王梵志及其诗歌的性质献疑，本文主要内容关键词为：诗歌论文,性质论文,王梵志论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I276.6；K870.6 文献标识码：A 文章编号：1000-4106(2011)05-0061-06
王梵志的一些诗歌常常散见于唐宋人诗话、笔记、杂记以及后代僧人谈禅论道的场合等。但因其作品久佚，无专集行世，《全唐诗》也未曾收录，以前不大为世人所关注。而在1900年发现敦煌藏经洞之后，敦煌写卷中的王梵志的诗歌很快就引起国内外许多学人的注意，随后包括许多著名学者也都跻身于王梵志诗歌的整理研究之中。
毋庸讳言，在一个多世纪来对王梵志诗歌的研究过程之中，涌现出了不少重要成果，无论对王梵志诗人本身，还是对其诗歌的研究，都取得了很大的成绩。但迄今仍有一些问题尚未明晰，故本人不揣浅陋，在前贤今哲研究的基础上，拟对王梵志其人及其诗歌的性质重新作一审视，不当之处，敬祈指正。
一 王梵志不一定是僧人
对于王梵志的生平，学界曾有过种种争议。随着研究的不断深入，特别是一些学者的精密考证，现在基本确定王梵志是一位主要活动于隋末及初唐时期的诗人[1]。这种观点也逐渐为大多数学者所接受。
然而，在对王梵志的研究过程中，许多研究者把王梵志当做一个诗僧或释徒。如任半塘在《王梵志诗校辑·序》中云：
唐宋以来，虽然有过一些王梵志诗的评论，但为数不多，且很简略，大都认为他是一个怪癖的释徒，性格反常，爱作通俗的语体诗，并没有引起更多的重视。若认真评价王梵志诗，实大奇特，全用五言，而翻腾转折，深刺浅喻，多出人意外。其民间气息之浓，言外韵味之厚，使读者不由跟着他歌哭笑怒，不能自持。[2]
认为王梵志不仅是释徒，而且有“怪癖”。这同时也暗示了王梵志跟普通僧人还不一样。
同时，张锡厚也认为王梵志是一个“诡谲谐谑、讽世警俗的诗僧”[3]。在袁行霈主编的《中国文学史》中直接把王梵志归于诗僧名下，并称王梵志的诗歌为“僧诗”，其云：
佛教对唐文学的更为直接的影响，是唐代出现了大量的诗僧……僧诗中较为重要的有王梵志诗、寒山诗。王梵志诗今存390首，似非出于一人之手。写世俗生活的部分，多底层的贫困与不幸；表现佛教思想的，大体劝人为善。语言通俗，当时似广泛流传民间。[4]
认为王梵志是“诗僧”，其所作的诗是“僧诗”。
然而，相关研究中并没有提出王梵志为僧徒的任何证据。王梵志是否僧人？从现存史料看，迄今尚未找到任何确实的证据，也很少有人对此做过仔细的探究。我认为有些研究者把王梵志视作僧徒，归纳起来，主要是出于三种考虑：一、诗人名为王梵志，“梵志”这一词语跟佛教有关，故直接推断为僧人；二、王梵志有些诗歌曾为后代禅师引用来阐发禅理，或表现禅机；三、王梵志有些诗歌内容与佛教有关。但我认为据此就把王梵志断定为僧人，尚有失察之处，且这些方面都不足以说明王梵志是禅僧或僧徒。
有关诗人王梵志的生平活动资料，不仅很少，且非常简略，其中又夹杂一定程度的荒诞迷信，造成恍惚迷离之感，因此不少学者视之为神话式的人物。现在尚可见到的最早记载王梵志生平的资料，是唐人冯翊《桂苑丛谈》转引《史遗》的一段话，其云：
王梵志，卫州黎阳人也。黎阳城东十五里，有王德祖者，当隋之时，家有林檎树，生瘿大如斗。经三年，其瘿朽烂。德祖见之，乃撤其皮，遂见一孩儿抱胎而出，因收养之。至七岁能语，问曰：谁人育我？及问姓名，德祖具以实告。因林木而生，曰梵天，后改曰志，我家长育，可姓王也。作诗讽人，甚有义旨，盖菩萨示化也。[5]
《太平广记》卷82也有近似的记载，但显然是袭用同一资料，同时有许多改窜之处。鉴于有的研究者已多引用并对《桂苑丛谈》进行了细致的比较[6]，兹不赘述。林檎树是一种在我国十分常见的植物，与灌木相类，不很高大，南北方都有。据此，潘重规推断王梵志当是一个被人收养的弃婴，是王德祖在树瘿中发现，后来收养成人。本来并不神秘，而被近人看作是一段神话[6]541。然而，除王梵志的名字外，从王梵志的出生及成长过程来看，从中很难找出王梵志与佛教之间的任何联系。
有人从王梵志的名字断定其为僧人，实有失察之处。“梵志”一词，来自梵语，意译为“净裔”或“净行”，故又称“净行者”、“净行梵志”。《瑜伽论记》卷19云：“梵为西国之言，译为寂静、涅槃；志为本地语，矢志求梵，故合称梵志。”仅从字义来看，正如任半塘所言：“梵志”二字，为释门用指在俗之人，有志求梵天之净寂者，每易为同道之人共同托名①。但“梵志”用为人名，并不一定就意味着此人与佛教有关，更不能以此推断为僧徒。正如潘重规所云：“王梵志的名字，只是受当时佛教熏习的社会风气所产生。我们知道魏晋以来，佛教渐盛，即有人喜用佛典取名。南北朝隋唐时代取名沙门、罗汉、维摩、金刚的人很多，王梵志的取名，在当时的社会风气，实在是一种极寻常的事件，既非怪异的传闻，更不能视为神话中的人物。”[6]543在六朝至唐宋佛教盛行时期，一般老百姓给小孩取名于佛典，应含有希望佛门保佑及吉祥之意，但小孩本人与佛教之间很难说有直接关系。
王梵志的诗歌被后人视为“外示惊俗之貌，内藏达人之度”②，而且经常被后代禅师所吟咏，用来或阐发禅理，表现禅机，或“教戒诸学道者”③，然细考这类诗歌的内容，王梵志创作诗歌的旨意是否是为了表现禅机？很值得怀疑。如《古尊宿语录》卷7载五代风穴延沼禅师的引诗，云：
(师)上堂，举寒山诗云：“梵志死去来，魂识见阎老。读尽百王书，未免受捶栲。一称南无佛，皆以成佛道。”[7]
范摅《云溪友议》“蜀僧喻”条下收录王梵志诗20首，云：“其言虽鄙，其理归真，所谓归真悟道、徇俗乖真也。”[8]费衮《梁溪漫志》卷第10“梵志诗”条下收录王梵志诗八首，云：“予尝见梵志数颂，词朴而理到。”[9]二者所收诗歌有四首相同。这说明王梵志的诗歌从唐代开始，一直到宋代都受到僧俗人士的注意。但从诗歌内容看，如果要说王梵志创作的这类诗歌是为了表现禅机，实在十分勉强。
宗密《禅源诸诠集都序》卷下之二云：
通方之常道……或降其迹而适性，一时间警策群迷。志公、傅大士、王梵志之类。或高其节而守法，一国中轨范僧侣。庐山远公之类。其所制作，或咏歌至道，或嗟叹凡迷。或但释义，或唯励行，或笼罗诸教，竟不指南，或偏赞一门，事不通众，虽皆禅门影响，佛法笙簧，若始终依之为释迦法，即未可也。[10]
很显然，其中也并没有明确将王梵志当作禅僧，更没有将他的诗歌看作禅诗。
此外，《桂苑丛谈》称王梵志“作诗讽人，甚有义旨，盖菩萨示化也”。其中“菩萨示化”也是一句表示赞叹的常用语，除用在佛教中外，也常常用于称赞对人生道理的阐发者或人类知识的传播者。正如潘重规《敦煌王梵志诗新探》所说：“我们用平常心对桂苑丛谈做如实的了解，王梵志只是出生在隋代的一个被人收养的弃婴，长大后写成许多讽世动人的诗篇，在民间广泛流传，终于得到大众称许的伟大诗人而已。”[6]543项楚在考察这位“示化菩萨”有关佛教的诗作时，不仅指出现存王梵志作品有伪托之作，而且发现具体情况颇为复杂[11]。我认为，据此将王梵志诗歌断定为禅诗，证据显然还远远不够。
同时，敦煌P.4978卷还保存一篇《王道祭杨筠文》，其内容也涉及王梵志，其云：
维大唐开元二七年，岁在癸丑二月。东朔方黎阳故通玄学士王梵志直下孙王道，谨以清酌白醪之奠，敬祭没逗留风狂子朱沙染痴儿洪(弘)农杨筠之灵……
正如许多研究者所指出的，其中“二七年”为“元年”之误④。开元元年即为公元713年，当是此文的创作年代。
需要指出的是，祭文称王梵志为“通玄学士”。而唐五代时期“通玄”一词多与道教有关，如《旧唐书》卷8《玄宗本纪上》“玄宗二十二年”云：
(二月)征恒州张果先生，授银青光禄大夫，号曰通玄先生。[12]
同书卷9《玄宗本纪下》“天宝元年制”云：
庄子号为南华真人，文子号为通玄真人，列子号为冲虚真人，庚桑子号为洞虚真人。其四子所著书改为真经。[13]
同书卷36《天文志下》云：
乾元元年三月，改太史监为司天台，于永宁坊张守珪故宅置……司天台内别置一院，曰通玄院。[14]
《旧五代史》卷79《晋高祖纪》“天福五年”云：
癸亥，道士崇真大师张荐明赐号通玄先生。是时帝好《道德经》，尝召荐明讲说其义，帝悦，故有是命。[15]
其中“通玄先生”张果、张荐明都是当时有名的道士，“通玄真人”文子是战国末黄老新道家的代表人物，相传其所著的《文子》一书后来又称《通玄真经》，是道家早期的重要理论著作，也是道教的重要经典，而王梵志被称作“通玄学士”，结合现存王梵志诗集中也有许多表现道教之作，或可据此推断，王梵志与道教尚有着较为密切的关系。
二 王梵志的诗歌多是讽世诗而非禅诗
从现存史料所整理出来的王梵志390多首诗歌来看[11]，王梵志的诗歌多是讽咏世态人情、现实社会，而绝非禅诗。即使王梵志诗集中那些与佛教有关特别是表现佛教观念或思想的诗歌，也存在着十分复杂甚至相互矛盾的现象。对此，项楚指出：“这些诗作与其说是宗教诗，不如说是宗教问题诗，是王梵志社会问题诗的一部分，作者是以旁观者的身份，而不是以宗教徒的身份，来客观地观察和评论宗教问题。”[11]4-5项楚甚至认为在王梵志诗中，即使那些较高层次的诗歌，表现为一种宗教的世界观，仍不免于荒诞而迷信，甚至认为有的诗歌表现出对出家僧尼的嘲讽，不会是菩萨示化的王梵志所作[11]7。
可以说，王梵志诗歌所表现出来的佛教思想，大致没有超出人生皆苦、人生无常、因果报应、地狱轮回等最基本的佛教义理范围，而且诗人在讲论人生无常和因果报应的时候，一般也总是同现实人生乃至具体的日常生活结合起来。正如有的学者所指出的那样，没有一个只是虚谈“佛教道法”的例子[16]。日本学者金刚照光在《敦煌的民众——其生活与思想》中也指出“王梵志诗特色之一是述说佛理、因果报应的诗居多，这正是徇俗乖真之点，而特别要指出的是，在述说佛理时却很适应着日常事物”[2]284。王梵志诗歌中比较集中表现佛教思想观点的当是项楚《王梵志诗校注》卷4的18首诗歌，其主要内容是围绕佛教的五戒、六度，宣扬佛教的因果报应，地狱轮回之观念。这也是大多民众所能了解的佛教内容。
王梵志诗歌中充满了对“死”的歌咏，诗人从各个方面对人之死亡进行了审视与反思。可以说，其诗歌对于死的思考远远大于对于生的忧虑，这也体现了诗人的人生观和世界观。对于“死”的多方面思考和想象，可以说最具宗教意味。但是，王梵志诗歌中对于死的思考，跟佛教对于死的看法有着很大的不同。王梵志诗歌中的死，带有更多的现世色彩，主要体现为面对死亡，想得更多的是生前所拥有的家产、衣食、妻子儿女、奴婢等，想象自己死后妻儿财产易主，不能再像过去一样再拥有和享受这些现世的物质生活，因而内心充满感伤痛苦和深切的忧虑。如：
有衣不能着，有马不能骑。有奴不能使，有婢不相随。有食不能吃，向前恒受饥。冥冥地狱苦，难见出头时。(卷一)⑤
撩乱失精神，无由见家里。妻是他人妻，儿被后翁使。奴事新郎君，婢逐后娘子。驷马被金鞍，镂镫银秋辔。角弓无主张，宝剑抛着地。设却百日斋，浑家忘却你。钱财他人用，古来寻常事。前人多贮积，后人无惭愧。(卷一)
有钱惜不用，身死留何益。(卷二)
得钱自吃用，留着柜里重(存？)。一日厥摩师，空得纸钱送……埋向黄泉下，妻嫁别人用。(卷二)
无情任改嫁，资产听将陪。吾在惜不用，死后他人财。(卷二)
诗人纯粹从世俗的角度看待死亡，对于现世的物质利益，甚至连妻子儿女也不愿意给予，表现出强烈的以自我为中心的意识，这与佛教认为人生皆苦、以寂灭涅槃为乐、追求解脱生死轮回的观念有着根本的不同。因此可以说，王梵志所思考的死，是现世生活的延续，他的内心深处的痛苦，也可以说是现世生活的种种执着和不愿放弃的表现。这也比较典型地表现了现实生活中下层民众的心理。
自从佛教播流中土以来，其中因果报应、地狱轮回观念，深深地侵浸了中国社会。王梵志诗集中有不少诗歌绘写人死亡时所承受的鬼卒酷刑折磨和无尽地狱之苦。大致说来，诗人对于死的恐怖描写，多是“惧之以地狱之苦”，而少哲理方面的思考。对此诗人也没有提供出任何解决的办法，只是一味哀叹，感到人生的虚妄、现世的悲哀和现实的痛苦，因而流露出浓重的悲观色彩。王梵志“存在着绝望的思想，对人生和世界的虚无观念，对一切事物的短暂与不现实，尤其是对于死亡，这个出现在这些短诗里，缠绕脑际、阴森可怖的词进行消极讽刺”[17]。甚至诗人有时也认为死比生好，如：
你道胜时乐，吾道死时好。死即长夜眠，生即缘长道。生时愁衣食，死鬼无釜灶。愿作掣拨鬼，入家偷吃饱。(卷二)
诗人经常劝人信佛，既有表达自己“只拟人间死，不肯佛边生”(卷二)的感慨，也有所谓“智者天上去，愚者入深坑”(卷二)的警示语，但对于佛教教理的把握并不很准确。
同时，诗人对于人生的理解，比较偏重于物质享受，如：
人生一代间，有钱须吃着。四海并交游，风光亦须觅。(卷二)
说钱心即喜，见死元不愁。广贪财色乐，时时度日休。(卷二)
诗人有时虽是劝说，但这也是诗人自身人生观的一种不自然流露。
王梵志诗歌中描写出家后的舒服自在生活，也多是从世俗的角度来审视，有时描写一种自在随意、行脚僧式的闲散，当作人生的享受，而有时又带有讽刺的意味。如：
生即巧风吹，死须业道过。来去不相知，展脚阳坡卧。(卷二)
饱吃更索钱，低头着门去。手把数珠行，开肚元无物。(卷二)
诗人描写世俗生活理想的快乐，也往往仅仅限于衣食的满足，这实际上也是当时下层民众的基本要求。如：
用钱索新妇，当家有新故……新妇知家事，儿郎承门户。好衣我须着，好食入我肚。(卷二)
需要特别指出的是，王梵志诗歌中数量最多、也最具特色的当是对世间百态民间生活的生动刻画和深刻讽刺的诗篇。这些诗歌，运用浅近通俗的语言，对现实人生进行了广泛歌咏和形象描摹，多是现实社会和人生经验的概括总结，有时还带有哲理思考的成分。如：
只见母怜儿，不见儿怜母。长大取得妻，却嫌父母丑。耶娘不采括，专心听妇语。(卷二)
行行皆有铺，铺里有杂货。山鄣贵物来，巧语能相和。眼勾稳物和，不肯遣放过。意尽端坐取，得利过一倍。(卷二)
富儿少男女，穷汉生一群。身上无衣着，长头草里蹲。(卷五)
他人骑大马，我独跨驴子。回顾担柴汉，心下较些子。(卷五)
人心不可识，善恶实难知。看面真如像，腹中怀蒺藜。(卷七)
壮年凡几日，死去入土庵。论情即今汉，各各悉痴憨。唯缘二升米，是处即生贪。礼佛遥言乏，彼角仍图摊。贪钱险不避，逐法易成难。即今不如此，宁随体上寒。乍可无余服，愿得一身安。无为日日悟，解脱朝朝餐。死去天堂上，遣你斫额看。(卷七)
可笑世间人，为言恒不死。贪吝不知休，相憎不解止。背地道他非，对面伊不是。埋着黄蒿中，犹成薄媚鬼。(卷七)
描摹世态人生种种的种种丑恶现象，刻画形象，笔锋犀利深刻，可谓入木三分，取得酣畅淋漓的艺术效果。再如描写穷苦的下层民众的生活：
世间慵懒人，五分向有二。例着一草衫，两膊成山字。出语觜头高，诈作达官子。草舍元无床，无毡复无被。他家人定卧，日西展脚睡。诸人五更走，日高未肯起。朝庭数十人，平章共博戏。菜粥吃一
，街头阔立地。逢人若共语，荒说天下事。唤女作家生，将儿作奴使。妻即赤体行，寻常饥欲死。一群病癞贼，却搦父母耻。(卷一)
家中渐渐贫，良由慵懒妇。长头爱床坐，饱吃没娑肚。频年勤生儿，不肯收家具。饮酒五夫敌，不解缝衫袴。事当好衣裳，得便走出去。不要男为伴，心里恒攀慕。东家能涅舌，西家好合斗。两家既不合，角眼相蛆妒。(卷一)
从以上可以看出，王梵志的这类诗歌定名为“讽世诗”更为确切，而如果统统归为“禅诗”，不仅名称与内容相乖，着实也让人无法理解。
其实，许多前辈学者在自己的研究过程中，已经注意到王梵志诗歌在内容上的这种特征。如任半塘在《王梵志诗校辑·序》说：
他(按：指王梵志)有不少诗敢于揭露某些不合理社会现象，和人们灵魂中粗俗卑恶的一面，无论是揶揄嘲讽，谐谑调侃，还是无情鞭挞，劝世导俗，逐渐形成一种泼辣犀利的诗风，起到针砭顽俗、补弊救偏的作用，散发出强烈的“辣”味。
日本学者入矢义高说：
我认为王梵志这个人物，更正确地说《王梵志诗集》的原作者，就是这种叫做化俗法师的人。在我的想象中，他是一个不属于任何特定僧人团体，也不奉行任何宗教的游化僧，至少他也不属专门的、职业的僧侣阶级。如果看一看他的劝世诗，诗中的那些特征，在所有出自僧徒手笔的类似作品里，是全然见不到的。[2]276
台湾学者潘重规也说：
综观这一卷九十二首诗⑥，歌咏的都是极浅近平常做人处世的道理，所以极容易为大众所接受，而成为大众传诵的读物……可以说全是那时代的思潮所熏陶所形成的平实道理。他流露出隋唐时代人的真实语言，也倾吐了隋唐时代人的真实心灵。因此我反复探索之后，发现了一位用通俗语言，讽刺当时时事，写出心中想法的民间诗人。[6]552
法国学者戴密微《汉学论著选读》中曾对王梵志诗歌的内容作过比较全面的细致的阐释，他说：
没有编号的一卷有九十二首韵律严谨的五言绝句，它们以被能见到十个校本加以比较和研究。这是一本非常平庸的格言汇编，其中有许多关于孝敬父母、家庭和睦、以礼待人、教育子女、偿还债务、不赌博、不饮酒及遵守最一般的道德规范的告诫。除了结尾部分外，它的精神和典故都是儒教的。结尾部分主要是五戒、仪礼、佛教斋戒及对僧侣的敬重。
又说：
一会儿强调善恶有报，重申佛教戒律……一会儿又转向嘲弄讽刺……佛爷菩萨都有头发，为何要剃度？对那些化斋乞讨，聚敛佛门钱财，吃斋饭吃得脑满肠肥的僧侣又该当何论呢？……另外，诗人还为百姓的苦衷鸣不平，指出农民在徭役、赋税的压榨下，过着民不聊生的日子，揭露贪官污吏的横征暴敛，贪赃枉法。[17]296-298
由此可以看出王梵志诗歌内容的丰富性和复杂性，而这些诗歌是很难称之为“僧诗”的，其中有许多诗歌与佛教没有任何关系。对此，有的学者也注意到王梵志诗歌与寒山、拾得等僧人诗歌的不同，如日本学者前野直彬《中国文学史》云：
一般地说，王梵志重在鄙俗的民众教化，寒山则具有浓厚的禅宗色彩，他们都爱使用当时不见于诗书的生硬俗语。[18]
其中虽没有具体说明王梵志诗歌的民众教化的内容及其是否具有佛教的性质，但相形之下，寒山诗歌的禅宗色彩就十分突出，二者的共同点仅仅是“都爱使用不见于诗书的生硬俗语”。对此，张锡厚也说：“王梵志的五言诗寓人生哲理于嘲戏谐谑，寄嬉笑怒骂于浅近通俗语言，在一定程度上表现出某种平易蕴藉、惊世骇俗的诗风。诗中某些篇章不论是叙写个人的不幸遭遇，还是揭露唐初的社会现实、人情世态都有独到之处。”⑦实际上，这正是王梵志诗歌中思想生动深刻且最有魅力之处。
总的说来，从现存的作品来看，王梵志跟佛教、道教和儒家思想都有一定的关系，但他不一定是僧人，敦煌写卷中的王梵志诗歌也不应称之为“禅诗”。相对来说，王梵志诗歌定名为“讽世诗”更为切确，这样也更能反映王梵志诗歌的思想内容和艺术特点。
注释：
①参见张锡厚《王梵志校辑·序》，中华书局1983年10月版。
②皎然《诗式》“跌宕格二品”中的“骇俗”条下，参见清何文焕辑《历代诗话》，中华书局1982年8月版，第32页。
③参见敦煌S.516、P.2125卷《历代法宝记》，其中有云：“和上坐下，寻常教戒诸学道者，恐着言说，时时引稻田中螃蟹问，众人不会。又引王梵志诗：‘惠眼近空心，非关髑髅孔。对面说不识，饶你母姓董。’”
④参见戴密微著，廖伯元、朱凤玉译《〈王梵志诗附太公家教〉引言》，载《敦煌学》第9辑，1985年5月；潘重规《王梵志出生时代的新观察》(朱凤玉《王梵志诗研究》附录一)、朱凤玉《王梵志研究》，台湾学生书局1986年8月。
⑤文中所标卷数均依据项楚《王梵志诗校注》，中华书局1991年10月。
⑥按：此92首诗歌即指项楚《王梵志诗校注》卷4敦煌P.2718、P.3558等卷所收之诗歌，与下文戴密微氏所讨论之92首诗歌相同。
⑦张锡厚《王梵志诗校辑·前言》，中华书局1983年10月。