生命本体的诗意接近——论中国文人的舟居情结，本文主要内容关键词为：本体论文,文人论文,诗意论文,中国论文,情结论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
我国制舟造船的历史悠久，传说在黄帝时代就已发明和制作舟船。《太平御览》中晋棘的《据船赋》这样概括舟船的品性：“虽载沉而心浮”，“似君子之淑清”，“外质朴而无饰”，“以空虚以受盈”，“不辞劳而恶动”，“不偷安以自宁”，（注：李昉：《太平御览》，北京：中华书局，1960年，第3414、3415页。）所以它能深入历代文人的心灵世界。舟不仅启迪了人类的思想，也丰富了人类的诗情。历代文人名士，对舟船情有独钟。他们要是对现实生活不满，想遁世隐逸，耽乐于山水之间，作逍遥优游，多半是买舟而往。孔子在《论语·公治长》中说：“道不行，乘桴浮于海。”陶渊明笔下的武陵人也是缘溪乘舟才到达桃花源的。唐代张志和自称烟波钓徒，作《渔歌子》五首，其中那位身披蓑衣，头戴箬帽，斜风细雨中的垂钓者和柳宗元《江雪》诗中的寒江独钓者，堪称千古一绝，逐渐凝化成中国文学中舟居渔父形象的一种定格。明朝张岱更有一部《夜航船》传世，令文人墨客深深感到“天下学问，惟夜航船中最难对付”。（注：张岱：《夜航船·序》，成都：四川文艺出版社，2002年，第5页。）可以说，历代文人士大夫对山水林泉的怀恋，对仕途的担心，对社会的不满，往往化作对舟居渔父生活的憧憬。舟承载着人生的欢乐与快意、痛苦与无奈、失落与遇合朝我们缓缓驶来，它是历代文人止泊心灵的场所。舟船的独特品性使它成了负载人类情感与理想的心灵之舟，从世俗走向艺术，从实用走向审美。
一、现实层面上的保身全生——人向自然的回归
文人舟居情结代表了一种隐逸，一种退居。当中国文人经历了轰轰烈烈的政治争夺，伤痕累累之后，他们往往会选择江湖泛舟、山林隐逸，以此来抚平心灵的创痛。舟是中国士人人生政治失意后身心的疗养所，是功成后全身远祸的避难所和保全天性的理想境地。被尘世种种外物所扰的文人墨客们乘着它进入了与世无争的“高蹈世界”。这个“高蹈的世界，是由浮世的纷扰、个人的失意而生的苦闷的救济场。这无须乎说，是因为在那里——个人的自由——绝对地被容许的缘故。”（注：青木正儿：《中国文学概说》，重庆：重庆出版社，1982年，第39页。）因此，具有舟居情结的中国文人都与大自然有着密切的关系，都把大自然作为人生的最后归宿，以寻找心灵的寄托。人本是大自然的一部分，当大自然最奥秘的生命充盈人的心灵时，足以令我们心旷神怡。“澹然空水对斜晖，曲岛苍茫接翠微。波上马嘶看棹去，柳边人歇待船归。数丛沙草群鸥散，万顷江田一鹭飞。谁解乘舟寻范蠡，五湖烟水独忘机。”（温庭筠《利州南渡》）“一棹春风一叶舟，一纶茧缕一轻钩。花满渚，酒满瓯，万顷波中得自由。”（李煜《渔父》）大自然的一切：新鲜的空气、纯净的蓝天、迷蒙的烟雨、柔和的月光、连绵的青山、潺潺的流水……这一切就在我们的周围。大自然的美对我们每个人都是平等的，愈是自然的东西，就愈是接近我们生命的本质。中国文人们认识到自然中有真和美，认识到繁华短暂，自然永存，人生有限，江山长在，在这人世与自然、有限与永恒的鲜明对比中，选择和皈依了后者。范蠡助勾践雪会稽之耻后，“以为大名之下，难以久居，且勾践为人可与同患，难与处安”，乃“自与其私属乘舟浮海以行，终不反”；（注：司马迁：《史记》，长沙：岳麓书社，1988年，第350页。）李白理想的人生模式也是像范蠡一样功成身退，泛舟江湖。只有在五湖的扁舟之中，士子们那颗飘泊不定的心才能得到暂时的安顿与止泊。
“春阴垂野草青青，时有幽花一树明。晚泊孤舟古祠下，满川风雨看潮生。”（苏舜钦《淮中晚泊犊头》）当中国的文人士大夫在现实社会中无法体现其自身价值时，游山玩水便成为一种生活情趣，一种人生态度，他们在山水间找到了新的价值观，即忘忧劳、去荣辱、清静闲适、怡情悦性。《诗经·陈风·衡门》：“淇水悠悠，桧楫松舟。驾言出游，以写我忧。”李珣《渔歌子》：“扁舟自得逍遥志，任东西，无定止，不议人间醉醒。”苏轼《赤壁赋》：“纵一苇之所如，凌万顷之茫然。浩浩乎如冯虚御风，而不知其所止；飘飘乎如遗世独立，羽化而登仙。”舟依持水力风力而行，较之靠人力畜力推动牵引的车，相对轻灵便巧，特别是在顺风顺水的情形下，舟行速度极快。顺水行舟这种御风而行的感受，可以说是古人对超越时空阻隔的自由的一种真实体验。人与自然正是通过舟船来缩短距离，从而使人融入自然。再看：“人生在世不称意，明朝散发弄扁舟。”（李白《宣州谢朓楼饯别校书叔云》）“永忆江湖归白发，欲回天地入扁舟。”（李商隐《安定城楼》）李白的进步思想与黑暗现实之间的矛盾，在当时历史条件下无法解决，只好逃避现实，想选择“散发弄扁舟”的出路。李商隐却道自己早有归隐江湖之意，但等回天撼地之日，旋乾转坤之时，头飘白发，身入扁舟。不管是李白的散发弄舟，还是李商隐的白发入舟，都是寄情扁舟，游于山水，不以世事萦怀。诗人正是以这种独特的方式维持着他们身体的安逸和心灵的平静。
在意象的组合中，文人所乘舟船多与“月”“雨”这些意象相组合构成意象群。把表面看来似乎没有关系，其实深层却互相钩连着的意象组合起来，表达一种更深层次的意蕴，这也是诗人惯常用的手法。乘舟观月色历来是文人一大嗜好。在诗词作品中，舟与月的组合韵味悠长：“轻舟泛月寻溪转，疑是山阴雪后来。”（李白《东鲁门泛舟二首》其一）月下之水景，因“素月分辉，明河共影”（张孝祥《念奴娇·过洞庭》）而如梦如幻。船儿好像泛着月色，漫然沿溪寻路，信流而行。置身于这一美妙之境，让人有飘然轻举何似在人间的感觉，怎能不教人忘怀一切、豁然开朗！同时，明月孤舟的环境之清幽与尘世的喧嚣形成鲜明对比，常常成为超俗出世者聊以寄情的意象组合。高高秋月，曾照古人，明月依旧，斯人不见。此情此景，小舟与月色完全融为一体，天人不分，怎会将名利系之于心。在古典诗词中舟与雨也常常相连。疏林古寺，数声钟韵悠扬；小浦雨舟，几点残灯明灭。雨声是发自天地间的梵音妙曲，文人卧船听雨，聆听天籁，与大自然进行心灵的交流，进入欣赏自然音乐的审美层次。
林语堂说过：“中国人被认为是讲求实际的民族。然而，他们浪漫的一面也许比现实的一面更深刻，这一点表现在深刻的个性中，在对自由的热爱中，在乐天的生活态度中。……在内心里，每个中国人都想当流浪汉，过流浪生活。如果没有这种精神上的依托，在儒教控制下的生活必将是无法忍受的。道教使中国人处于游戏状态，儒教使中国人处于工作状态。这就是每个中国人在成功时是儒家，而失败时变成道家的原因。道家的自然主义，正是用来慰藉中国人受伤的心灵的止痛药膏。”（注：林语堂：《中国人》，上海：学林出版社，1994年，第125页。）回归自然，诗人可以彻底地放松自己的身心，因为他们不必和自然算计，不必和自然作假。在大自然中，他们的心灵会变得简单、清净。他们可以在林间漫步，让念头安住在举手投足的每个当下；他们可以在树下静坐，看花开花落，望云卷云舒，在自然中找到快乐和宁静。也许正是这广袤秀丽的大自然造就了中国文人自由的心灵，他们在和大自然的和谐相处中，达到了物我交融的艺术境界。
二、精神层面上的保真全性——人向自身的回归
中国文化又可称之为“德性文化”，它将自然界看作有生命意义的“大化流行”之道，将人看作“生生不息”之道的真正实现者，也就是自然目的的实现者，因此人就是目的。人不仅是封建专制统治下的“臣民”，他还是能够自我实现的“天民”。实现“天人合一”的心灵境界，不仅是一种人生态度，而且是一种价值关怀。人向自身的回归，就是任性率情，去掉所有人为的修饰，把心之所在视作山水自然之所在，在向自然回归基础上，进而自省内求，追求人格的自我完善，以因缘自适的态度对待人生，从而获得人格上的自我超越和完善。舟不滞于物、从流飘荡的特性正代表了文人的一种自由人格。
文人任性率情讲究的是“真”，“真”是文人表现自然的审美核心。《庄子·大宗师》：“真者，不假于物而自然也。”老子亦云：“修之于身，其德乃真。”（注：陈鼓应：《老子今注今译》，北京：商务印书馆，2003年，第271页。）真，指自然而不失本性，它包含了脱落世故、趋然物外的审美主体的本色精神。舟居文人对自然的真实切入与真情投入，使自然成了他们生活中不可或缺的一部分，这是世俗人生中无法体察到的。在主体自身纯静而自由的境界中，对自然美的内在本质有锐利的发现，这才是真的命意。刘义庆《世说新语·任诞》讲述了这样一则故事：王子猷（王徽之）雪夜起兴，驾舟访戴逵，天亮到了戴家门口，又因兴尽而返回。“人问其故，王曰：‘吾本乘兴而行，兴尽而返，何必见戴？’”（注：刘义庆：《世说新语》，长春：时代文艺出版社，2001年，第233页。）后人遂用这一典故抒发洒脱任诞，随兴会所至，趁一时高兴之“真”情怀。如“莫上扁舟访剡溪，浅斟低唱正相宜。”（辛弃疾《鹧鸪天·用前韵和赵文鼎提举赋雪》）“嗟我欲归真未晚，雪舟乘兴会相过。”（王安石《寄致政吴虞部》）“飘飘信流去，误过子猷溪。”（戴叔伦《泛舟》）温一壶酒，驾一叶舟，在扁舟轻凌中扣舷而歌，邀明月为伴，与清风同行，乘兴而发，兴尽而归，“晚风吹行舟，花落入溪口……松际露微月，清光犹为君。”（綦毋潜《春泛若耶溪》）小舟就像一片轻轻的苇叶，飘悠在诗人的心海上，心之真情，便是生之逍遥。
“真”是个体洒落的必要条件。庄子说，快乐有“人乐”、“天乐”、“至乐”之分，“与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐。”（《庄子·天道》）无所谓快乐不快乐为“至乐”。只有那些“以虚静推于天地、通于万物”者，才能达到“天乐”的境界，才能做到“无天怨，无人非，无物累，无鬼责。”（《庄子·天道》）这样看来，所谓天乐，从心理学角度分析，实际上是一种“以内乐外”的快乐，它将虚静之心推于天地万物，用明澈如镜的心灵去感应万物，对森罗万象作直觉的观照，以获得万物一体息息相通的生命情趣，进而成为充满个体精神自由的洒落的人。
《庄子·列御寇》云：“饱食而遨游，泛若不系之舟”；王先谦道：“惟圣人泛然无系，譬彼虚舟，任运逍遥。”（注：王先谦：《庄子集解》，北京：中华书局，1987年，第279页。）庄子以舟船自由地在水上飘荡来比喻圣人无系人物，无为物役而作逍遥游的状态。舟船在《庄子》里是心灵自由的象征。中国文人从此将舟船由审美的游于自然转成了哲学的“游乎心”。请看下面的诗词：
湘湖烟雨长菁丝，菰米新炊滑上匙。云散后，月斜时，潮落舟横醉不知。
——陆游《渔父》
洞庭青草，近中秋，更无一点风色。玉鉴琼田三万顷，著我扁舟一叶。素月分辉，明河共影，表里俱澄澈。悠然心会，妙处难与君说。应念岭表经年，孤光自照，肝胆皆冰雪。短发萧骚襟袖冷，稳泛沧溟空阔。尽挹西江，细斟北斗，万象为宾客。扣舷独啸，不知今夕何夕！
——张孝祥《念奴娇·过洞庭》
一蓑一笠一扁舟，一丈丝纶一寸钩；一曲高歌一樽酒，一人独钓一江秋。
——王士禛《题秋江独钓图》
我们可以认为，在向自身回归阶段，个体的这种逍遥游就是“无所待”，它是以“忘”为特点的。“只有完全忘掉自己的现实存在，忘掉一切耳目心意的感受计虑，才有可能与万物一体而遨游天地，获得‘天乐’。”（注：李泽厚：《华夏美学》，天津：天津社会科学院出版社，2001年，第132页。）这时的审美主体——人处于自然无为状态，心灵进入到至虚至静状态，达到了体道悟道的至高境界。“因为心的虚静，是有生命力的虚静，生命力由虚静而得到解放。”（注：徐复观：《中国艺术精神》，上海：华东师范大学出版社，2001年，第61页。）诗人由自然的世界进入自然的境界，在生命的本真存在中体悟天道，这时的大自然在诗人眼中已然虚化，在这里大自然就是诗人心灵自身，主体心灵在这种体悟中实现升华，人与物同化，失去了世俗之心，忘却了功名利禄，体悟到一种忘我的自由感和精神愉悦，达到了自适其性的精神境界，从而展现了生命的真我。“不系虚舟取性颠，泛河浮海不知年。”（朱敦儒《鹧鸪天》）“钓罢归来不系船，江村月落正堪眠。”（司空曙《江村即事》）“一朝归渭上，泛如不系舟。”（白居易《适意》诗之一）“水接衡门十里余，信船归去卧看书”。（李珣《渔父词》）人生是一个旅途，每个人都是游子。舟是逍遥的象征，驾一叶小舟寄身于云水之间，那一刻，生命与自然已融合为一体。诗人们将自我投入到生生不息的宇宙和自然中去分享其中的永恒和宁静，用审美的眼光乃至欣赏的情调来观察自然和社会，从而实现了自己外在和内在真正意义上的超越。这种本质上的对生命意义的张扬和对生命本源的关注，表达了诗人强烈的呼唤本性自由的回归意识。
三、文人舟居情结的哲学诱因
中国传统文化中一个永恒的命题是“天”与“人”，两者之间的关系构成了中国传统文化的显著特征。“天”指自然万物；“人”则指现实的人及其文化创造活动。中国古代思想家们大多主张“天人合一”而反对天人相分。这样，天人关系在一定意义上构成为一种价值关系，最终以天人合一为主流的天人观便成为中国传统文化价值取向的理论基点。最先提出“天人合一”的思想家是孔子。孔子指出：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”（注：陈戍国：《周易校注》，长沙：岳麓书社，2004年，第5页。）这就是古代著名的“与天地合德”的天人合一思想，其要旨在于人与自然的协调与和谐。
道家学派的庄子则主张“无以人灭天”，反对人为，追求一种“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》）的天人合一的境界。“天人合一”思想发展到汉代，则演变为董仲舒的“天人感应论”。两宋时期，“天人合一”思想发展成为在中国古代社会中占主导地位的社会价值理论。总之，在中国传统文化的发展历程中，“天人合一”的基本思想及其所倡导的社会价值取向已经深深嵌入到中国博大精深的文化传统中，并形成了一整套完整的社会价值观念，使传统中国文人具备了一种回归自然的心理预设。
自从中国古代知识分子作为一个社会阶层出现以来，他们在精神上的独特追求，首先就表现在他们虽然从来都不是社会的统治者，却有着对于中国历史发展的强烈使命感。中国古代知识分子有“兼济天下”的自觉意识，总是怀着一种社会责任心，试图帮助统治者管理好国家与社会，以谋求天下苍生的幸福生活为自己最终追求的生活方式。但怀抱济世理想的古代知识分子在现实生活中屡遭挫折，进而或弃官、或隐居、或时官时隐。这时，他们的人生实践场所（包括生活和心理）从社会的舞台，转向了自然和自我的层面，所谓“穷则独善其身”。从表面上看，这是为了改变他们自己的生活环境，而实质上却是为了他们人格精神的重建。这种“人格精神”建构的过程，也是他们发现美、体验美、提炼美和创造美的过程。由于他们在更多的情况下去接触和体验自然、反观自身，所以，他们更充分地发现和领悟到了自然的美，人生的美。可以这样认为，作为审美主体，中国文人将自己同自然界融为一体，体会和谐统一的情感愉悦；作为德性主体，他们向自然界寻求生命的意义，从而显发自己的生命价值。
我们来看《庄子》和《楚辞》中的《渔父》篇。它们是中国文人舟居情结最早最完整的反映。两文中的渔父都被赋予了极强的神秘色彩，成为介于神仙和普通人之间的一种特殊角色，俨然一世外高人。《庄子·渔父》通过渔父与孔子及其弟子的对话，批评孔子危其本真，远离至道，谆谆劝诱孔子早日放弃尘世俗务回归自然。《楚辞·渔父》开头便是这样一幅景象：一个疲备不堪的诗人——屈原，他怀着忧国忧民的巨大悲痛以及个人屡遭小人馋害的怨愤，颜色憔悴，形容枯槁，一面缓步泽畔，一面低吟。这时，渔父飘然而至，问他何故至此，屈原便答：“举世皆浊而我独清，众人皆醉而我独醒，是以见放。”面对这样一个执着于理想而陷入痛苦中不能自拔的忠君爱国的诗人，渔父这样劝导他：“圣人不凝滞于物，而能与世推移。举世混浊，何不随其流而扬其波？众人皆醉，何不
其糟而啜其酾？何故深思高举，自令放为？”渔父用与屈原完全相反的人生观来开导屈原，劝他不要被外物所凝滞，而要与世推移，既然世上的人都是污浊的，何不随波逐流？既然众人皆醉，何不也吃他们的渣滓、喝他们的薄酒与其同醉呢？何必要让自己坚守正直清白而被放逐？既然坚持真理和理想是这样痛苦，何不追随圣人，放弃执著，随遇而安呢？渔父好言相劝，但屈原宁死不移，面对这样执著的人，渔父知道再加相劝也无济于事，于是，“渔父莞尔而笑，鼓栧而去，乃歌曰：‘沧浪之水清兮，可以濯吾缨；沧浪之水浊兮，可以濯吾足。’遂去，不复与言。”（注：朱熹：《楚辞集注》，上海：上海古籍出版社，1979年，第116、117页。）本文作者所取，正在渔父方面。飘然而去，顺性自然的渔父，从此成了中国隐逸文人心目中的偶像，得到了哲学上的认可。
“云断苍梧竟不归，江边古庙锁朱扉。山川不为兴亡改，风月应怜感慨非。孤枕有时莺唤梦，斜风无赖客添衣。千年回首消磨尽，输与渔舟送落晖。”（陆游《舜庙怀古》）渔父们居于舟，临于水，在远离尘世纷争、风景幽美的江泽湖畔信舟垂钓，对酒邀月。对垂钓者而言，山泽水畔，风清日暖，驾一叶扁舟，披一身细雨，桨声欸乃，渔歌悠扬，这是一种多么优美的人生体验。这份纯朴和惬意确实令失意的士大夫们向往不已。正如苏轼《临江仙》词中所说的那样：“常恨此身非吾有，何时忘却营营？”不如“小舟从此逝，江海寄余生”。欧阳炯《渔父》也云：“摆脱尘机上钓船，免教荣辱有流年。无羁绊，没愁煎，须信船中有散仙。”唐代诗人陆龟蒙更明确地说自己就是渔父。像这种以渔父意象来表明自己超脱隐逸思想的作品在中国文学史上多得不可胜数。在中国文人笔下的自然画面里，总是渔父樵夫，小舟风帆，茅店酒旗，人家几落，行人三两，充满了人情味儿。中国文人们正是以渔父扁舟垂钓之“象”来表达其旷达超世之“意”和渴望自由纯净生活的理想的。在他们的笔下，渔父已经不是一般概念上的渔父，即不是以打鱼为生的渔翁，而是作者自诩。“古来贤哲，多隐于渔。”（刘克庄《木兰花慢·渔父》）可以说渔父的生活状态即是作者生活状态的自我写照或对这种舟居生活状态的向往和追求。