中国哲学的中观思维，本文主要内容关键词为：中国论文,思维论文,哲学论文,中观论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
关于中国哲学的特征，向来仁者见仁，智者见智。目前学术界较流行的看法是将“天人合一”视为中国哲学的最主要特点。此外，也有人将中国哲学，主要是儒家思想，用“内圣外王”一语来概括。然而，“天人合一”也罢，“内圣外王”也罢，虽然它们可能是对中国哲学与儒家思想的特征的很好概括，但这些提法却依然没有能对中国哲学为什么会形成这些特质作更深入的阐明。
相对于“天人合一”与“内圣外王”之类的表层说法，对中国哲学的思维特征的把握是一个更深层次的问题。这个问题的解决，不仅有助于丰富中国哲学的内涵，而且有助于理解中国哲学为什么会主张“天人合一”，以及儒家思想为什么要强调“内圣外王”。因此，本文立足于思维方式的角度，对中国哲学的基本特质作一番重新清理。必须说明，所谓中国哲学的思维方式，是相对于西方哲学而言的。就是说，要谈中国哲学思维的特点，首先必须确立西方哲学这个“他者”作为参照系。众所周知，西方哲学的主流是以二分法思维为特征的。所谓二分法思维，就是强调主观与客观的二分、现象与本体的二分等。反过来，中国哲学则是采取非二分法思维的。
中国哲学的这种“非二分法”思维，本文用一个词来表达，称之为“中观”。它不仅说明中国哲学思维是非二分法的，还要指出中国哲学在何种意义上是非二分法思维的。换言之，“中观思维”一词才是中国哲学非二分法思维的具体形态。
一、“中”的含义与中观思维的起源
“中”这个字出现很早。在甲骨文与金文中，它写作“
”，表示一根旗杆的中央位置，其意思有两个：其一，中部是旗杆的要害处，只有加固了中部，旗杆才不至于被大风折断。其二，不让旗杆折断，是为了让很远的人都能看到旗杆两边系着的旗带飘扬。①结合这两者，可见“中”是指把握住一个适当的“中”点，才能立于不败之地的意思。甲骨文与金文中关于“中”的这种原始义，后来转变成一个哲学名词——“执两用中”。要“执两”必须“用中”，而“用中”的目的是为了“执两”，故“执两”就是“用中”，“用中”也意味着“执两”。“执两”与“用中”构成问题的一体两面，假如用后来中国哲学的话来说，“用中”是“体”，“执两”是“用”。“执两”是“用中”的表现，而“用中”也必须通过“执两”来实现。
如果说中的原始意义是“执两用中”的话，那么，中观则是这种方法论的自觉运用。“观”字在甲骨文中写成“
”或“
”，意即猫头鹰在夜间将两眼睁得大大的。猫头鹰在夜间将两眼大睁着，含有一种寓意，即“警觉”或“专注地审视”之意。这与哲学在西方文化中是一种“警觉”或“夜间的沉思”的原始意义也暗合。当黑格尔说“密纳发的猫头鹰夜间才起飞”时，这个“猫头鹰之喻”就包含有这个意思。总之，在远古的中国哲学那里，大概哲学思考就是如猫头鹰在夜色中警觉地注视着的那样一种审视或沉思活动。故而，从远古流传下来的中国哲学经典《易经》中就出现了“观卦”。《易传》在谈到“易”的起源时说：“（圣人）仰以观于天象，俯以察于地理，是故知幽明之故。”（《系辞上》）《易传·彖》释《观卦》说：“大观在上，顺而巽，中正以观天下，观。”这里的“中正以观”即中观，由于它是认识宇宙万物的根本大法，故称之为“大观”。
中观以分别“两边”为前提。按照中观思维，任何事物都由对称的两个方面组成。这里是说对称而非对立。从对称而非对立的观点来看待事物的态度反映在中国人的日常生活中，最明显的例子莫过于中国的对联。对联讲究用字对称，比如天与地对、春与秋对、日与月对等；但这种对称中所对的字并非一成不变的，而要根据具体情况灵活选用。在区分对称两极的前提下，中观思维还强调对称两极的相互联系与转化。《易经》中的乾、坤可以相互转化是表达这种中观思维的极好例子。《易传》将这种乾坤二卦可以相互转化的道理称为“一阴一阳之谓道”。而太极图则是这种阴阳既对称同时又相互包含与转化关系的极好图解。后人将《易经》中的“易道”概括为三原则，即变易、简易、不易。这当中也贯彻着中观原理：其中的变易与不易是对称的两极，而以中贯穿其中，故谓之简易。由于这简易的中观之道既囊括天地万物，又可以用以解释宇宙万物的种种生成与变化，故被称之为“弥纶天地之道”。
在中国，中观作为一种思维方法早在文字产生以前就已出现。在远古时代，中国古人就发明了两种基本符号——阳爻（—）与阴爻(--)，用来表达宇宙万物的生成变化，这可以说是中国古人最早的一种中观思维。在“八卦”中，世界上一切事物与现象都可以用阴、阳爻的不同组合符号来表示。而作为宇宙构成的符号象征系统的《易经》，其中的卦象更具有丰富的含义；卦象的相互演化与搭配等等，亦体现了中观思维。但要看到，在《易经》中中观思维以卦象的形式出现还属于一种朴素的表达方式，只有到《易传》出现以后，《易经》中的这种以卦象符号形式反映的中观思维才获得一种明晰化的哲学解释。《易传》不仅给中观下了定义，而且明确了在具体境况中如何应用中观思维的方法论原则。
除《易经》中以卦象形式表达的中观思维之外，早期的中观思维还反映在“三代之际”对于德治思想的理解中。中国远古的政治是一种神权政治，但这种神权政治并非绝对的神权统治，其中也容纳有某些德治的内容，即强调统治者要为人民谋福利并且在道德上以身作则，如“皇天无亲，唯德是辅”（《尚书·蔡仲之命》）、“民之所欲，天必从之”（《尚书·泰誓》）、“天视自我民视，天听自我民听”（《尚书·周书》）。这种关于神权与德治相结合的早期哲学思考，表现为当时就提出了“建用皇极”的观念。按后人的解释，这当中就包含有朴素的中观思维，即在神权统治与德治之间保持某种平衡。②西周初期，将这种神权政治向人间性的德治转化的著名人物是周公，他提出了“礼治”。礼治是以周礼为用。周礼一方面是对前朝礼制的继承，另一方面又对前代礼制有所增益，强调礼要与时俱进，这就体现了中观“时中”的内容。此外，周公还主张礼与乐并用，其中礼为体，乐为用，这更是中观思维在治国方略中的具体运用。总之，周朝统治天下八百年之久，这与它采取礼制，而且强调中观思维在礼治中的运用是分不开的。
二、先秦时期儒家与道家的中观思维
先秦时期的学术思想异常繁荣，诸子百家蜂起，史称为“百家争鸣”时代。这些不同的哲学学派与思想家，都对一个哲学的中心问题发表了自己的看法，这个问题就是中观思维。这其中既有主张与强调中观思维的，亦有反对与非难中观思维的。而作为先秦思想之主流的儒道思想，则是中观思维的代表。然而，同为提倡与应用中观思维，儒与道的中观思想却不相同。
儒家的中观思想直接继承周代礼治思想而来，如孔子强调周礼，主张礼乐并用。不同于周公的方面在于，孔子给礼注入了“仁”的内容。仁与礼的关系如何？如何在不同的具体情境下运用礼并且体现仁？对这些现实的社会治理与伦理问题，孔子用中观思维来解决。《论语》中很少出现“中”字，仅见一处：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《论语·雍也》）这不是说“中”这个观念不重要，而是说给它下定义难免有僵化之嫌。于是，孔子退而求其次，对中的问题不作形而上的讨论，而着眼于它的实践运用，这就是“时中”。在孔子看来，中与时是联系在一起的，或者说，中要在时间性中体现出来。而时间性也就是一个历史性或当下性的问题。故孔子认为，无所谓抽象的中，只有当下的或历史境遇中的中。这意味着中要灵活运用，要因地制宜。所以，弟子问仁，孔子总是根据不同情境给予具体的提示，而很少给仁下一个明确的定义。除了当下指点仁是什么之外，孔子谈论具体道德纲目的时候，使用了好几种语式，如“（尽美矣），又（尽善也）”、“（雍也仁）而不（佞）”、“不（仁者），不（可以久处约），不（可以长处乐）”、“（君子之于天下也），无（适也），无（莫也）”、“非（礼）勿（视），非（礼）勿（言）”、“不（迁怒），不（贰过）”、“（乐）而不（淫），（哀）而不（伤）”……这些语式无疑已揭示出中观思维的几种典型思维形态。时中作为一个时间性的观念，表面上好像不讲原则，随意而定，实际上，它要求的是根据不断变化的情况将原则应用于具体的境遇。所以，孔子举例说：“逸民，伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。子曰：‘不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与！’谓：‘柳下惠、少连，降志辱身矣，言中伦，行中虑，其斯而已矣。’谓：‘虞仲、夷逸，隐居放言，身中清，废中权。我则异于是，无可无不可。”（《论语·微子》）这种无可无不可，就是孔子心目中的中观思维的实践原则。
继孔子以后，孟子对中观思想的提倡不遗余力。孟子将仁与义并提，“仁，人心也；义，人路也”（《孟子·告子上》），“仁，人之安宅也；义，人之正路也”（《孟子·离娄上》），要求人们“居仁由义”。这就是从中观的思路来把握仁与义的关系，认为仁与义都属于人的美德，它们不是彼此隶属的关系，而是内隐与外显，或者说体与用的关系。孟子还进一步突出了孔子的“时中”思想，他认为，伯夷是“圣之清”者，伊尹是“圣之任”者，柳下惠是“圣之和”者，此三人作为圣者皆有所执；唯孔子是圣人之“集大成者”，原因在于孔子因时而动，可清，可任，可和。有意思的是，孟子还运用经权的理论来阐发“时中”的观念。在孟子看来，中观在具体境遇中的应用其实是一个如何处理经与权的问题。他说：“子莫执中。执中为近之。执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也。举一废百也。”（《孟子·尽心上》）这里的经是指原则，权是指权变。这段话的意思是说：经要通过权表现出来；假如拘泥于原则，不顾及具体情况，一味地拘守原则办事，其实只是执一，而执一并非真正的中。此外，孟子还通过“嫂溺于水援之以手”、“舜背其父逃亡”等具体例子，说明如何处理好经与权的关系。孟子关于经权关系的看法对于宋明儒学的中观思想影响深远。
然而，孟子思想中最值得注意的方面，还是其对儒家哲学的核心观念——天人合一与内圣外王思想从中观的角度作了阐明。对于孟子而言，所谓天人合一要解决的就是个人的德性如何上达于天心，以及如何知天与事天的问题。对此，孟子提出：“诚者，天道也；思诚者，人之道也。”（《孟子·离娄上》）意思是说：诚本是天道，但它要通过人道体现出来，而人通过道德践行就可以实现与体现天道，故天道与人道可以合一。这种天人合一的思想是一种典型的中观思维。正是由于孟子对于天道与人道关系的中观式思考，才为人的道德践行确立了形而上学的根据，并且解决了在道德实践中德福一致如何可能的问题。与天人合一相联系，孟子对于内圣与外王的关系亦从中观的角度作了透视。内圣指个人的道德修养，外王指社会政治的管治，具体来讲就是行王道。依孟子的中观思路，在政治哲学上讲，内圣绝不仅仅是个人的道德修养，而是为了达到外王；而外王也不纯粹是行王道，行王道要以个人的道德做基础。孟子说：“故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。”（《孟子·梁惠王上》）言下之意，内圣必得体现为外王，而外王必落脚于内圣。孟子这一内圣外王的思路被后来的儒家所弘扬，并且被视为儒家政治哲学的不二法门。
作为先秦诸子学的集大成人物，荀子一方面继承了孔子的礼学思想，另一方面又强调对道家、前期法家等学派思想的吸收。因此，荀子的中观思想，从消极方面来看，是要防止思想的片面性：“圣人……无欲、无恶、无始、无终、无近、无远、无博、无浅、无古、无今，兼陈万物而中县衡焉。”（《荀子·解蔽》）而从积极方面来看，则是主张综合与融和，这就是他所说的“主一”。荀子将“一”提到空前高度，如圣人“其道出乎一”、“百王之道一是矣”（《荀子·儒效》）、“虚壹而静，谓之大清明”（《荀子·解蔽》）。他还强调，所谓“一”其实就是要通过“一”来把握对立的两个不同方面。由于中观主要涉及作为对称极的两个方面，荀子具体论述了如何通过“一”来把握“两”，认为“并一而不二，则通于神明”（《荀子·儒效》）。他还主张“中行”、“中事”、“中说”：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。”“事行失中谓之姦事，知说失中谓之姦道。”（《荀子·儒效》）在他看来，这种强调“一”的“中行”就是“道”：“道者，古今之正权也。”“从道而出，犹以一易两也，奚丧！”（《荀子·正名》）他还从这种“以一行万”的中观观点来观察与评说诸子百家，认为它们都各得一偏，离开了中观之大道：“万物为道一偏，一物为万物一偏。愚者为一物一偏，而自以为知道，无知也。慎子有见于后，无见于先。老子有见于诎，无见于信。墨子有见于齐，无见于畸。宋子有见于少，无见于多。……《书》曰：无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。”（《荀子·天论》）荀子不仅在理论上对中有很多深刻的论述，而且用它来理解各种社会政治问题。他提出的“法先王”与“法后王”相统一的主张，其中就贯穿着中观思想原则。
与儒家一样，先秦道家亦将中观作为其哲学思考的方法论原则。老子提倡“多言数穷，不如守中”（《老子·五章》）。道是老子哲学中的最高概念，但对道的把握却离不了中。而中的意思，就是要在具体纷纭的事物变化中把握住不变，以不变应付万变。这种不变之道不是说有一个固定的不变点，而是说要以虚制动：“至虚，恒也；守中，笃也。”（《老子·十六章》）除了以虚制动之外，中观思维很重要的一个方法论原则是要避免极端与片面，故老子哲学中有大量关于“物极必反”的论述：“物壮则老，谓之不道，不道早已。”（《老子·五十五章》）但所谓中观并不是要为事物立定一个绝对正确或固定的尺度，而是因势利导，使事物顺其本性发展，自然而然地走向反面。这就是他所讲的“福祸相倚、正反相承”的道理。不仅仅如此，老子还运用中观来进行形而上学的思维，在中国哲学史上第一次提出了有与无的辩证法，认为道是“有”与“无”的对立统一：“无名天地之始，有名万物之母。故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”（《老子·一章》）
与老子相似，庄子也认为“中”是宇宙万物运行的根本原理。不过，他将老子的虚的概念发展为“环中”。他说：“枢始得其环中，以应无穷。”（《庄子·齐物论》）他从中观的观点对大与小、生与死、是与非等问题作了深入考察，提出了著名的“齐生死”、“齐是非”的中观之论：“可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然，然于然，恶乎不然，不然于不然。物固有所然，物固有所可；无物不然，无物不可。”（《庄子·齐物论》）他还将这种中观思想具体应用于对人生问题的思考，他的人生哲学可以说就是一部中观人生哲学论。这种中观的人生观，他用一个词——“游”来表示之。在他看来，“游”是唯一可以摆脱与超越人生的生死对立、是非对立以及有无对立的最佳生活态度与生活方式。
三、先秦以后的中观思维方式
在汉代，中观作为一种思维方式获得了极大发展，其集大成者是董仲舒。董仲舒哲学主要是一种人生哲学与政治哲学。就人生哲学而言，他要解决的问题是人的现实性生存与人的超越性生存能否合一的问题。他解决这个问题的思路是天人合一，其根据即在于“中”：“中者，天下之所终始也；而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中。中者，天地之美达理也，圣人之所保守也。”（《春秋繁露·循天之道》）这种中和理论有其形而上学的依据，这就是天地乃中与和。而所谓中和的含义，是指作为天地运行的阴阳二气既相互区分而又相互依存。一方面，他认为“阴阳不得俱出”（《春秋繁露·阴阳出入》），意即阴是阴，阳是阳，阴与阳不可能同时在一个时空点上俱在、并出。“天之常道，相反之物也，不得两起，故谓之一，一而不二者，天之行也。阴与阳，相反之物也，故或出或入，或右或左。”（《春秋繁露·天道无二》）但另一方面，阴阳又相辅相承：“独阴不生，独阳不生，阴阳与天地参，然后生。”（《春秋繁露·顺天》）“无使阴灭阳，阳灭阴，不顺于天。”“阳兼于阴，阴兼于阳。”（《春秋繁露·止雨》）董仲舒不仅提倡阴阳相合，而且具体运用“五行”的原理来对这种阴阳相合的过程进行研究，揭示了其中的一些规律性现象，提出了诸如位次顺逆与“比相生、间相胜”的思想。总之，到了董仲舒，从先秦开始的儒家中观思想进一步系统化了，并且演变为一个庞大的“阴阳五行相生相克”的理论体系。
正是从这种中观的宇宙论与认识论出发，董仲舒进而提出了如何运用阴阳五行理论来解决社会政治管理的问题，而其思想的要枢仍然是“用中”：“天有二和，以成二中。岁立其中，用之无穷。”“是故能以中和理天下，其德大盛；能以中和养其身者，其寿极命。”（《春秋繁露·循天之道》）
魏晋时代是玄学大为流行的时代。“玄学”是儒道思想合流的结果。儒道之能否结合，以及如何结合，要解决的关键问题就是如何调和儒家的入世与道家的出世、儒家的“有为”与道家的“无为”的对立。王弼所谓的“圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言其所不足”，可以视为从中观角度对解决这一问题的尝试。不仅调和儒道对立，魏晋玄学对于中观思维的思考也做出了很大贡献，如提出了一系列的理论范畴来探讨中观思维的结构，其重要者有“体末”、“体用”、“母子”等等。魏晋玄学集中讨论的中观问题有：(1)本体论上的有无之辨。有无之辨是魏晋玄学讨论的重要问题，其中，何晏、王弼主张“以无为本”，郭象则反对无能生有，主张“有为自主”、“万有独化”，裴頠则有“崇有”之论。(2)价值论上的有情无情之辨。圣人无情本是汉魏之间流行的学说，如何晏即以为“圣人无喜怒哀乐”（《三国志·魏书·钟会传》注引《王弼传》）。自王弼始，首倡圣人与常人同有五情，然圣人之情“应物而无累于物”（同上），于是“圣人有情”说成为魏晋玄学主流。(3)方法论上的本末体用之争。魏晋玄学将宇宙本体称之为体与本，而对于现象界的认识则是用与末。如何通过现象界的知识而达到对本体界的认识，此一问题引起了方法论上的本末之争。王弼主张“崇本息末”，其中崇本与息末是相即不离的关系，而非对立的关系。换言之，是以息末显崇本，以崇本又反显息末。此外，王弼关于本末问题还有一个更重要的提法，即“得本以知末”、“守母以存子”。这就是说，本末不仅不相离，而且要通过守母、崇本的方法去存子与举末，而重点是在“体无用有”。王弼这一思想是老子崇无思想的发展，并对老子的中观方法论思想从理论上作了总结。
魏晋时期也是佛学传入中国并开始在中国流行的时期。到了南北朝时期，佛教的中国化开始了，与此同时，有与无、空与假的中观问题也受到极大注意，并根据不同的学派观点，出现了所谓的“六家七宗”。僧肇发挥印度龙树菩萨《中观论》中的思想作《不真空论》，认为真谛所言的非有，正是俗谛所说的非无，真俗不二，有中看无，非空非假，不落两边，这才是大乘中观般若学了别世界本来面目的认识论原则。而贯穿这种“不落两边”的思维方法，则是中观所特有的“非非式”思维：“言其非有者，言其非是有，非谓是非有。言其非无者，言其非是无，非谓是非无。非有非非有，非无非非无。”（僧肇：《答刘遗民书》）这种“非非式”思维假如用名言来表达有与无的关系，它可以有如下几种语式：既有既无；或有或无；非有非无；即有即无；即非有非无，等等。这其中“即”字最为奥妙，它表示既肯定而同时又否定的意思。
到了隋唐时期，中土佛学思想达到鼎盛。而中国大乘佛教思想的核心思想就是调和空、有对立的中道观。这其中以天台宗与禅宗的论述最为有名。天台宗的智顗大师云：“若一法一切法，即是因缘所生法，是为假名，假观也；若一切法一法，我说即是空，空观也；若非一非一切，即是中道观。一空一切空，无假中而不空，总空观也；一假一切假，无空中而不假，总假观也；一中一切中，无空假而不中，总中观也。即《中论》所说不可思议一心三观。”（《摩诃止观》）这是用空、假、中三观居于一心的“一心三观”来对中观思想作出阐明。至于禅宗，则强调中观思维本质上是一种反形式逻辑的思维方法：“若有人问汝义，问有将无对，问无将有对，问凡以圣对，问圣以凡对。二道相因，生中道义。”（《坛经·付嘱品》）而后期禅宗，更从修行方法的角度将中观思维发挥到极致，提出“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”（《祖堂集》）之说，彻底消除了凡与圣、俗与僧之间的对立。
有宋一代，儒学思想复兴，是为“理学”。宋代理学兴起的一个重要思想背景，就是消化佛道思想，以重建先秦儒学的主脉。因此，宋明理学的一个极大成就就是引入了佛学的中观思想，重建了儒家的形而上学。因此之故，理与气、道与器、心与性、天地之性与气质之性等重要思想观念，都得以一一展开，成为宋明理学讨论的重要内容。而贯穿这些讨论的思想主旨则是中观，即努力调和这些表面上对立范畴间的紧张与对立。不仅如此，宋明儒对于中观思想也有许多精辟的论述，而论述的焦点则集中于如何看待“一”与“两”的关系。如张载提出“一物两体”论云：“两不立则一不可见，一不可见则两之用息”（张载：《正蒙·太和篇》），强调“一”与“两”其实是“中”的一本两面。而程颐更是别出心裁地提出有“三”之说：“有一便有二，才有一二，便有一二之间，便是三，已往更无穷。老子亦曰：‘三生万物’。此是‘生生之谓易’，理自然如此。”（《二程遗书》卷十八）看得出来，这里的“三”其实是“中”的别名。到了朱熹，更将中观上升到本体论的高度来加以认识：“凡天下之事，一不能化，唯两而后能化。且如一阴一阳，始能化生万物。虽是两个，要之亦是推行乎此一尔。”（《朱子语类》卷九十八）
程朱理学与陆王心学的对立，表面上看是主张以理为本还是以心为本的对立，但在这表面对立的背后，却有着更深一个层次的思想对立问题，即在中观问题上是强调“两”还是“一”的问题。朱熹既强调理在气先，又主张不能舍气而言理，无疑是要照顾到理与气的对立，因此突出的是“两”。反过来，陆王心学则强调“一”更甚于“两”，因此理气之辨转为心物之辨，认为“心外无理”，主张“即心而言理”，实际上是认为可以用一心来涵盖性与心、气与理以及形上与形下的对立。而到了明末清初的王船山，则又提出“一之体立，故两之用行”（《张子正蒙注·太和篇》），“天下之变万，而要是于两端，生于一致”（王船山：《老子衍》），试图重新调和程朱与陆王在中观问题上的对立。
明清之际，方以智提出“一而二，二而一”的命题，认为“一不可量，量则言二，曰有曰无，两端是也……尽天地古今皆二也”（《东西均·三征》）。这已明确提出“一”与“二”是宇宙事物变化的辩证法，而有与无则是这宇宙辩证法的展开与具体表现形式。有意思的是，他还强调“三”，认为“两中一贯，举以明三”（《东西均·开章》）。他说：“一不住一，故用因二之一，以济民行；因二剔三，而实非三非二非一也。”（《东西均·反因》）这里用“三”来对一与二的关系作进一步的概括，说明一与二是相互转化的动态过程，因此“三”又是宇宙本体的另一种表述形式（已包含了“一”与“二”）。总而言之，方以智的《东西均》将“一”与“二”专门作为哲学的最高范畴来加以把握与讨论，并且对中国传统的儒道佛中的中观思想作了融会贯通，在此基础上建立了一个系统完整的哲学思想体系，可以说是中国古典哲学的中观思想之集大成。
四、中国哲学中观思维的特性
以上我们对中国传统哲学中的中观思维理论作了简要的回顾。可以看出，中观思维贯穿中国哲学的始终，而在不同的历史阶段，其关注与讨论的问题又不完全相同。先秦哲学是中观思想的孕育期，这一阶段对于中观思想的讨论还处于比较朴素的阶段，对于中观思想主要是结合具体的伦理道德观念以及政治哲学的内容来展开。魏晋时期，对中观思想的讨论开始上升到较为抽象的水平，对体用、本末、有无等中观的基本观念作了理论探讨。魏晋南北朝以后，中国传统哲学，尤其是中国大乘佛学吸收了印度佛学中的中观思想，提出了中国自己的佛教中观思想理论，天台宗和禅宗可作为其代表。宋明理学是中国传统哲学的中观思想之集大成，其主要思考的问题是如何解决本体论上的形上世界与形下世界，以及道德哲学中的天地之性与气质之性的对立问题；在此基础上，不同学派的哲学家都提出了其关于中观的独特思路与理解。
（一）玄有性
在这两千多年的中国传统中观思想中有贯穿其中的一条主要思想线索，这就是中国的中观哲学始终关注的是无与有的辩证法：认为有可以是无，无可以是有；但最后其落脚的重点却在于无，主张以无驭有，以无为本，以有为用。这种重无更胜于重有的中观思想，可以称之为“玄有性”。
以儒家为例，在社会政治哲学中，“内圣”与“外王”分别对应于“无”与“有”，而它虽然提倡内圣与外王，但却以内圣为主、外王为辅，甚至认为可以从内圣推导出外王。因此，孔子主张德治，孟子心目中的“王道”的思想核心是“推恩足以保四海”（《孟子·梁惠王上》）。到了宋明儒，更将《大学》中从“格物致知”到“修齐治平”的由内圣而外王的政治哲学思想发挥至极致。至于儒家的人生哲学，亦是重无胜于重有。尽管从表面上看，儒家提倡事功，主张积极入世与对于社会责任的承担，但在更深层次上，却认为这种外王仍然是落实到内圣。换言之，儒家的人生哲学与道德哲学包括“为己”与“为人”两个层次，称之为“为己为人之学”，但分解来看，“为己”是更为根本的，而“为人”也是为了成就自己，是为了个人的道德的自我完成。这就是为什么孟子反对“行仁义”而主张“由仁义行”，并且认为道德践履的最高目标与思想境界是“知天”与“事天”的道理。至于宋明儒，更将先秦儒家的这种为己之学发展到登峰造极的地步；整个宋明理学，其思想的重心就落脚于对“道德形而上学”的论证，这说明对于宋明理学而言，具体的道德实践必须体现其道德形而上的终极关怀。
道家对于无的重视更是一目了然。所谓“有生于无”、“无能生有”等，本是道家思想的基本主题。道家不仅强调无胜于有，甚至将有划归为无，如老子强调“无为而无不为”（《老子·三十七章》）。无为是体，有为是用；只有无为，才能达到有为。在人生哲学上，道家讲究“虚一而静”，主张“为学日益，为道日损”（同上），认为道德实践的目标与方法就是要归于无。而脱离了无的有不仅无益，而且有害，因此老子提出“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂”（《老子·十二章》）等，要求人们“返璞归真”，回复到婴儿的无知、无欲状态。庄子虽然讲“游世”与“游于方内”，但这只是手段，目的仍在方外。故庄子与老子一样，提倡无欲、无用。
中国的大乘佛学虽然调和空与有的对立，但其思想实质仍是用空来消化有。因之，在最高观念层次上，佛教是主张空的。中国佛教各宗，如天台宗、华严宗、禅宗中，代表无的涅槃世界都是其最高的境界，因此，佛教在现世的各种修行办法，都是为了成佛与进入涅槃境界。在中国佛教中，禅宗调和有与无的对立最为彻底，而恰恰也是禅宗，就以无来消化与克服有而言，也是最高明与最彻底的。这是因为：尽管中国的各个佛教宗派都试图调和有与无的对立，但在理论上大多还主张涅槃是最高境界。只有禅宗提出“菩提即是众生”、“地狱即是天国”、“平常心是道”、“担水劈柴即是道”等，可以说是完全将有融化于无之中，是以无来对有的彻底改造。
（二）人间性
除了以无来消化与改造有之外，中国哲学的中观思维还表现出强烈的人间性。所谓人间性，就是对于有的世界的重视。中国哲学的中观思维之所以既强调无，又要将这种无落实于有，就是由这种人间性的品格所决定的。由于提倡人间性，因此中国哲学的思维虽然强调无的世界，但其无的世界却难以精确地定义，其含义也具有模糊性。这与西方哲学将现象界与本体界严格划界，以及基督教主张此岸与彼岸的对立是截然不同的。惟其如此，中国哲学，无论是儒家、道家还是释家，其心目中的最高境界并不一样，如儒家是圣人、道家是真人、佛教是成佛，但都强调在现世中的修行。这种修行不仅不是不食人间烟火，而恰恰是要食人间烟火，甚至能否成仁、成真人与成佛，是否能在人间修行成为其检验的根本标准。这也就是儒家为什么强调为己之学与为人之学是一回事。老子哲学尽管提倡无、反对物欲，却仍然主张“和其光，同其尘”（《老子·五十六章》）；庄子也提倡“游世”。而中国佛教，无论是大乘其他各宗，还是禅宗，都主张修“世间法”。
（三）践履性
与人间性相联系，中国哲学的中观思维还具有强烈的践履性。所谓践履性，是强调实践的重要性。由于强调践履性，因此中国哲学，无论是儒、道还是佛，都提倡修行，并且都各有一套细密的工夫论或修养论。也由于强调践履，因此中国哲学并不太过重视哲学思想体系的建造。换言之，对于中国哲学来说，所谓哲学从来不是抽象的概念思辨的游戏，而是道德的实践与修行。反过来，仅仅从概念出发，对于哲学问题的思考是不得要领的。这也是为什么中国哲学不重视形式逻辑，不重视逻辑推理，而强调身体力行的体会与证悟的原因。对于中观思维中的有无之辨的理解与把握也是如此。
（四）机用性
中国哲学的中观思维还具有极强的机用性。所谓机用性，是指中观思维不是教条，而是具有极大的灵活性。这种灵活性的最大特点是当下指点，讲究的是因地因时制宜。以儒家为例，像孔子所谓的仁、孟子所说的义、宋明理学提倡的天理，其除了要讲求实践、在实践中证悟之外，这种证悟还具有随机的性质。因此，中国哲学的哲学范畴很少能下一个明确的定义，更多的是当下指点。以孔子的仁为例，《论语》中关于仁的说法有多种，但其中并没有哪一个可以作为定义，它们都是孔子在不同场合下，根据不同的对象问仁，而有针对性的对于仁的提示。对于中观思维的方法论的把握也是如此，儒家从孟子开始就重视经与权的讨论，道家讲究“两行”或“可与不可”，佛教讲究“方便法门”，等等。这些都表明，中国哲学的中观思维本质上不仅是实践性的，而且是当下性的。
应该说，中观思维作为一种思维方式，它不只属于中国，而是人类思维的“共法”，在不同民族与文化传统中，都有中观思维的表现。但唯有在像中国这样的东方民族中，中观思维发展为较为成熟的形态，并且构成哲学思考的根本方式。只有从中观思维出发，中国哲学的其他基本特征，如“天人合一”、“内圣外王”之道，才能得以更好地理解其内涵以及其所以然。此外，中观思维也是中国哲学与其他西方文化传统得以区别的根本特性之一。因此，破解中国哲学的中观思维的密码，了解其形成的机制，对于进一步深化中国哲学的研究，以及对于中西哲学的比较研究，都有其必要。
注释：
①《说文解字》说：“中，内也，从口，上下通。”《汉字源流字典》（谷衍奎编，华夏出版社，2003年）说：“中，本义为氏族社会的徽帜。古代有大事，先在旷地立中，群众望见则从四方会聚于中。”将此两说结合起来，可知“中”之古义。
②如方东美认为，《尚书·洪范》中“皇极”观念的提出反映了当时人的这样一种看法，即理想的神权政治，表面上是神权，事实上操持神权的是最高的道德原理；而到了汉代，“皇极”干脆被译为“大中”，代表“无偏无党，无偏无陂”的中道原理。参见方东美：《原始儒家道家哲学》，59～62页，台北，黎明文化事业公司，1983。
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