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［中图分类号］B261 ［文献标识码］A［文章编号］1000－7326（2008）03－0046－07
儒学在近百年经历了深刻的变化，其现实境遇也发生了根本性的改变。在工业化、都市化的现代化途程之中，在思想决裂、意识形态批判的反复挤压之下，儒学已经由原来的主流文化形态一变而为裂散的、漂浮的文化碎片，并极度地边缘化和隐匿化了。在由中心到边缘、由浑沦到碎裂的过程之中，儒学遭遇到了现代工业文明和政治意识形态的双重解构。其一，工业化过程逐步瓦解了乡村社会的经济基础，村社结构和它的宗法形式均出现崩裂，聚落、宗族、家庭，以及人际间的关系，都悄然发生了革命性的变化。建立在几千年农业文明形态基础之上的文化原核和它的宏大叙事，在本根上遭到了质疑和颠覆，传统儒学赖以生存的土壤由原本丰沃变得日渐贫瘠。其二，如果说历史上曾经流行儒学的东亚地区都经历了类似的工业化冲击，而致使传统儒学遭遇到危机乃至解体的话，那么，中国比之韩国、日本等就更多了一重政治意识形态的解构，使得儒学在中国的现代命运更显得凄凉和悲惨。
一、经学时代的结束：从经学到国学
儒学自汉代以后逐渐发展成为中国文化的主导性意识形态，上自王朝政治，下至百姓日用，无不以儒家的价值理念作为运作和操盘的准绳；而在相当长的时段内，甚至百术尽黜、一家独显，取得了至尊之地位。儒学的基本理论以“五经”为依归（宋以后是“四书五经”），以经学为外在的攀缘形式，代相传递，延迤展开，虽时有调整，但质无变更。这样一种形态发展到清末，却面临了前所未有的“大变局”，考据学术的衰落和经学的逐步瓦解，使得儒学处在了破碎和漂散的状态。当时，清政府的新政诸举措、废科举和大量新式学堂的出现，在社会动荡和近代化过程冲击之下农业村社的逐渐解体和宗族制度的趋于瓦解，特别是在如潮之西学中开始产生出来的新型知识阶层，这些因素使得儒学一下顿失其所、无处依止，在变化了的社会结构中再也找不到消除危机、走出困境的资源。陈黻宸（1859－1917年）在《经术大同说》（1903年）中有一段话颇能道出当时的情景：“况于今日，时势所趋，而百家诸子之见排于汉初者，今日骎骎乎有中兴之象，则皆与我经为敌者也。环海信道，学术之自彼方至者，新义迥出，雄视古今，则又皆我经所未道者也。”[1](P539) 所谓来自内部的“为敌者”，当然包括了晚清诸巨子。今、古文两家，除了表彰诸子、涉猎佛学之外，无一不仰慕西学。康有为（1858－1927年）在1879年之后便已努力不竭地吸收着西方的知识。[2](P432) 章太炎（1869－1936年）至迟在《膏兰室札记》（1893年）中已经引用了西书来诠释诸子，① 其后走出诂经精舍，到上海参加维新活动，接触和吸纳西学的天地更是洞开。他随后两渡扶桑，新知大增，以诸子批儒、“激而诋孔”之时，也是其学习西学最为勇猛精进之日。所以，从经学阵营中冲杀出来的诸今古文大师，一手复活了“见排于汉初”的百家诸子，一手援引了“自彼方至者，新义迥出，雄视古今”的西学。
当然，在内外夹击的火力当中，最具杀伤力的还是来自“新学”阵营的人物。以孔子缘饰改良，以国粹激励保种，总还有一点儒学的话语权在里面；而“新学”则完全是另起炉灶的，甚至可以和中国传统的学术了不相涉，这就使得儒学完全处在了无从置喙、瞠目结舌的失语状态。清末渐次输入的西学，戊戌变法之后慢慢地系统化了，开始出现完整介绍西方经济学、政治学、社会学、哲学等学科的客观性描述著作和引进这些学科的强烈呼声，这就和戊戌之前笼统地将西学称之为“格致之学”、以与中学相对应的情景有了根本的不同。纯西化的“新学”，可以避开以中学来“格义”西学的尴尬，以及比较中西之时难免陷于“附会”的无奈，而直截了当地将西方学术做全盘的引进。清末的新式学堂原本已传授了西方的自然科学知识，流风所及，“格致镜原”、“地球韵言”一类的课目在社会上开始得到相当的普及。而到20世纪初年，向往将西方的社会科学也如法炮制地引入国内的更是大有人在，随着严复（1853－1921年）数种译著的出现，这些相关的科目也渐渐地为人们所熟悉。严复所谓“瘉愚”，“惟求之能得，不暇问其中若西也，不必计其新若故也”，名义上无分中西，实则是去中就西。因为只要能“疗贫起弱”，“虽出于夷狄禽兽，犹将师之，等而上焉者无论已”。[3](P560) 这在儒学极度衰微、人文学术层面出现真空的状态下，西方的各门社会科学极有可能是长驱直入，反做“主公”。传统学术不但丧失其实，名分亦难保，面临着被彻底遗落的局面。旧派人物意识到了这种危险性，纷纷地表达了反对意见。如张之洞（1837－1909年）等人陈学务折，历数西术、西语之弊，谓哲学等为无益有害之学。王国维（1877－1927年）则针对此问题专门写了《哲学辩惑》（1903年）一文，用全新的知识视野对西方自然科学中“纯粹科学”与“实用于人者”、自然科学与社会科学、诸科学与哲学之间的关系做了系统的说明，清晰勾勒出了西学谱系的图景。
如果说当时较为“西化”的知识分子，如严复、王国维等人，能够比较自如地进入到西学的领地，用西方学术的话语来谈论哲学、政治学、社会学等新知识，可以不受旧学的羁绊，因而显得应付裕如、负担甚小的话，那么，更多本属于旧学营垒中的人物，在传统学术零落的境况之下，尚有一点点突围的意愿，于是便“不中不西”地夹杂其间，那情形便艰难曲折得多。譬如，第一个在北京大学讲授“中国哲学史”这门课程的陈黻宸就很有代表性，他当时在京师大学堂（后改北京大学）主讲“诸子哲学”和“中国哲学史”，并且留下了相关的四部讲稿。② 从这些讲义，我们可以看到这些旧式学者试图用新的学科理念剪裁和淘漉传统学术的艰苦努力，以及未为完善的“新瓶”难以盛装略加改造过的“旧酒”之困境。其《诸子哲学》以老庄为重点，兼及先秦各家，可以看作是民国初年“子学”研究的先驱之作。但他认为，“经子异派，而百家诸子之书，等诸小邦”。[1](P3) 在观念上，仍以儒学为中国学术之宗主，虽肯定了诸子，但仍旧不忍心看着经学在屈尊。他的《中国哲学史》始于伏羲、终于姜太公，应当是一未完成的作品。但八万余字，尚未说到周、孔，真不知往后是个如何的写法？假如要名符其实，成一完整之通史，又不知那将是一个多么浩大的篇幅？他说：“欧西言哲学者，考其范围，实近吾国所谓道术。”而“尽力于道术，得其全者”便是儒学。所以，“儒术者，乃哲学之极轨也”。[1](P415) 而“东西异境，此心此理，闻名故创，按实则同”，哲学和儒学并没有本质上的区别。若论形而上学，中学的智能甚至在西学之上，故按照西学之名词的讲法，仍不能排除掉中学（特别是儒学）的价值和意义。
作为中国现代学堂中的第一讲者以及首部讲稿，陈黻宸和他的《中国哲学史》终因仅有其名而无其实，被后人给遗忘掉了。随着他在北大的教席之继任者胡适（1891－1962年）的出现，被现代学术界所认可的“中国哲学史”似乎才从地平线上冉冉升起，从此，新旧两学，截然剖分。蔡元培（1868－1940年）在为胡适的《中国哲学史大纲》所写序中，特别称赞胡著的“截断众流”，从老子讲起，平等对待诸子百家。另外就是有一套新方法，能把学术思想“递次演进的脉络”显示出来。[4](序) 而这些恰恰是陈黻宸他们所最不具备的。作为旧学营垒中的人物，陈的转变终究是有限的，他的知识背景也不可能使之在入民国后仍能在学术上做出一番开创性的业绩来。这些处在新旧学术置换之漩涡当中的人物，虽然真切感受到了这一转型所带来的巨大压力，并且试图用新学之名来改造旧学，以保住儒学之精华，不至于被西学所全部取代。但终因方法过时、资源陈旧，跳不出传统学问的根本束缚，所以欲振无力、回天乏术，还是阻挡不住儒学被彻底边缘化的结局。
面对经学的解体和西学整体上的攘夺之势，有限保存传统学术的努力，激发出了所谓“国学”的意识，有了与西学相对应的“国学”之观念。当时的知识人，普遍抱有强烈的民族主义心态，于内“复汉排满”，于外“保国保种”，对西学则“将迎还拒”，始终处于一种十分矛盾的境地。随着新文化运动的兴起，西学大获全胜，中西对阵，渐渐地鸣金收兵了。被彻底边缘化了的中国传统学术要想在新的文化格局之中和学科体制之内谋得一席之地，就必须要“脱胎换骨”、改变自己的身份性，按照西方（现代）学术的规则和要求来重新地表述，乃至“改头换面”，只有这样才能融入到现代的学术体系当中。而“国学”也渐渐地变成了“历史遗产”的代名词，成为一种“材料性”的存在，和现实生活拉开了距离，被整编到现代学术的阵列之中，跻身于边缘角落，成为学院内部少数人经营和操持的艰难事业。从学术形态的转换来讲，“国学”实际上扮演了中国传统学术（如经学）向现代化演进的中间角色，是旧学问向新学术过渡、“中学”向“西学”腾挪的中介形式，是由“四部之学”的架构转向“七科之术”的预演。所以当体制化的学科形态业已确立、新的学术形式逐渐地平稳运行，“国学”这一过渡性的中间环节也就完成了它的使命，必然地退出历史舞台。
随着新文化运动成果的普及化，西学的冲击力变得更为强劲有力，传统学术不但完全丧失了回应的能力，而且面临着被连根拔起的灭顶之灾。如果说清末的“烧经”之说尚是空谷足音，让人感到震惊；那么，此时的“废孔学”之议已是连响成片，无需丝毫的诧异了。传统学术体系的全面崩溃，使得儒家思想之核心，屏障全失，受到致命性的打击，在所谓“全盘性反传统主义”的强力围攻之下，儒学真可以说是气绝命丧了。从上个世纪20年代开始，在渐具规模的新学术形态（以大学为大本营）之中，儒学已经成为了历史的名词，至多不过是一些断裂的碎片，撒落在若干个学科的边缘地带，或者沉积于这些学术领域的隐层。而经学则更是成为绝响，只是短短的10、20年时间，便已恍若隔世。
二、儒学的现代化：从国学到文、史、哲
衰微已极的传统儒学最后消失在了学科化和专业化的现代学术体系冉冉升腾的霞光之中。随着现代教育体制的稳固和知识学科化的普及，儒学再也不可能回复往日浑沦的景象。被彻底置换了的西方化学术坐标，格限着儒学话语的复记和观念碎片的穿缀。向西方看齐所必然引发的学术形态的革命性变革，也从根本上改变了儒学的命运。在专业化的现代学术体系之中，儒学必须被打磨成一种合乎某种规格的“知识”，才能进入到言说的话语场。它是人文科学，还是社会科学？是哲学，还是历史学？已彻底普遍化了的学科意识，成为所有思想活动的前提，假如心存僭越的非分之想，不甲不乙，那就会被判为“不科学”。因为，“学科的制度化进程的一个基本方面就是，每一个学科都试图对它与其他学科之间的差异进行界定，尤其是要说明它与那些在社会现实研究方面内容最相近的学科之间究竟有何分别”。[5](P2) 假如把儒学看成是已经完结了的一段历史，那么在学术化的观照之中，历史学的方法、史学的学术规范、历史学者的职能和责任伦理等等，这一大套作为学科附件的东西便会随之而来。儒学在历史学家的眼中，只是一种史迹，是知性分析的材料，可以通过叙事勾勒出一些线索和表达为一堆概念，仅此而已。假如不用历史学来研究它；那么，你总得要找到另外一个什么学科。没有学科，便难成其为学术，那一定是“知识”的孤魂野鬼。华勒斯坦（I.Wallerstein）等人分析了现代社会科学作为一种知识形态建构的历史，指出：“十九世纪思想史的首要标志就在于知识的学科化和专业化，即创立了以生产新知识、培养知识创造者为宗旨的永久性制度结构。”[5](P8) 这一发源自欧洲的制度化建构，随着西潮汹涌，也已牢牢地扎根在中土。“五四”时代的全面性反传统，从结构层面而言，实际上就是知识形态的学科化和专业化的置换。随着学术领域普遍地划疆分界，作为古典学术形态的儒学所赖以生存的、可供其根系蔓衍芜生的土壤也被彻底地铲除掉了，超学科的儒学形式不是变成了历史经验，便是已成为奢侈的想象。
面对学科化的知识图景，传统学术的残片要想起死回生，重新恢复到“在场”的身份，就必须要经受学科化知识形态的洗礼，在某一领域内找到自己的安身立命之地。新文化运动前后，解体漂散了的儒学资源所最易于“落脚谋生”的领域便是历史学科。在历史学中，儒学作为丰厚的文献资料被做着切割整理的工作，或做着现代的转述，成为对应与比照即在的生存境况的某种资具。悠久的历史和浩瀚的典籍在这一领域内倒也有了英雄用武之地，在现代知识人的心中滋长出了某种普遍的理得心安的慰藉情绪。大量的旧学营垒中的人物摇身一变、成为响当当的历史学家，特别是古文经学家和具有浙东史学渊源背景的一批儒生（如民国初年尽驱桐城派后，独占北大文科讲席的章门弟子）。就连晚清今文学的主将梁启超（1873－1929年）也轻而易举地超化成了现代史学的著名开山。新学人物也不甘示弱，只要稍稍涉猎传统，有些中国意识，便极易落脚在史学领地上。王国维由“可信不可爱”的西方大哲康德、叔本华之理境回转到最古老传统的殷商古史之考证。胡适始于“科学方法”的大胆假设，却最终落得个“历史考据癖”的形象定位。③ 易于存活谋生的史学领域，安顿下了转型之后的千军万马，使得治史一时间火爆异常，史者麋集，大家辈出，历史学成为现代中国最为发达的社会科学学科之一。按照华勒斯坦的分析，19世纪以来在社会科学领域里，“率先取得自律的制度化形态的学科”，便是历史学。[5](P16) 科学和古典哲学的较量，揭开了制度化知识建构的序幕，史学和科学在反对思辨哲学这一点上是共同的。在以实证主义为主导的学术形态中，历史学首先获得了“现代知识”的准人证。史学家的拒斥形而上学，来自经验资料的具体化情景对“规律”探索易生谬误所产生的某种恐惧，从而导引出一种注重个别性的反理论化姿态。 “五四”时代的学术转型和学科化知识形式的确立，历史学无疑起到了极其重要的作用，在社会科学领域的实证化过程当中，科学的使命是由历史学来协同完成的。史学的“准科学”身份之荣耀，无疑成为传统文化最好的避风港，儒学碎片纷来凑泊，这是极合情理的事情。
但历史学所能提供的庇护是极为有限的，根本不可能满足儒学置之死地而后新生的最终要求。这一点，在唐君毅（1909－1978年）等1958年发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》中已经讲得很清楚了，无需赘言。一个可能的转换向度就是重新回到观念史，在情形特别复杂而界线又极其模糊的哲学领域内为儒学找到一个栖身的空间。熊十力（1885－1968年）的殚精竭虑，无疑为之开启了一点微明，其嫡传弟子们都是朝着这个方向来努力的。20世纪的新儒家主流人物都走了一条“哲学”之路，用思想提纯的方式，将儒家经典原有的社会背景和历史条件尽量地撇去，有意地抛离开传统儒学的特定语境、叙事脉络和外在形式，而着力拔举儒家的精神性因素，来突显它的思想性，以展示其能够适应现时代要求的永恒价值。实际上，作为一种现代知识的叙述方式，学科化、专家化侵蚀的结果，同样也极大地改变了“哲学”的面貌，哲学不再是具有某种普适性特征的一般化思考，而是成为必须经过程序化的训练方能进入的一堆特殊技巧的集合体。熊十力虽没有接受过西方哲学的系统训练，但支那内学院佛家逻辑的艰苦叩问和张东荪（1886－1973年）等现代哲人的不断指点，也使他约略窥得了制度化哲学的门径。所以，他的“新唯识论”体系具有了专业化哲学学科的某些特征，从《新唯识论》文言本到语体文本的改写过程，也就是这些特征得到强化和突显的过程。在他写于上个世纪40年代末的《摧惑显宗记》一书中，有两篇附录专门谈了这方面的问题，可以看作是他对制度化哲学的一个响应。熊十力特别强调，“新唯识论”体系是一个“玄学的本体论”，“直将本体论、宇宙论、人生论融成一片”。[6](P539) 这样，他的学说体系在形式上便符合了专业化学科类别的基本要求：同时，又为儒家观念的现代阐释打开了方便之门。正像艾尔曼（B.A.Elman）所指出的，“新儒学开展”的研究议程逐渐支配了中国思想史领域的讨论，而它的问题根芽和理论活力来自于观念史的复活。“观念史的取向在方法论上为中国哲学提供了一条可行的途径：重构儒家和新儒学思想的内在完整性”。[7](P8) 熊十力被称为现代新儒学的“中心开启性人物”，意涵之一应该是他重构儒家观念史的尝试。自熊十力以下，核心的新儒家人物均出自哲学领地、兼有哲学家的身份，这应该不是一件偶然的事。
传统儒学向哲学的“靠拢”，有其时代的必然性。20世纪中国社会所发生的翻天覆地的巨变，使得儒家思想赖以扎根的“土壤”日渐地贫瘠，远离人们日常生活的儒学越来越成为了遥远的记忆，“悬置”的边缘状态使得儒家资源已经变成了一些“思想的碎片”和“漂浮的观念”。而面对现实生活的欲振乏术和实际影响力的日渐隐退，也迫使儒学研究走向更为观念化的创作之途，以思想的“抽离”与“提纯”作为应对现实挑战的基本方式。在场域收缩和思想游弋的过程之中，现代的儒家人物重新挑拣和串缀着散裂了的文化片段，以编织为新的系统；而他们的工作也必然地趋向于高度的玄思化，从而日渐地远离了儒家的“草根性”，变成一种纯粹学院化的形式。作为现代学科制度体系之一的哲学，比较适宜于儒家思想形态之转变的需求，提供了容纳儒学素材的“庇护”形式和儒学家们的安身场所，故尔成为儒家诠释学尝试着延续其生命力的首选，所以当代新儒家人物多为哲学家就并非偶然。就学科形式的预期值而言，比之历史学，哲学所展开的思想诠释显然更能拓展出文化传统可以想象和发挥的空间，也更能在历史与现实之间寻找到某些观念的契合点，所以，蕴藏乃至培育儒家文化之新的生命力的期盼也就落在了哲学的头上。事实上，熊十力、牟宗三（1909－1995年）等人一再高扬“哲学”的旗帜，用意之一就是能够最大限度地保存一点儒家思想的“活性”，而不至于使之完全地被历史化、材料化，以便在人们的内心深处终归能够唤起一种现实的精神延续的联想。
三、儒学的复兴：从书斋走向生活
在经历了现代化过程和意识形态威权的双重打击之后，儒学的现实生命力已经是微乎其微了，特别是在当下体制化的学术形态的强力挤压之下，儒学的生存空间早已经变得十分的狭小，只能在边际化的缝隙之中游弋。在相当长的一个时期之内，儒学被认定是中国积贫积弱、不能实现现代化的罪魁祸首，集诸多的负面价值于一身，是落伍、保守、封闭的象征。要想走向现代化，就必须要告别儒学，因为儒学与现代社会的要求是格格不入的。而在现实的社会生活中，也几乎没有了儒学的立足之地，儒学已成为历史，沦为“材料”的身份，或者像列文森（J.R.Levenson）所说的，只是珍藏在博物馆中的“历史收藏物”。[8](P338) 曾几何时，对“活的儒学”的要求重新又浮现出来了，并且逐步地由“远山的呼唤”变成为生活中的现实。面对新世纪种种复杂的挑战，儒学显然需要审时度势，重新来做定位。在全球化发展的大趋势下，世界经济一体化、政治多极化、文化多元化，以及各种文明形态跳跃、纠葛其间所构成的既相互交叉重叠又充满断裂与脱节的复杂秩序，这些新情况为儒学的重新倡扬和走向国际舞台提供了前所未有的机遇。新文化运动以来的历史主义视角和批判性话语所范型的儒学，已经不能应对这一新的世界图景。要想把握住机会，迎接时代之潮流，顺势地复兴儒学，就必须要对它进行新的形象诠释和身份建构。
随着冷战时代的结束，意识形态的坚固壁垒迅速地破解，社会理想的诉求和社会制度的认同逐渐地被现实的民族——国家利益追寻所取代，民族主义的情绪普遍高涨。在新一轮的世界秩序重构和各自角色认定的过程之中，依附于文明形态的民族文化起到了十分重要的作用。亨廷顿指出：“以意识形态和超级大国关系确定的结盟让位于以文化和文明确定的结盟，重新划分的政治界线越来越与种族、宗教、文明等文化的界线趋于一致，文化共同体正在取代冷战阵营，文明间的断层线正在成为全球政治冲突的中心界线”。[9](P129) 所以从上个世纪90年代以来，全球性的认同危机和令人眼花缭乱的分化重组过程当中，我们真切地感受到了文化亲缘性的杠杆作用，一切价值判断、行动准则，及其正义性，莫不以文明形态的亲疏远近为依归，这差不多成了当代国际关系之中人人心知肚明的原则。在此情形下，中国在当代国际社会中的身份和识别角色也悄悄地发生了改变。无论是亨廷顿“文明冲突”论中的七种文明划分，④还是贝克（H.Belk）“当代文化的空间分布构型假说”中的辩证——三态世界，[10](P15－44) 中国都被定义为儒教国家，并且和更大区域的东亚社会联系在一起。从冷战时代的“社会主义中国”到今天的“儒教中国”，我们在国际社会中的身份被彻底置换了，在相当普遍的认知当中，儒学已成为了中国新的阵营标签。
这一变化的发生，并非是回顾历史的结果，而是面对现实的一种响应。从20世纪70年代开始，继日本成功地实现了现代化之后，亚洲四小龙接踵而行，随后东盟诸国、中国大陆、越南也开始了这一经济腾飞的进程。到90年代中，“亚洲的崛起”已经成为不争的事实，东亚现代化成了西方文明最强劲有力的挑战者。随着经济的强盛，价值的抒发和文化的伸张日益显得急迫，也成为一种现实的可能，所以逐渐形成了所谓“亚洲的声音”。在东亚社会复杂的政治结构和意识形态的背后，华人经济和华人文化是人们最容易把捉的共性。除了日本和韩国之外，东亚经济基本上是华人经济。“东亚的经济越来越以中国为中心，以华人为主导”。[9](P183) 正是在这样一种客观的情形之下，自觉区别于西方文明的亚洲价值便被与中华传统联系在了一起，儒教也就自然成为一种区域文明的标识。正像亨廷顿所指出的，“华人领袖无论想要为独裁主义还是为民主制辩护，他们都从其共同的中华文化而不是从引进的西方观念中寻求合法性”。[9](P107) 东亚的成功，凸显了地区传统的重要性，而最具有普遍价值特征的儒家文化理所当然地被推拥到了前台。
从表面上看，将东亚现代化与儒家捆绑在一起，似乎只是某种历史的联想，至多不过是求援于传统的策略。但实质上，这一论域的出现代表了现代性反思最为前沿的动向，是建构的传统，而非简单地回到历史。正像哈贝马斯（J.Habermas）所说的，“作为对席卷一切的现代化大潮的反应，传统主义本身表现为一场彻底的现代革新运动”。[11](P360) 上个世纪90年代以来的儒学话语已经开始了新的身份建构（the construction of identity），它的语境已不是对西方中心的倾慕、拜服和反观自省，而是试图重置中心与边缘，将东亚价值的普遍性放在西方价值的普遍性之上。萨义德（E.Said）指出：身份的建构与社会中的权力运作联系在一起，身份建构决不是一种纯学术的随想。随着东亚现代化的成功，西方价值的中心地位遭到挑战，蕴含着优越性、先进性的“西方”观念开始动摇；而长期臣服于西方霸权的“东方”急于寻找自我伸张的方式，重新设定自己和“他者”的身份。萨义德说：“每一时代和社会都重新创造自己和‘他者’。因此，自我身份或‘他者’身份决非静止的东西，而在很大程度上是一种人为建构的历史、社会、学术和政治过程，就像是一场牵涉到各个社会的不同个体和机构的竞赛。”[12](P426－427) 正是在这样一种背景下，儒学复兴的话题重又浮现了出来，并且在新的身份建构之中找到了它当下的根源性。
儒学的重新定位标志着儒学价值的自觉与自悟，标志着民族文化向自身传统的回归。一种文化，若长期处于迷茫的状态，跟风逐臭、无所依归，甚至模糊掉了自己的身份性，丧失自我，那一定是没有前途的。近百年来的危机，使中国文化的自信心丧失殆尽，文化的主体意识和自觉性都降到了最低点。中华民族的复兴离不开中国文化的复兴，中国文化的复兴必先要有文化之自觉，必先寻回失落了的精神家园。作为中国文化之主体部分的儒学，其价值的自觉和重新诠释，关乎到未来中国文化的前途。我们要从近代以来一维单向的线性历史观中走出来，重新发掘儒学传统中超越时空的普遍价值。或者从时间、空间的“虚空化抽离组合形式”（社会学家吉登斯描述“现代性”的用语）来重新绾结儒学的思想因子，使之与时代的脉搏一起跳动。同时，我们也要扩大文化的视野，把儒学放在世界文明的大格局中来省察。随着中国经济的快速增长和国力的日渐强盛，一个普遍性的中国观念不仅仅是历史的回眸，而且日益成为我们今天所面对的现实，经济上的“大中华”概念和意义更为广阔的“文化中国”概念，已经明确无误地透显出了这方面的消息。
我们也必须要看到，在全球化的时代，各种文明形态高度融合，各种文化模式也错综交汇，这就决定了任何的排他性都是不可行的。所以今天所谓“儒学的复兴”，和近代以前的情形是完全不同的，它并不是要把中国文化和西方文化对立起来，更不是要拿儒学作为排拒外来文化的口实。恰恰相反，这样的儒学需要在更大规模和更深层次上来吸收人类文明的各种优秀成果。特别是在经受了西方文化的全面冲击和深刻洗礼之后，它的开放性、坚韧度、鉴别力和取精用宏的能量都应该是以往的任何时代所无法比拟的，它也必能担当得起任何的考验。同时，这样的一种儒学，并不是局限在讲堂之上的喧闹，而完全是基于现实的要求，是和世界变幻的风云、时代发展的脉搏和社会大众的意愿紧密地联系在一起的。它不是知识人在传统文化花果飘零之秋、画地为牢的自我保护，也不是面对典籍化、材料化的“传统”，空叹无奈而遁入书斋的自我“放逐”。恰恰相反，这个儒学是要改变过去那种只是作为学术研究之对象的身份性，试图从书本走向生活、从学堂走入社会，由学者说辩于口、皓首穷之的“材料”，变成大众默会于心、倏然从之的“行动”，从而成为一种鲜活的、有生命力的形式。上个世纪30、40年代的儒学研究，时人以示与旧学问的区别，有了“新儒学”之说，那个“新”是学术面貌的新，是研究的思想、观念和方法之新，说到底是“书本”上的翻新。而今天的儒学，可以说是“新之又新”，它的“新”不是纯粹学术意义上的，而是面向大众生活的根本转向，这是它与此前的根本不同。在经历了近百年的典籍化、材料化的“悬置”之后，儒学渴望走出书斋，重新地回到大地，找到它深深扎根的土壤，在火热的现实生活当中发出新的耀眼的光芒。而当儒学彻底地摆脱掉纯粹历史材料的身份，从书斋、课堂、博物馆中昂首挺胸地走入社会、走进生活、走向世界之时，中华文化复兴的伟大时代也就为期不远了。
注释：
① 如《问运至野者》引了英人雷侠儿的《地学浅释》以释《管子》侈靡篇；《化物多者莫多于日月》引了候夫勒的《谈天》和赫士译的《天文揭要》以释白心篇等。详见《膏兰室札记》卷三，《章太炎全集》（一），上海人民出版社，1982年，第259－262页。
② 关于陈黻宸民国初年在北大教课的情景，当时的学生陈钟凡、冯友兰等人均有回忆，记叙得十分生动。见陈钟凡《自述读书时事》和冯友兰的《三松堂自序》。他授课所留下的四部讲稿是《中国通史》（1913年）、《诸子哲学》（1914年）、《老子发微》（1915年）和《中国哲学史》（1916年）。
③ 陈平原在《中国现代学术之建立》一书中，对胡适的学术转型和思想范式做了精辟的分析，指出：“胡适把杜威的思维术和清代的考据学做了成功的嫁接”。在30年代以后，“胡适不自觉地日渐汉学化了”。见氏著，北京大学出版社，1998年，第189－192页。
④ 在《文明的冲突？》一文中，亨廷顿所列7种文明为西方、儒教、日本、伊斯兰、印度教、斯拉夫——东正教、拉丁美洲。到《文明的冲突与世界秩序的重建》一书中，略改为中华、日本、印度教、伊斯兰、西方、拉丁美洲、非洲。
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