中国哲学中的时间问题，本文主要内容关键词为：中国论文,哲学论文,时间论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B2 ［文献标识码］A ［文章编号］1003-7489(2002)04-0001-08
在对照中国文化与印度文化的时候，人们发现这两个文化最为显著的差别就在于，中国文化具有一种强烈的时间与历史意识，而印度文化则努力从时间与历史中解脱出来，以进入一种超越时间的永恒状态。换言之，它们的不同表现在对于时间的不同理解上。通过时间的观念，也许更能够深切的理解中国文化及其精神。没有人会否认，中国文化具有对于生生不息的时间意识的高度敏感与直觉，但是中国文化对于时间究竟是如何理解的呢？这一问题向来没有得到深入的考察。本文的目的，就在于，通过中国哲学的集大成者、它的全面总结和自我批判者——王船山的时间观念，来探讨中国哲学对于时间的理解。
一、识、思、虑：主体的时间意识结构
无论是自然界的演化，还是人类历史文化的发展，都内在包含着一种过程性，这种过程性无疑是时间的具体表现。但是，自然物理性的存在却并不能意识到时间的存在，时间是通过人才被意识到的。人与其他存在者的不同之处在于，只有人才具有时间的意识。因此，在王船山看来，时间的存在与时间的意识不可分割地交织在一起。时间的探询，首先就是对于时间意识的追问。
王船山指出，主体的时间意识有其内在的结构：
过去，吾识也。未来，吾虚也。现在，吾思也。天地古今以此而成，天下之叠叠以此而生，其际不可紊，其备不可遗，呜呼难矣。[1](P.404)
时间的三个维度(dimension)对应着主体不同的意识形式：过去是我之所“识”，未来是我之所“虑”，现在是我之所“思”。识、虑、思在王船山那里，有时又被分别表达为“留、期、系”：“留则过去亦在，期则未来亦在，系则现前亦在”。[3](P.391)这三者构成了时间意识（也即王船山所谓的“念”）的三种主要形式。
识的含义是什么呢？船山区分了“知识”意义上的“识”和“默而识之”意义上的“识”，“默而识之”就是“不言而存诸心”的意思。
“不言而存诸心”，乃静存动察工夫，不因语显，不以默藏，与“不闻亦式，不见亦入”一义，只在识不识上争生熟，不在默不默上争深浅。特以人于不默时有警，则易识；而方默亦识，乃以征存诸心者之无间也。南轩云：“森然于不睹不闻之中”，正是此意，那得作知识之识解！作知识解者，则释氏所谓现量照成也。[2](P.695-696)
“知识”之“识”（音“十”）与认识有关，它依赖于见、闻等知觉活动，而且，作为与“知”不同的认识方式，它是当下的、现成的感知方式，这种感知以对于所予的被动接受为主，而不是如“知”那样包含着主体对于所予加工改造的因素。这正是王船山把“识”比之为佛教“现量照成”的原因。对于过去负责的“识”（音“志”）乃是意识的不间断的“存诸心”而不忘的存留作用，当船山说：“孔子曰：‘默而识之，’识也者，克念之实也”时，[3](P.391)这一点是非常清楚的。可以说，识是主体意识结构中的持存作用或记忆功能。王船山有时使用“识”、“存”、“留”等不同的词汇来表达这种持存活动：
存，本训恤问也，通为持于心而不忘之辞。恒自省念，若恤问老弱疾病，惟恐其亡。[4](P.209)
存，谓识其理于心而不忘也。[1](P.71)
留则过去亦在。[2](P.423)
对于主体而言，本来已经不可见的过去了的事情构成了他的“识”的内容，前者通过他的“识”的活动而得以保存在“现在”中，从而得以可见的。
但是，这种保存活动所保存的究竟是过去的“原本”，还是已经发生了变异的因素？从上面引文可以看出，当船山把“识”作为工夫范畴，把它同感知性的现量区分开来时，识的当下的感知意义其实已经被排除，就此而言，“识”所保存的已经是对于原本的某种再造，换言之，通过识这种时间体验的方式，过去已经不再是过去的构成因素，而是成为现在意识的构成因素，但是，这种时间体验形式虽然把过去的重新呈现，但并不因此就等同于“现在”。正如对于童年的回忆使得童年时代的场景重现了，但是它仍然是作为童年时代的场景而重现的，而不是作为当下的场景而呈现的。换言之，通过“识”所保存的不是原有过去的反映，而是一种在现在的重现。
对于未来的“虑”在船山那里与“期”同义，“期则未来亦在”。[2](P.423)它是对于可能的期待，以及对于未来的筹划。在此意义上，船山又把对于未来之“虑”称为“豫”。[1](P.414)儒学从先秦时代，就对“豫”给予了较多的关注，它被理解为主体与他的未来发生关系的主要方式。《荀子·大略》云：“先患虑患谓之豫”，《中庸》把“豫”视为行为得以成就的关键，“凡事豫则立，不豫则废”。船山认为，豫包含着两个相互关联的层面，一方面是在事件未发生之前的谋划，这种谋划主要是“治事之理定于未有事之前”、“审行之几定于未行之前”，这样一种谋划自然应该内含着荀子所说的对于未来的那种“患”的情绪；[5](P.180-181)另一方面，豫又是一种对于尚未发生的事件的准备活动，“修乎始而后遂利用之也”。[2](P.525)就此而言，船山所说的“虑”超出了现象学的意识行为领域，它主要不是意识范畴，而是一种生存范畴，它表明的是人类如下的存在方式：人类行动（事）的特点在于对未来的期望、谋划与准备，“意识所抓住的与其说是对过去的关联，不如说是对未来的关联”，“思考着未来，生活在未来，这乃是人的本性的一个必要部分。”[6](P.68)在这个意义上，王船山把“豫”称为“人道之当然”，它体现的是人类活动的目的性特征，是人之为人而区别于动物的规定，“诚不必豫，待感而通，惟天（指自然）则然。下此者，草木禽虫与有之，蓍龟之灵是也”，换言之，无豫之诚，是“天化也，非人道也”。[2](P.527)在人那里发生的不豫之诚，是一种朴态的本能活动，它在实质上归属于人的自然性。与“识”一样，“虑”也是主体意识的“再呈现”(re-presence)功能的一种形式。“识”与“虑”把本来不可见的东西重新唤起，重新当前化，因此，它们的作用就在于“呈现（在场）的保存”或者“可见（在场）的连续性”。
作为意识结构的“思”在船山那里又与“系”同义，“系则现前亦在”。[2](P.423)它主要不是推理，而是一种显现的活动或方式，就是“呈现”。“现在”在汉语中就其词源学意义而言，它不是时间序列中的一个时刻，而是“（存）在之（显）现”，也即揭示、呈现、显示等等。因此，与之对应的英文词不是"now"，而是"present"。“现在”在汉语中有多种表达方式，如“今日”、“当下”、“此（时）”、“见在”、“合下”、“现前”等。顾宪成在《当下绎》中从存在论的意义上探讨了“现在”（当下）：
当下者，即当时也。此是各人日用间，现现成成一条大道，但要知有个源头在。何也？吾性合下具足，所以当下即是合下。以本体言，道摄见在过去未来，最为圆满；当下以对境言，论见在不论过去未来，最为的切。究而言之，所谓本体，原非于对境之外，另有一物，而所谓过去未来，要在不离于见在也。……是故认得合下明白，乃能识得当下；认得当下明白，乃能完得合下。[7](P.1397-1398)
从本然的意义上来说，流行不息的存在（道）不可能撇开过去、未来，但就存在的呈现而言，则存在的显现不在过去，也不在未来，就在此时此地此一个这里，也即现在（见在）。显然，在顾宪成的术语使用中，可以清楚地看到“当时”、“见在”、“当下”、“合下”都具有共同的意义，都与过去、未来相对，都是“现在”的另一种表达式。现在被解释为“对境”，也即面对面的情景。鹿善继则表述得更为具体：“只就此日此时此事，求一个此心过得去，便是理也”。[7](P.1305)由此，现在在儒学中的意义在于，它不仅仅是时间系列的一个时刻点，而关联着存在的显现，它本身不是某种事物，但却是存在“对境”（顾宪成语）、“见在”或“现前”（王船山语）的方式，也即使存在面对面显现的一种时间性境域(temporalhorizon)。事实上，在分析唯识学的“现量”概念时，王船山已经指出了“现”的三层含义，其中就有“显现真实义”，“显现真实，乃彼之体性本自如此，显现无疑，不参虚妄”。现的另外两个含义是：现成、现在，现成，一触即觉，不假思量计较，是一种理性的直觉；现在，不缘过去作影，是当下的呈现。[8](P.536)
存在的显现总是要借助于空间的因素。在“现在”中，其实已经包含着这种因素。拉尔曾经对“当下”之“当”作出了如下的分析：“当”作为“现在”的正式表达式，“表示时空两方面的稳定性，即眼前和恰逢，在某种程度上，还指承担，也许后者是为了说明瞬间现实中非做不可的事项，使人们认清自己的职责”。[9](P.44)其实，正如鹿善继所察觉到的那样，“现在”（当下）不仅是指“当（此）时”，还兼指“当（此）地”，以及在“当时当地”处发生的行动（此事）。作为存在之显现的“现在”总是意味着占有空间的不断扩展。由此，现在作为呈现方式，总是通过与空间的结合而创造它本身。“没有空间，就既无呈现，也无现在。反过来说，空间之丧失，包含着历时的呈现之丧失、现在之丧失、存在之丧失”。[10](P.1120-1121)所以，在儒学中，时间（时）的要求总是与空间（位）的展现不可分割地联系在一起。王船山分析了“现在”的另一些表达式：“者（这）”与“此”。“者（这），见在之词也”，“以其为即人即事之词，故自宋以来之方言与‘此’字通用”。[4](P.312-313)“此”、“这”、“者”在儒学中就是“现在”（见在）的表达式，它们总是既有时间的含义，又有空间的规定。“者”既指“这时”，又指“此地”。把“这时”和“此地”分开，是人类思维的抽象活动的结果，就其本身而言，决然不可分割。在人类行动中，二者更是紧密地联系在一起。空间的参与是时间自身的要求，也是时间得以具体化的方式之一。所以，在儒学中，时间与空间可以结合为一个词汇：“世－界”、“宇－宙”（“宙－合”、“宇－久”）。[11](P.22)
现在既是“此时”，也是“此地”，无论是此时，还是此地，都不能离开此事而得到界定，现在总是伴随着行动的要素以及对于行动的担当和职责。现在意味着一种要求，一种在当下行动中显现存在的要求，正是在这个意义上，《礼记》说：“仁者，仁此者也；礼者，履此者也；义者，宜此者也；信者，信此者也；强者，强此者也：乐自顺此生，刑自反此作”。[12](P.1130)这就是说，这个人文的世界“皆自此而生也”，[12](P.1130)生就是发生、显现，世界就发生在我此时此地的此（事）之中，随着我的“此（事）”而“现在”，因此，现在是我的行动的开始，也是世界向我呈现它自身的开始。对于存在的探询不能脱离现在（当下的活动）。明代儒者有过如下的一段对话，其实也代表了王船山的观点：“汝要求此理亲切，却舍了此时而言平日，便不亲切；舍了此时问答，而言事物，当然又不亲切。”曰：“此时问答，如何是理之亲切处？”曰：“汝把问题与理看作两件，却求理于问答之外。故不亲切。”[7](P.772-773)
在此时此刻的问答之中，存在已经呈现了，所以，对于存在的考察并不能脱离现在的问答活动，正是在对于存在的当下追问中，存在已经亲切的呈现了，换言之，对于存在的当下追问本身就具有存在的意义。由此可见，现在既关联着主体当下的行动，也关联着存在的当下呈现。
按照船山的观点，人类居住于其中的世界，同时也是人所经验到的世界，是人的“识”、“思”、“虑”所及的世界，而人的世界经验（天地古今）正是通过过去、未来和现在而得以构成的，所谓“天地古今以此而成，天下之叠叠以此而生”。世界作为一个总体性的视域，它总是处于可见与不可见的交互作用中，而这种交互作用是通过主体的思、识、虑而得以可能的。由此，人居住其中的世界既是历史的世界，又是朝向未来的世界，作为这个世界成员的人，便是具有时间意识的人，“舍其过去、未来之心，则有亲而不能事，况天下之叠叠者乎！”[1](P.404)如果没有了时间意识，不仅仅最简单的事亲行为不能获得担保，更为重要的是，人也将失去他的世界。因为，世界之所以在当下得以被经验，就是因为主体通过时间意识把当下（可见）的行动与不可见的世界视域沟通起来，世界得以作为总体性视域得以参与他的行动。如果这种沟通被打断了，那么，世界也就被表象为“无”，当下的行动就脱离了它的世界。因为，时间意识的形式本身就是人自身的生存方式，只要在这个世界中，他就有时间的意识，只要有时间的意识，他就在这个世界中生存着。
二、“过去未来皆其现在”：时间的境域性特征
在探讨了时间经验的意识结构之后，船山进一步考察了时间的三个维度之间的关系：彼之言曰：念不可执也。夫念，诚不可执也。而惟克念者，斯不执也。有已往者焉，流之源也，而谓之曰过去，不知其未尝去也。有将来者焉，流之归也，而谓之曰未来，不知其必来也。其当前而谓之现在者，为之名曰刹那（谓如断序一丝之顷），不知通已往将来之在念中者，皆其现在，而非仅刹那也。[3](P.389-390)
这里的“彼”是指佛教，船山对于时间的思考有着鲜明的佛教背景。事实上，先秦两汉儒学对于时间维度的表达一直使用“古今”、“往来”等词汇。在某种意义上，对于时间的这种三际书写（过去、未来、现在）来自佛教的“三世说”、“三际说”，例如《俱舍论》中就有过去、现在、未来的说法。可以想见，佛教对于儒学时间观念的影响已经渗透到儒学的时间表达中。船山认为，在佛教那里，三世说与缘起的观念联系在一起，它强化了世界的非真实性：“若释氏之教，以现在为不可得，使与过去、未来同归于幻妄，则至者未至，而终者杳不知其终矣”。[3](P.389-390)而且，由于其“无心于万物，心无所系”而洞见“心体”的修养论要求，佛教主张过去、现在、未来“统无所在，而后心得其虚明”。[2](P.423)在船山看来，时间的三个维度在佛教中一方面是不真实且没有具体内容的，另一方面，也是彼此隔绝、不相往来的，而一种儒学的时间观念在其本性上是与佛教针锋相对的。
船山把时间比喻为一条河流，过去是它的源头，未来是它的归宿，当前是它的呈现。时间在这里被经验为连绵的、无限的持续过程，“相续之谓念”。[3](P.390)时间的绵延有其不易的方向，乃是一条从源头（过去）到归宿（未来）的不息的河流。把时间比喻为川流，在儒学中始于孔子。《论语·子罕》载：“子在川上曰：‘逝者如斯夫！不舍昼夜’”。这是最为典型的时间经验，之所以选择川流作为喻体，是因为“川者，居动而无瞬息之停者也”。[5](P.390)形式地说，时间就是从过去、到现在、未来的不息的流逝本身，这里流露出儒学鲜明的线形时间意识(lineartime-consciousness)。通过川流的比喻，王船山首先想要说明，时间的三个维度各不相同，不容混淆，过去的永远流向未来，而不是未来的流向过去，这是时间的方向。这正是儒学不同于“泯三际”的佛教的一个主要因素。从另一方面看，儒学的时间观念有着更为复杂的结构，虽然它在一定程度上包含了线性的因素，承认了时间各个维度不容混淆，但同时，时间各个维度之间的相通性也是绝对不可以被忽视的。船山对于儒学时间观的贡献正在于明确表述了过去、未来与现在的相通性。
以船山之见，从字面意义而言，“过去”这一表达意味着“已往者”——已经不能被当下感知者，然而，事实上，“过去”又是未尝过去，在时间意识中，它通极于现在和未来；“未来”意味着“尚未到来”，然而事实上它又必将到来。所以，“过去”、“未来”这种表达所传达的并非儒学的时间观念。因为，“过去”、“未来”还有“刹那”，所表达的只是过去、现在和未来彼此不相往来的一维时间意识。在佛教传入以前，汉语中没有这样的时间表达，可以说，这些词汇本身就渗透了一种佛教的时间观念。相比之下，先秦儒学中的“往”、“来”则是更具开放性的概念，“往”至少可以在两个方向上谈论，一方面，它意味着过去，是“已往”的意思；另一方面，所往的、向往的都还是“尚未”，因此，它也具有将来的意义。张载就明确提出，“往之为义，有已往，有方往，临文者不可不察”。[13](P.54)同样，“来”也是一个弹性的概念，在“他来到了这里”和“他来喝水”两个句子中，这两个行为一个已经完成，发生在过去；一个则是“尚未”完成，向未来开放。此外，“往来”等既是时间的维度，又是人的行为，它从一个侧面体现了儒学时间观念与人类行为的关系。所以，从“往来”到“过去、未来”，开放的、三维的时间观念已经为一维的、封闭的时间意识所取代。这也许可以视为汉文化在佛教传入以前一直没有采用这些词汇来表达时间维度的原因。
船山强调，过去、现在与将来彼此之间并不相互隔绝，过去的依然延伸到现在，现在的也不断地涌向过去和将来，将来和过去、现在是一个相互往来的整体。时间的三个维度都有超出自身而进入其它维度的特性，这就是时间的境域特征。这种境域特征根植于主体时间意识——虑、识、思之间的交互作用，这种交互作用把可见与不可见沟通起来，从而使时间成为一种持续的敞开。正是出于对这种考虑，船山拒绝把时间视为由一个一个相续的同质的点——刹那——连接起来的时刻系列，这表现在他对于“刹那”和“现在”的区分上。“刹那”是一个来于佛教的表达，意思是“一眨眼的时段”、“须臾”、“瞬间”，虽然在佛教中它具有特殊的含义，例如，它包含着“幸运的时刻”的含义，与拯救和解脱联系在一起，是“跃入永恒”的支点，但这一表达同样也内蕴着了对于时间的某种计算、测量，在一定意义上，它是时间计量的单位。[9](P.84、94)“现在”，对于王船山来说，绝对不可以作为“时刻”意义上的“刹那”来理解，而是显现、出现。
时间境域特征，虽然直到王船山才获得明确的表述，但作为儒学的一个基本观念，它早已渗透在汉语的词汇中。例如“向往”，按字面的意思，乃是面向过去（往），然而它的真正意思恰恰与之相反，它是朝向未来的，它表达的是因热爱、羡慕某种事物或境界而希望得到或达到，但这恰恰是“尚未现在”、位于将来的。同样，儒学对于历史和未来的理解采用了极其特别的方式：这就是《易传·说卦》所概括的“数往者顺，知来者逆”。孔颖达对这种方式作了如下的解释：“人欲数知既往之事者，《易》则顺后而知之；人欲数知将来之事者，《易》则逆前而数之。”[14](P.94)如果用现代汉语来说，这种方式就是“通过未来理解过去，通过过去理解未来”。同样的意思见于《系辞下》“彰往而察来”的表述中。对此，王船山无疑有着更为深刻的感受，在他看来，正是因为时间维度相互往来的本性，历史本身才得以可能。作为“述往事，思来者”的活动，历史的真正意义，只有在时间的往来辨证，也即过去与未来的视域交融中才能获得理解：“所贵乎史者，述往以为来者师也”。[15](P.225)历史活动虽然面向过去，然而它关注的却是未来。
对于王船山而言，正是时间的境域本性把儒学的正心活动与那种“虚心”的修为区分开来。“正心者，过去不忘，未来必豫，当前无丝毫放过。则虽有忿詈、恐惧、好乐、忧患，而有主者固不乱也”。[2](P.425)如果意识中没有过去、现在和未来，那么，人类的意识就会被视为“鉴空衡平之体，鬼神不得窥其际”（朱熹语）。如果心虚如镜，只是空空的、没有时间意识的心体，那么，从实然的层面看，就没有心正与否的问题；从应然的角度说，也不存在应当正心的要求和可能。通过对杜甫的诗句“仰面贪看鸟，回头错应人”的分析，船山阐明了这一道理。
“仰面贪看鸟，回头错应人”，恁般时，心恰虚虚地，鬼神亦不能窥其际，唯无以正之故也。不然，岂杜子美于鸟未到眼时，预期一鸟而看之；鸟已非去后，尚留一鸟在胸中；鸟正当前时，并将心系着一鸟乎？唯其无留、无期、无系，适然一鸟过目，而心即趋之，故不觉应人之错也。[2](P.424)
“错应人”的行为之所以发生，并不是因为时间意识的连绵，恰恰是由于时间意识的人为消除。时间意识的境域特征最终导向了儒佛之辨的进一步深化，“故释氏之谈心，但云明心、了心、安心、死心，而不言正。何也？以苟欲正之，则已有期、有留、有系，实而不虚也。……且东西南北，无非太虚之位，而又何所正耶？”[2](P.420-421)在这里，儒佛之辨被归结为其思想体系能否允许正心的实践，而作为这一区别之深层根据的则是是否承认时间意识的真实性以及时间的境域性特征。正是以这样的方式，时间无疑就进入到王船山存在论结构的核心。
三、时间的存在与存在的时间性
当王船山说“通已往将来之在念中者，皆其现在”时，现在成了时间的中心现象。事实上，王船山的时间观正是一种以现在为中心的时间观，当他说“往来古今，则今日也”[16](P.1005)时，这一点是非常清楚的。为什么王船山把“现在”视为时间的本质呢？为什么古代汉语把“时间”表达为“时光”、“光阴”呢？这些问题都要求我们超出王船山哲学的文本，因为，只有“出乎其外”，才能真正地“入乎其中”。
“现在”就是“现”和“在”的结合，就是“在”（存在）之显现、呈现。“现”，从“见”，而“见”从“目”。由此，“现”就是“显现”，也就是可以为视觉所经验。视觉经验从来都是和光联系在一起的。视觉的经验，需要的首要条件就是光。光所提供的不仅有光明、还有阴影（黑暗）。眼睛所能看到的是颜色、形状等，这些都必须在光的条件下才得以进行，在漆黑无光的环境下，视觉不能发挥它的功能，但是，如果在没有黑暗的情况下，视觉也不能发生作用。换言之，光提供的明与暗（隐与显）是视觉经验得以可能的条件。事实上，光在任何一个民族的早期都具有特别重要的意义，正如在人的婴儿时期具有重要的意义一样。黑暗之中的婴儿凝视着灯光，这样一幅图景几乎发生在每一个人的成长历程中，它具有很大的普遍性，它所昭示的光的存在论意义就在于光与生存之间蕴涵着的某种联系。汉语把时间表达为“时光”、“光阴”，从存在论的视域看，这究竟意味着什么呢？
无疑，在这里，时间成了光的一个象征。象征不同于暗喻和类比，按照麦奎利(JohnMacquarrie)的区分：暗喻所引起的是一种美学的反应，它可以强化我们的感觉，使我们注意在别处注意不到的情境，我们以诗人的方式分享了暗喻所描述的东西；而象征和类比所唤起的往往是奉献的反应，使我们从人格或道德层面进入情境；类比常常可以自我解释，而象征在为我们所理解前往往需要对背景作许多解释。[17](P.186-188)如果不立足于更为广阔的知识背景进行解释，我们无以理解时间的光态象征所内蕴的意义。倘若用一般的方式来考察这种象征，就必须把它从具有神话性质的象征语言翻译为现代的语言。显然，“光”在“时光”、“光阴”中不可能是现代物理学意义上具有波粒二重性的“光”，后者缺乏一种人格的或生存的维度，在儒学中，（时）光一直是塑造生命和生活的一种力量，是行动必须参照的重要因素。麦奎利从基督教传统出发，把“光”的象征翻译为“敞开”(openness)。[17](P.199-200)这种翻译具有一般性的意义，可以部分地完成汉语中“光”的象征功能。“光”以其所带来的明、暗（阴影）成为视觉经验（“得而见之”）得以可能的条件，同时也是阴影（不可见）得以可能的条件。“光之所丽，乃著其形。有形则人得而见之，明也。”[1](P.28)这种观念使人想起了海德格尔，海德格尔认为，惟有通过光才有显现，而光又根植于敞开之境。光在敞开之境中游戏运作，并在那里与黑暗冲突。海德格尔的一个重要概念——“澄明”(Lichtung)就是这样一种敞开之境，在其中，光亮（显）与黑暗（隐）相互游戏运作。[18](P.67-68)
通过这种翻译，我们可以看到，把“时间”表达为“时光”内蕴着的观念。时间就是一种光，在“光”那里，明暗（显隐）同时发生，可见（显）与不可见（隐）处于交互的生成之中。可见固然是一种显（阳），但是不可见之隐（阴）也同样根植于这种可见。因为，事物向我们的显现与我们对明暗隐显（阴阳）也即色彩对比的感知有关，如果世界只有一种颜色，而且这种颜色没有浓淡的不同，那么，我们就不会产生变化和时间的经验；只有在明与暗同时给予的情况下，才能获得事物及其变化的经验。在光中发生的不仅仅是一些东西的“明”（敞开、显现、可见），同时还有一些事物的“暗”（幽隐、不可见）。所以，不可见（隐、阴）对于事物的显现也同样的重要。这一观念表明，阴（隐、不可见）也是敞开（可见）必不可少的条件，在本质上它也属于敞开（可见）。汉语不仅把时间表述为“时光”，还表述为“光阴”，正是注意到了“隐”（不可见、阴）对于敞开的意义。
这样，在“时光”、“光阴”这种对于时间的特别性的表达中，蕴涵着的就是对于时间本质的如下理解，这就是，时间就是一种可见与不可见之间的持续的沟通，就是隐显之间的连续性过程，或者说，时间就是根植于不可见的持续敞开（显现、可见）过程。这一点使人想起了罗洛·梅(RolloMay)的如下观念：“对于人，时间不是一条走廊(corridor)，而是一种连续不断的开敞展现(openingout)”。[P.19](P.703)时间作为持续的显现过程，展开为隐显之间的交互作用过程，而可见与不可见的交互作用就是真实存在的显现过程。王船山深刻地领会到这一点，他指出：“其所以为费之主、隐之实者，一言以蔽之曰诚。”[5](P.171)真实的存在（“有”）就是幽明或者隐显之间的交互作用，隐、显之间的交互作用就是时间（“时”）。
时间即存在，存在即时间，在时间中发生的是与存在的关系。一方面，“道之所行者时也”，[16](P.1112)存在的展开即是时间；另一方面，“时之所趣，皆道之所丽”，[16](P.567)时间所指向的东西就是存在所是的东西。“有”即“时”，“时”即“有”。桃红柳绿，是“有”，但是，它传达的却是已经是春天的消息；秋天是“时”，但是，它总是与落叶衰草等等“有”联系在一起。所以，在古代，“时”就是“是”，“（时）转为是者，适在其时也；是者，日之正，正此日也，义自相通”。[4](P.356)“是”作为一个指示代词，它所指示的总是“有”，但是，“有”对于人来说就是“时”。反之亦然。布谷鸟的叫声，是“有”，但是它告诉农民的是一种“时”的消息，种豆、播谷、插秧的时间到了；在“已经七点了”这一时间的表达中，真正被关注的是该起床了的信息。所以，时间总是与存在、特别是与人的存在联系在一起，对于一个体验着时间的人来说，他就是在体验生活（生活形式就是存在方式）。生活就是“过日子”，就是与时间打交道。当我们说童年的时光总是难以令人遗忘时，这里的“时光”就是童年的“生活”，就是童年的“日子”。而所谓“日子”，就是昼（在可见）夜（不可见）之间的往来沟通的持续过程。[4](P.355)“过日子”总是在每一个当前（可见）遭遇到与不可见的关系，会过日子的人就是这样一种人，他在当前（可见）主动与不可见发生关系，自觉为不可见（未来）作准备、积极承担不可见（过去）。生活中所有的酸甜苦辣、喜怒哀乐都产生于这种现在（可见）与不可见的关系。而每一种关系的发生都在“现在”。而“现在”如其字面所示，也就是一种“（存）在之（显）现”，也即存在的敞开、呈现，因此，现在的本质就是时间的本质，它是一个时间的触角，它把我们引向我们的世界与我们的存在。这就是为什么王船山以现在为时间的原始现象的根本原因。但是，必须注意，当王船山说“通已往将来皆其现在”时，他的意思并非是说，过去与未来在现在都可以完美地体现，而是说它们可以与现在沟通，或者主体可以在现在承担与过去、未来的关系。过去、未来在现在完满地体现，与在当前承担（或者沟通）过去、未来乃是两种完全不同的时间观念。在现在过去、未来可以完美地体现或者蕴涵，乃是一种绝对的、逻辑化的时间观念，在这里所蕴涵着的是时间的同质性。所有的时间，不论是过去，还是未来，都被视为现在的已经过去和尚未到来的同质之点，换言之，过去与未来、现在都只有量的差异，它们都只是某一个特殊时刻的体现，在佛教中，这样一个时刻就是刹那，它意味着一种解脱的时刻，一种超越时间、跃入永恒的支点。只要这种时间观念占了上风，那么，时间就成了一个实体化存在（例如绝对精神）的展开形式，就成了它（时间）自身的克服形式。不是过去、未来与现在的不同与相通，而是三者之间的绝对蕴涵、相互体现，构成了这种时间观念的本质。这是一种以消解时间、步入永恒为目的时间观念，它鼓励的不是主体当下对于不可见的承担的行动，而是对于实体化存在的认知。天台宗“一念三千”的时间观念就是如此，在时间意识（念）中，当前的可见者就是整体性的世界的体现或蕴涵，佛教所谓一滴水即可见大海，一粒尘埃现大千世界，就是这个意思。作为其关注内容的，不是眼前这一滴水与其它不可见的具体存在者的联系，而是它与某种绝对本源的联系。所以，“一念三千”所追求的不是“念念相续”，不是时间意识的连绵，以及在每一个当前对于不可见的的承担，而恰恰是从这些实际事、物中的脱离，恰恰是“无念”，也即时间意识的祛除。通过这种对于时间的祛除，可以达到“无所住而生其心”的境界，这种境界的实质就是不为实际事物所烦神、牵挂，而是直接去体验某种绝对本源，是现前与不可见（过去与未来）的彻底中断，通过这种中断进入一种“前后际断”的境界，这种境界本身就是对于存在的褫夺、对于世界的拒绝。但是在王船山那里，现在没有被视为过去与将来的完美体现，所以，现在在王船山那里总是与行动联系在一起，当一个人意识到现在的时候，他其实已经在做某种事情了。所以，现在意味着行动，现在的意识在本质上是一种行动的意识：“功不预拟于将来，事必先崇于今日”。[16](P.404)行动作为事务，是把不相与、不相知的事物会通的活动，是把它们纳入到世界中去的活动。因此，时间对于存在的敞开作用，就发生在现在(presence)，存在通过现在的行动而得以可见(presence)，不可见的事物通过现在而得以与当前沟通。换言之，现在就是一个伸向世界的焦区。
当然，主体的时间意识参与了这种可见与不可见的沟通或它们之间的相互作用。王船山说：“通已往将来之在念中，皆其现在”，在时间意识（念）中，过去和未来都成了“现在”，换言之，本来是不可见的过去和未来通过主体的识和虑而不再仅仅从属于过去的要素，而成了根据现在重新打开了的形式，成为现在意识的有机部分，成为一种重新呈现(re-presence)。过去与未来在现在的重新呈现，并不意味着它们就与现在的区分泯灭了，而只是说，在当前，过去与未来都与现在沟通了。对于童年的回忆，使得童年的时光、童年的生活得以显现，但是它仍然是作为童年的生活、而不是作为现在的生活而显现的。也就是说，在当前，我们遇到的不是童年生活对于当前生活的取代，而是当前生活与童年生活的关系，这是一种当前要求承担的关系。因此，不在场的现象在时间意识中的重新在场，并不等同于它就是现在发生的事情，过去的事情依然是作为过去的事情而得以重新在场的，未来也是作为未来而得以重新显现的，不可见的存在在当前呈现，并不意味着它与当前的行动混淆，混沌不分，而是不可见与可见沟通、相互作用，这种沟通或相互作用对于主体而言意味着一种“关系的承担”(carryingonofrelations)[20](P.x Ⅷ)。在这个意义上，时间的意识，就是一种关系的意识，虑把我交给我与未来的关系，识则把我推给我与过去的关系。一切对于时间的敌视，都是对于关系的敌视。
时间的本质归根结底就是一种关系，一种当前（现前）与不可见的（过去、未来）关系。所以，作为当前的“现在”（“此”）是最不确定的，它可以指任何一个时间点，也可以指任何一个地点，因为，只要关系发生处，“现在”就开始了；只要是现在，关系就开始了。作为原始的时间现象，现在不是我们的认识的一个对象，而是我们的存在的一个维度，每一个现在就是一种生活形式的正在展开。现在展开的不仅仅是当前与不可见的关系，同时，我与我自己的新的关系，也在现在展开了。“我们在与世界建立联系的同时，也不容置疑地与我们自己建立联系。我们留住整个时间，我们呈现给我们自己，因为我们呈现给世界。”[21](P.531)因此，时间作为一种敞开，它所敞开的是那曾经陌生了的世界以及已经陌生了的我们自己。
有时间性的存在者就是能够在现在承担过去、关怀未来的存在者，就是能够去敞开存在（道）、敞开自我（性）的存在者。所以，通过与过去和未来的关联，时间给予人的是整个的天地、整个的世界；反过来，在天地、在世界中，总是可以发现主体自身的存在、主体自身的时间。
充天地之位，皆我性也；试天地之化，皆我时也……性丽时以行道，时因保道以成性……道之所凝者性也；道之所行者时也；性之所承者善也；时之所乘者变也；性载善而一本，道因时而万殊也。[16](P.1112-1114)
自我在时间中敞开存在，存在随着在时间中的展开而落实为万殊的个性，因此，时间就是存在的敞开形式，就是存在的存在形式，不能脱离时间来构想存在。对于时间的领悟就是存在的体验本身。承担时间，就是承担存在。
通过以上的讨论，可以看出，在船山哲学与中国哲学中，主体的时间经验根源于主体的时间意识结构，时间既是从过去到现在再到未来的线性流逝，又具有境域性的特点：过去与未来都蕴含在每一个现在之中，作为现在意识的构成部分而进入人的经验。现在构成了时间的中心现象，时间就是存在的不断敞开，它表现为隐显之间的不间断的交互作用，对于人而言，它意味着一种关系的承担，这就是在每一个当前承担自我与世界。
［收稿日期］2002-09-06