺少了对自然及其规律的正确认识就根本不可能达到那种“不让它作 为盲目的力量来统治自己”的境界，当然就更无法做到“在最无愧于和最适合于他们的 人类本性的条件下进行这种物质变换”。因此，以客体为根据的自由必须坚持真理原则 ，才能使这种生活过程成为自主活动。对此，恩格斯有非常深刻的理解，“自由不在于 幻想中摆脱自然规律而独立，而在于认识这些规律，从而能够有计划地使自然规律为一 定的目的服务。……自由是在于根据对自然界的必然性的认识来支配我们自己和外部自 然界；因此它必然是历史发展的产物。”(17)(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第15 4、154页。)人类特有的物质资料的生产活动，只有遵照物质世界所设定的尺度，即客 观事物本身的结构、属性和运动变化规律给人的活动设定的准则和规范，才能够满足“ 创造历史”的前提，即“必须能够生活”。设想一下，没有关于构成人的生活世界的客 体诸方面的正确认识，人的实际生活过程将是一个什么景况?不仅人的生命的生产难以 为继——不管是自己生命的生产还是他人的生命的生产，而且实际生活过程所必须的秩 序也将不复存在。这是一个完全非主题化的事实。只有基于此，我们才能真正理解马克 思的如下论断，“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。……仅仅由 于这一点，他的活动才是自由的活动。”(18)(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第9 6、93～94页。)在有目的的活动中，真理不是目的所选择的对象，而是使目的受选择的 标准，不是目的决定真理的命运，而是真理决定目的的命运。
与以客体为根据的自由不同，以主体为根据的自由追求的是个人的自我实现，是人的 全面发展，是包含着对现实进行否定的“应然”状态。在这个意义上，自由主要体现为 价值，价值成为以主体为根据的自由的原则。在以主体为中心的自由中践行价值原则是 由主体活动的特性决定的。我们知道，在实际生活过程中，促使客体按照主体的尺度满 足主体需要，对主体的发展起肯定作用，是人类活动中遵循的最基本原则，但是它并没 有和自由观念一同在历史的发祥地涌现，在某种程度上几乎可以说是对以客体为根据的 自由进行否定的过程中确立起来的。价值原则的引入，对自由的理解发生了深刻的影响 。首先，它暴露了以客体为根据的自由包含的内在缺陷：如果认识了规律并能够运用自 如就是自由，那么恶人因掌握了作恶并逃避惩罚的规律无疑也是一种自由。这是合乎“ 自由就是对必然的认识”的理念的，只是这样一来，人们孜孜以求的自由的合法性就成 了问题。无论人们对自由的理解存在多大的差异，但对这种结局都不会接受。异化劳动 也可以因此被戴上自由的“桂冠”，因为在由资本构成的此岸世界，工人通过自己的生 产活动，将劳动资料和劳动对象变成了劳动产品，既确证了工人对劳动资料和劳动对象 认识的正确，也确证了他对劳动资料与劳动对象的改造。然而马克思在分析异化劳动时 是这样指出的，“劳动对工人说来是外在的东西，也就是说，不属于他的本质的东西； 因此，他在自己的劳动中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸 ，不是自由地发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受折磨、精神遭摧残。……他 的劳动不是自愿的劳动，而是被迫的强制劳动。”(19)(注：《马克思恩格斯全集》第4 2卷，第96、93～94页。)其次，价值原则使自由真正体现为对人的内在尺度的自觉意识 ，使自由成为真正具有独立性的选择。从价值原则出发，我们可以洞察到某些活动看似 自由而实际并不自由的秘密，如狗追逐肉包子而去之类的现象，也可以理解那些看似不 自由的活动中洋溢的自由精神，像苏格拉底之死一类的圣举。价值原则把作为人的存在 方式的自由所掩藏的奥妙彻底展露：自主活动何以是独立的进而表现为选择?在此意义 上我们可以说是价值原则使自由成为可能。对实践的唯物主义者，即共产主义者来说， 价值原则使自主活动不可避免的要表现为“实际地反对和改变事物的现状”(20)(注： 《马克思恩格斯选集》第1卷，第48、18、603、84、85页。)。
我们说在人类的自主活动中，真理是以客体为根据的自由的原则，价值是以主体为根 据的自由的原则，只是在相对的意义上而言的。人的活动也不是被截然划分为互不相干 的两大类型的，在实际生活过程中，人的活动总是同时存在着两种趋向，既从客体出发 又从主体的需要出发，只是具体到某些活动中，其中的某一方面占主导地位。同样，真 理原则和价值原则作为人类活动的两大基本原则，也不是完全被不可逾越的鸿沟隔离在 不同的领域，而是在人的实际活动中同时发生作用，具体到我们所说的两种自由中，也 不能说在以客体为根据的自由中只有真理原则而没有价值原则，在以主体为根据的自由 中则只有价值原则而没有真理原则，在实际生活过程中只奉行一种原则的活动是根本不 存在的。实际情况只能是，真理原则和价值原则在人的不同自主活动中同时发挥着自己 的作用，不过，在以客体为根据的自主活动中真理原则统摄着价值原则，真理原则占据 主导地位，而在以主体为根据的自主活动中则是价值原则支配着真理原则，价值原则占 据主导地位。正如有学者指出的那样：坚持真理与实现价值的统一是自由的内在涵义。 自由是真理在实践中所带来的价值，是价值中所包含的真理的实践表现。自由意味着人 的发展的需要和利益得到了充分的满足，人的本性和本质力量通过了人的活动得到了充 分的确证，也意味着这种确证得到了客观规律、必然性和真理的充分肯定。自由是真理 和价值高度统一的境界。(21)(注：参见李德顺《价值论》，中国人民大学出版社1987 年版，第454～455页。)
四
至此，我们已经分别在以客体为根据和以主体为根据的两个层次上，对作为自由的自 主活动所具有的特征和原则进行了讨论，从我们讨论的情况看，提出以下问题是在情理 之中，以客体为根据的自由似乎让人感到与期望中的自主存在着较大的差异，是一种相 当有限的自主；而以主体为根据的自由又很容易使自主仅仅停留在心理活动的范围之内 ，或者流于人们时刻警惕的“随心所欲”式的任性，这种自主不是趋近于无就是超出了 社会生活所能承受的范围。因此，我们必须为自由寻找一种奠基于其上的基础，对前述 两种意义上的自由进行扬弃，使其真正作为个人的一种存在方式，一种生活，表现出个 人对自己活动的独立自主。
任何抽象的哲学问题一旦还原于人类生活本身，都可以得到合理的说明，“社会生活 在本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义方面去的神秘东西，都能在这个实践中以 及对这个实践的理解中得到合理的解决。”(22)(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第 48、18、603、84、85页。)自由问题亦同样如此。也就是说，自由问题的解决所应立足 的基础只能是人类生活本身，否则就将被导向神秘主义的泥坑。
确实，没有创造就没有自由，当我们说自己是自由的，就意味着我们在实际生活过程 中可以根据自己的能力和需要进行创造，甚至创造一种生活形式。在这个意义上自由主 义者从人类的生存价值来为自由提出辩护确实是非常有力的，因为自由所带来的知识和 技术，甚至一种生活理想的创新都可能对人类的生存状态作出程度不同的改进。这已经 为历史所证实，并且还将被现实不断地证实。但是，实际生活过程本身唯其是有局限的 ，故而才是现实的，这种现实性最直接的表现是，“人们自己创造自己的历史，但是他 们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、 既定的、从过去继承下来的条件下创造。”(23)(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第 48、18、603、84、85页。)这些“条件”包括了构成人的实际生活过程的所有因素，它 们是任何一个人在生活开始之初都难以改变的。因此，以实际生活过程为基础，自主活 动的第一步就不能不以那些“直接碰到的、既定的、从过去继承下来的条件”为界限， 这就是以客体为根据的自由的现实根据。换句话说，实际生活过程本身决定了这种自由 存在的合法性，而且这种自由作为一种生活也是根源性的。
同样，实际生活过程也为以主体为根据的自由奠定了基础，这个基础仍旧是实际生活 过程本身的不完善性甚至是严重的缺陷。马克思正是以深邃的历史眼光捕捉到这一点， 他不像康德那样把那“应是”的东西做永远的“悬设”，而是诉诸于人的实际生活过程 ，诉诸于现实的历史，特别是诉诸于对现存社会的实际改造，在他看来，“个人在资产 阶级的统治下被设想得要比先前更自由些，因为他们的生活条件对他们来说是偶然的； 然而事实上，他们当然更不自由，因为他们更加受到物的力量的统治。”(24)(注：《 马克思恩格斯选集》第1卷，第48、18、603、84、85页。)要达到“应然”的彼岸世界 ，就必须对以资本为标记的此岸世界进行否定，就否定的现实前提而言，“资本……为 发展丰富的个性创造出物质要素，这种个性无论在生产上和消费上都是全面的，因而个 性的劳动也不再表现为劳动，而表现为活动本身的充分发展，在那种情况下，直接形式 的自然必然性消失了；这是因为一种历史形成的需要代替了自然的需要。”(25)(注： 《马克思恩格斯全集》第46卷(下)，第104、287页。)就否定的完成形式而言，则表现 为共产主义，“只有在这个阶段上，自主活动才同物质生活一致起来，而这点又是同个 人向完整的个人的发展以及一切自发性的消除相适应的。同样，劳动转化为自主活动， 同过去的被迫交往转化为所有个人作为真正个人参加的交往，也是相互适应的。”(26) (注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第48、18、603、84、85页。)
因此，我们认为，自由就是在实际生活过程中以客体为根据和以主体为根据两个向度 交融一体、有机结合的自主活动，体现了物的尺度和人的尺度的统一、真理原则和价值 原则的沟通。割舍了任何一方或者脱离实际生活过程的简单相加，都不足以表现自由作 为人的存在方式和生活的本色，只能使人生存于哈哈镜式的世界之中。当然，自由即自 主，这是一个受到宣称最重视自由的自由主义敌视的命题，但对自由主义的这种理论态 度所作的评论工作，已经有人很好地完成了(27)(注：参见石元康《当代西方自由主义 理论》，上海三联书店2000年版，第10～26页。)，恕不在此徒废笔墨。
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