都铎时期英国的政治话语，本文主要内容关键词为：英国论文,话语论文,时期论文,政治论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
都铎时期（1485－1603）是英国历史的重要时期。亨利八世在宗教改革中强化的君主统治，是英国民族国家巩固的重要步骤；伊丽莎白一世时期英国战胜西班牙奠定此后三百年英国强盛的基础。在思想领域，文艺复兴带来了意大利人文主义的研究方法，古典的美德理想得到了复兴；宗教改革教权与王权的争论在法理领域引起了主权与反抗权的热烈讨论，为斯图亚特王朝霍布斯对政治理论的综合与英国革命时期共和主义的勃兴准备了条件。美德研究、主权性质的研究以及宗教视野内反抗的权利，是这个时期英国重要的政治话语。从思想史的角度来看，16世纪思想仍然是和平讨论的世纪（虽然莫尔等坚定的天主教世界秩序的拥护者付出了生命代价），这些争论预示着17世纪的激烈的、导致或至少伴随革命的思想冲突。
人文主义美德伦理
15世纪晚期，英国学术与教育仍然处于中世纪。从文艺复兴的意大利开始的对拉丁文文法、公共演说、书信写作技巧的重视影响到英国①。早在1436年，意大利书信写作技巧讲师弗鲁洛维西到英国，除了已经被意大利学者热烈讨论的古典作家柏拉图、亚里士多德、西塞罗、李维的著作外，他还带来意大利文艺复兴大师如彼特拉克、布鲁尼、焦布等人的著作以及手稿。15世纪70—90年代，一批意大利学者到牛津与剑桥执教，如苏里哥尼在牛津大学讲授文法与修辞，维泰利1470年代在牛津讲授希腊文。不久，英国大学出现了留学潮，这些学者有柯罗西恩、拉蒂默、科利特。柯罗西恩1491年成为牛津大学首任希腊文讲师。拉蒂默回国后被任命牛津文科导师，科利特1498—1499年在牛津做保罗书信的讲座②。印刷术的产生使得古典著作的拉丁译本开始流行。
人文主义在英国的传播首先从宫廷开始。人文主义者把歌颂国王的诗歌、书信、散文的写作带到英国宫廷。“宫廷人文主义主要是讲修辞的，只限于歌功颂德、正式演说以及写词藻华丽的书信。”③ 大学里的人文研究一开始也注重修辞术，以至于15世纪末修辞术成为牛津、剑桥等名校的最重要课程。在教会，许多主教这时候也成为古典学专家，如坎特伯雷基督教修道院副院长塞林、约克主教内维尔、达勒姆主教舍伍德，都是古典学者。在1500年左右，古典著作评注开始涌现。剑桥大学国王学院院长多格特就写过柏拉图《斐多篇》的注释。利科特在圣保罗学院，费舍尔在剑桥，福克斯在牛津建立圣体学院，他们把古典学研究与基督教神学研究结合起来。费舍尔建立了剑桥的基督学院（1505）和圣约翰学院，把拉丁语、希腊语、希伯来语作为三种选修语言，他还设立了神学讲座。
人文主义者往来于大学与宫廷之间，往往既是学者，又是廷臣，以谋士自居。学以致用，关心世俗生活，试图在公共生活中施展抱负，是那个时代的特征④。如托马斯·沃尔西是亨利八世首相，埃利奥特1524年被任命为王室高级秘书，莫尔1523年为下院议长，1529年为大法官兼长院院长（在他以后由克伦威尔继任），托马斯·史密斯是女王的驻法大使，阿夏姆是伊丽莎白的老师。近代政治思想的第一批著作，是他们为其主人出谋划策的成果。书信、手册、君主宝鉴，这些成为当时的重要文体，是学者们在他们严格的学院式教学与著述之外展示他们对社会的看法和训练说服技巧、展示文采的载体。这是对文艺复兴时期意大利“君王宝鉴”传统的继承⑤。阿夏姆写过《教师》手册，讨论统治者的教育理想与行为规范，论述良好政府的原则。托马斯·埃利奥特的《统治者必读》（1531，这本书在50年内印行了7次）继承古典的思想传统，强调统治者需要具备公正、勤勉、节制与智慧四大美德，而在治理国家中智慧比权力更加有效；君主实践美德可以获得荣誉、爱戴和利益，认为荣誉和后代的怀念是对统治者的最后的回报。托马斯·斯塔基在《对话集》（1535）中证明，文明的生活是生活在良好秩序中的生活，人人应该准备做对他人有益的事情，在增进美德方面通力合作⑥。伊斯拉谟虽然不属于英国思想史，但可以体现欧洲当时的一般的思想倾向。他的《基督教君主的教育》据称是对所有基督教君主的“忠告”，而其重要忠告之一，便是在公共事务和生活的各方面提防“小人”，启用优秀大臣。比德在《君主的教育》中认为，统治者应该认识到只有体面的事情才能带来荣誉；而在良序的君主国中，“人民受益，善行受到尊重，邪恶将消失”⑦。古典研究导致美德伦理学的复兴。
人文主义的美德伦理学是在对社会的道德评论中体现出来的。对公共事务的兴趣，对道德风气的重视，对古典作家所研究的那些“主德”（cardinal virtues）的再阐述以及对当时社会腐败状况的抨击，成了这些沉浸于基督教与古典经典的学院派研究学者热衷的话题。古典作家，特别是亚里士多德和西塞罗对社会或政治共同体的本质的理解，成了思考的出发点。人是社会的动物；在城邦中人才能获得幸福，实现潜力；政治生活追求公共利益的实现，美德是个公共概念，是在公共生活中展现出来的特征；这些假定几乎成为所有派别的学者的思想前提。不再从与来世、永生、得救的关联中讨论现世生活，虽然从最一般的或最广阔的视野上，这种关联是存在的；而是把现世的、经验的生活视为自足、自立的生活。幸福、成就与追求美德是一致的。政治成就的关键在于增进美德，这有赖于全体人员实践美德；所提倡的与其说是改革制度，不如说是改变人的精神或道德风气。
个人利益与公共利益是道德思考的重要范畴之一。人文主义者坚持公共利益、公众幸福应该得到维护。好的、和谐的、秩序良好的社会应该是美德得到实现、公共利益得到维护的社会。公共利益的话语主要用来对社会进行批评。这些道德学家兼社会批评家发现，他们所居的社会离美德非常远。比如，莫尔认为，君主应该为国家而非为一己欲望而生，公民不应该追求个人报酬而应该追求国家福利。但他同时发现，英国的普遍情况是富人以国家的名义谋求个人利益，不管是君主还是贵族，关心的只是自己的利益、快乐与方便。漠视公共利益，追求个人利益被认为是腐败、党派争斗的根源。埃利奥特说，私利导致党争、倾扎、骚乱，使国家处于危险状态。像莫尔、斯塔基这些人还对开始进行的圈地运动进行了批评，认为这种对公地的占有显示贵族的自私、挥霍与自负，是“羊吃人”。对社会风气的不满，对贵族、神职人员腐败现象的抨击，是宗教改革的支持者，如休·拉蒂默、托马斯·贝根、托马斯·利弗等人，与天主教的坚定支持者如莫尔、费舍尔等人的著作共有的主题。在思考方式上，与古典时代的几乎所有道德学家一样，他们认为公共利益与个人利益是相互对立的、此消彼长的，维护公共利益就必须压制个人利益。这可以称作典型的道德学思考方式，与18世纪一定程度上放弃道德要求，承认人性之恶，承认个人利益的合法性与合理性并在个人利益的基础上建构公共利益的思考方式是不同的。
从个体的方面看，美德居于核心地位，从群体的方面看，良好秩序居于核心地位。与自由或者权利相比，良好的秩序、和谐与和平才是最重要的。斯塔基在《对话录》中论证，法律与政治的目的是促进公德，保持和谐与团结，使人民过有德性的、符合尊严的生活。莫尔认为立法的最高宗旨是良好秩序。埃利奥特在《统治者必读》中认为高贵是对美德的赞颂，是美德的另一种称呼；绅士的美德包括耐心、和蔼、宽厚等等；美德在高贵的人身上是和谐与统一的；共和政体是秩序政体，在这个社会里，人的等级按照美德的多少来排列，而不是按照财产和血统来排列，因此首脑、统治者、行政长官完全应该按照他们的美德来任命。“高贵”这个词虽然与“贵族”同源，但人文主义者一般认为，真正的高贵指的是美德，而不是地位⑧。同样，美德的社会有赖于拥有美德的统治者，他们至少比一般公民负更大的责任。
教权与王权之争
与人文主义的美德话语几乎同时出现的，是都铎朝政治话语的另一个重要方面：教权与王权之争。这场争论组成与路德、加尔文宗教改革齐名的英国宗教改革的重要内容。
英国的宗教改革出于世俗的原因，而且非常偶然。当然，如果从300年以后来看，我们很容易说，与罗马教廷的决裂，如果都铎朝不完成，也许斯图亚特朝会完成，17世纪不完成，18世纪必然完成。但是，假设如果罗马教皇竟然同意亨利八世的离婚请求，如果亨利八世娶的不是寡嫂，等等，英国的宗教状况会是如何，英国历史会是如何，真是很难预料。亨利八世不是个改革派，在路德派如火如荼之时，他于1521年受莫尔协助，写作《七圣事辩护》，深得教皇称赞；路德派在英国大学刚有抬头时，便受到他的迫害。的确，教会的腐败，它的什一税和豁免权，特别是它对财产的贪婪，引起社会普遍的不满。但这种状况不是一天两天造成的。除了极端主义外，很难因为个体的腐败行为便称整个体系无效。至少大多数最杰出的人文主义者支持教皇，即基督教的世界秩序或意义体系。费舍尔、沃尔西、莫尔无不如此。英国与教廷的冲突不是原则，而是细节，但却是可怕的细节⑨。
在一开始，亨利八世无疑希望在教会法的制度下解决问题。他对他个人灾难的顿悟，即死胎、流产、夭折可能是因为自己违反了上帝的律法，也是一种宗教体验。于是离婚成为亨利八世的无法改变的目标。离婚必须经教皇承认，婚姻属于宗教法管辖而非民事法管辖。这是个难题。亨利八世和他的廷臣们先是用恳求后是用威胁的方法，试图获得教皇允许，但难以奏效。他曾求助议会，但得到的回答是这属于宗教问题，不在国会权限之内。沃尔西的重要努力，便是在基督教的世界秩序内解决问题。教皇是上诉、恳求的对象；他是拥有权威的。沃尔西（他甚至一度成为教皇的重要人选之一）代表亨利在离婚案中失败，先被革职，后被处死。沃尔西、莫尔、费舍尔是英国宗教改革的第一批重要牺牲者。他们无疑都目睹教会的腐败，社会的沦丧。但这是全社会的问题而不仅仅是教会的问题；教会的体系仍然是根本制度，在某种程度上，是可以想象的惟一一种文明的生活与得救之道。费舍尔和莫尔根本不赞成国王离婚，他们的抗议也带有道德抗议的成分；沃尔西则处于他们与克伦威尔和后来的大主教克莱默之间，因为他至少赞成离婚并为此努力。因此他们希望在基督教的框架内解决问题；在这个框架内，这是个个别的问题，或者经验问题。
托马斯·克伦威尔把离婚问题放到另一个框架下，终于解决了问题。在他看来，现在要只要证明一件事情就可以了：离婚无需教皇批准，英格兰是主权国家，国王是这个国家的最高统治者。这在当时是一个难以被接受的说法。他回到罗马法的统治权（imperium，亦即帝国；这个词在罗马私法中也有所有权、绝对支配权的含义）概念⑩：统治权即至高的治权。英格兰是一个帝国，是一个自足的、不再需要上诉机构也不存在上诉机构的政治单元。帝国的概念保证国王的至尊地位。他的至尊来自上帝，由于他的国王身份，他在世俗的领土所及范围内也是上帝在人间的牧师。至尊的意义和统治权的意义都不需要解释。王权的合法性和他的至尊地位不源自国会，而源自他的地位本身。这不是要取消教会，而只是说，英国的教会是英国国内的最高教会，不隶属于罗马教廷；国王是世俗的最高权威，也是教会的最高权威。克伦威尔忠于议会与普通法。议会可以就宗教问题形成有约束力的法案，可以按普通法的程序推行法案，但这不能改变国王高于议会的事实，议会对于国王其实只能是效忠而已（这是在斯图亚特朝处于政治争论中心的王权与议会之争的开始）。在罗马教廷或整个基督教世界看来，这当然是叛乱。这就是英国宗教改革的核心。它被一个极其偶然甚至微小的事情激发，却造成了巨大的后果。解决亨利八世离婚问题的努力，却形成了基督教根本秩序的颠覆；与路德要解决的信仰危机、加尔文要解决的教会纪律松弛问题相比似乎并不重要，但历史后果却是一致的。1533年，议会通过禁止向罗马上诉法。该法案的导言概括了克伦威尔的国家理论。同年亨利八世与安妮秘密婚礼，国王任命新的坎特伯雷大主教宣布第一次婚姻无效。1534年，议会把教廷的全部权力转移给国王，包括主教任命权、豁免权、自由征税权，1534年至尊法通过。
反抗权利的争论
克伦威尔和天主教徒争论的是教权与王权的关系。这场争论尚未完全结束，另一场争论出现了。这是宗教改革中出现的另一个思潮。前一种争论主要发生在英格兰国王的廷臣之间，总体上说，是有利于世俗政权的。天主教世界秩序的坚定信仰者，也只是要划清王权与教权的界限而已。现在这场关于反抗的争论，主要发生在苏格兰，其根子在法国，持续到16世纪中后期，对17世纪革命产生重要影响。就像宗教改革的一般情况一样，它一开始便带有异端性质：既不见容于罗马教廷，也不见容于王廷(11)。
约翰·诺克斯（1505—1572），是加尔文教徒，也是那个时代重要的人文主义者。诺克斯一生大多数时间在法国度过，目睹法国60年代开始的宗教战争，所以有时也把他划入法国思想史。和加尔文一样，诺克斯坚持每个人都有信仰、传播信仰的义务；教会对异端应该实行积极的制裁。他是在苏格兰的、也是宗教的语境中提出积极反抗的观点的。反抗一开始只是他的教义的推论。不管是教皇还是世俗统治者，只有在他们违反上帝的旨意，如进行偶像崇拜、亵渎上帝以及陷入许许多多其他恶行的时候，真正的基督徒才有义务对他们进行纠正(12)。因此反抗是一种宗教义务，而不是基于权利，更不是基于完美的政治理想（这两者都是政治的立场），如共同的福利、幸福、公共利益等等。但是不久，他发展出了这样的想法：只要统治者做了坏事，人们就有义务反抗他，而不管自己是否处于受压迫状态下。这就是积极反抗的学说(13)。
反抗的学说内在于基督教思想中，就像内在于文明史中任何一种正统学说中一样。在一般情况下，不管是教会的还是世俗的权威，都假定执行上帝的旨意。统治的合法性或者服从的条件就在于此。这个问题只要反过来提问，反抗或至少不服从的思想就出现了。如果权威的持有者，不管是宗教权威还是世俗权威，不执行上帝的旨意，那应该怎么办？这是政治理论中致命的、也是常见的反问。但是，与反抗权利已经牢固确立的当代（西方）不同，在古代，主流思想家并不持反抗的立场。在西方文化中，持不反抗立场的思想家认为，对于错误或陷入罪恶的统治者实施惩罚，是上帝的事情而不是人世间的事情，属于末日审判的范畴。这个问题一下子就被回避了。保罗是个例证。按照他的理论，“凡掌权的都是神任命的”(14)，百姓必须服从所有掌权者。奥古斯丁说：即令统治者没有履行他们的职责，他们仍然必须被视为统治者。这是早期的神授理论。在路德和加尔文那里，反抗被刻意地回避了：纵然一个不称职的统治者被赶下台（这是历史上常见的事情），解释这个事情的合理的理论是，这个坏的统治者因为放弃了自己的职责，出现了逆神的情况，因此也就放弃了统治权，使得统治权暂时空位。路德和加尔文都持不反对的立场，其实这也是他们的论证要点。当诺克斯逃到日内瓦发表他的作品，与加尔文有联系时，女王表示了不满。斯金纳认为，加尔文思想在这方面体现出矛盾：一方面，从私法原则来考虑，他非常极端，反抗只是他的理论的推论，另一方面，面对现实的恶，他坚持容忍。加尔文反复提醒，不管什么时候，平民拿起武器都是绝不许可的(15)。
诺克斯的学说被温切斯特主教约翰·庞内特（1514—1556）、牛津大学神学教授克里斯托弗·古德曼（1520—1603）继承。庞内特主要作品有《政治权力短论》，他认为一切合法的掌权者都是神的佣人，神授命国王与贵族维护他人利益，惩恶扬善，恪尽职守，保护神交托的需要看管与关怀的兄弟。因此他和诺克斯一样，并不是站在世俗的立场而主要站在宗教的立场讨论问题。古德曼《最高掌权者如何服从他们的臣民》一书1558年在日内瓦出版。他认为：统治者受神命进行统治，但君主受命只能做好事不能做坏事；如果长官“公然反抗神和神的律法”，“成了亵渎神明者，成了压迫者刽子手”(16)，反抗便是合理的。这是反抗学说的神法理论。反抗学说还有私法理论。这种理论是说，君主和所有的行政长官一样，是公职人员；如果他们贪赃枉法，成为暴君或杀人犯，他们便不再是公职人员，“由于他们使用公职赋予他们的权力来侵犯法律，”他们便“已经宣告放弃他们的公职权力”，因而应该被看作是个体，而不是行政长官(17)。庞内特主教则援引罗马法防卫理论为反抗辩护。根据罗马私法，维护自身生命或财产而杀人，属于正当防卫(18)。
反抗理论的最激进的人物当属乔治·布坎南（1506—1582），他著有《苏格兰王国的权利》（1579）、《苏格兰史》（1582）等。他在法国任拉丁文教授若干年，属于大师级古典学家，被蒙田称为当时最大的诗人(19)。他和加尔文同属法国人文主义者梅尔的学生。与庞内特和古德曼不同，他站在世俗的立场讨论问题，他的思想资源主要是亚里士多德和西塞罗和政治理论。在他的思想中，我们可以看到贯穿整个西方思想史，也是政治争论史的那种典型的概念，即关于自然状态、政治体、统治的性质、契约等等。关于自然状态，即人类建立政治秩序之前的状态，他持斯多噶派理论，特别是西塞罗在《开题》中的立场，认为在自然状态下人类流浪孤独，没有理性，与兽类相差不多，体力决定一切。社会是由人自己产生而不是由神创立的；政治体的产生可以使人活得更便利、更公正因此更符合人在宇宙中的地位；国家依人民同意产生，人民投票产生统治者。统治者是全体人民通过选举产生的、处理共同事务的那些个人；合法的统治是统治者与人民之间的契约，而选举就是定期的契约订立行为。既然统治者的权力由契约而产生，是委托的结果，那么非常关键的是，统治者的权力应该小于委托人的权力，这种契约是委托的契约而不是让渡的契约。后来的契约论者坚持，既然是委托，那么权力或统治权本身，仍然被保留在委托人之中。选举既是定期的权力委托，也是定期的权力收回。更进一步，契约的条款对受托者是一种约束，一旦受托者违反了条约，民众便有权反对他们，收回权力。他甚至说，统治者的治理失误（政策的失败）甚至行为失当（道德领域），都构成暴政，都违反了统治的条款，在这种情况下最卑微的人也有将其杀死的权利。最后，布坎南坚定政治学与神学无关，也与宗教无关。可见，古典的关于政治共同体的产生与性质的理论、罗马法的契约观念和权利特性观念，是布坎南的思想资源。他的思想的异质性不在于他吸收了这些观念，而在于他挑战性的陈述方式，或者说他的这样一种用古典的政治法律思想取代教会的政治法律思想的企图(20)。
布坎南与布丹的重要著作几乎同时出版。这种思想当然与保罗有关神命及不反抗观念相反对，也与路德、加尔文派的观点相反对。布坎南的挑衅性著作引起温塞特、布莱克伍德和巴克莱的长期辩论，形成都铎后期英国乃至欧洲思想的重要事件。巴克莱造出“反暴君论”这个名词来指布坎南理论，认为他的理论对君主制度乃至欧洲地区的君主专制政府，都产生了严重威胁(21)。
温塞特是布坎南同时代人。他以前就是约翰·诺克斯和其他新教领袖的反对者，称诺克斯是“煽动暴乱的牧师”。1582年，布坎南的主要著作公开出版第二年，时任修道院院长的温塞特便与他展开辩论。他的论战作品《新教抨击》以《布坎南论辩》为其附录。温塞特目标是捍卫基督教的政治秩序与基督教神学的思考方式。他坚持教会权力涵盖精神世俗两方面，维护君主统治的神圣性，反对对君主权力进行渎圣性与煽动性的抨击。继承奥古斯丁、阿奎那的正统理论，温塞特认为一切权力来自上帝，上帝授予王权以神圣性。教会通过涂圣油礼等仪式，授权君王对其子民进行统治，因此是上帝使国王与王权神圣化；国王是上帝在人间的代表，也只对上帝负责，这是理解神的秩序与世俗秩序的基石。宗教给予国王统治的终极的合法性，而在政治领域，一切权力源于国王：任命官员、制定法律、裁决案件、决定战和。他认为弑君者比任何一个暴君都更残暴，更不可接受。他的这种态度反映在他对詹姆斯三世被废黜事件的解释上。1480年，苏格兰的詹姆斯三世被废黜。温塞特认为詹姆斯三世的确有过错，既包括政策失当也包括行为失检，但他并不认为这就是暴政。他说詹姆斯三世的错误并不能证明谋杀者在法律上具有合法性。不过他也做出让步，认为弑君在道义上可能具有合理性正当性，但不可能同时是合法的。
温塞特的反击属于神学领域。亚当·布莱克伍德（1539—1613）的反击属于法学领域。他和早一辈的诺克斯一样在法国接受法学与人文主义教育。《对乔治布坎南的反对》（1581）（1612年收入《论宗教与统治权的结合》）是他对于布坎南的回击。他认为正是加尔文教的异端对教权与王权都造成了威胁。他从民法与教会法入手，认为布坎南对君主政体的论述是对历史的误解。和那个时代许多人一样，他认为古典的政治秩序与基督教的政治秩序属于不同的类型，因此用古典的政治法律学说来解释和要求苏格兰的政治现实，是无效的。他论证说，布坎南所据的历史主要是罗马帝国史，在那里元老院与人民对皇帝拥有某种权力，但是苏格兰的上院和人民对君主并不具有同样的权力。苏格兰最高统治权是纯粹和绝对的，这是王权的特征；而罗马皇帝的最高统治权则需要人民的同意。从圣油礼的教会法中可以看到，王权是无条件的。继承法也是如此，国王继承的是王国，而不是前任国王，因此，国王本人也无权改变王权的继承。
巴克莱1600年出版《论统治》，专门回击布坎南。这本书也于1580年AI写作成，出版时做了修订。他也在法国研究法律，花40年时间学习和讲授民法。他反驳布坎南自然法观念，认为布坎南否定社会组织的实践性、历史特性和有用性，是不对的；他认为有用性是社会的基础；史学方法比自然法对于理解社会组织更加重要。社会组织是在不同条件下形成的，成文法因历史条件的不同而不同。复杂的条件使得王权被赋予最高统治权具有必要性，属于有用性的范畴。王权是成文法的基础。国王应该听取大臣的意见，但没有义务如此。这是他的经验主义的立场，也是人文主义方法论立场。他还认为君主专制主义是以宗教为基础的。王权的无所不在性是上帝神力渗透的结果。国王一旦登基便有权得到臣民的服从，享有尊荣。因此国王的反叛者也是上帝的反叛者。但是，暴政是历史现象，反抗也是历史事实。这是所有理论家都要面对的。巴克莱认为基于民法，人有自卫的权利，处于受压迫状态的、无法忍受的人民有抵抗的正当性，这不可否认。但他没有陷入布坎南的论调，他在自卫与惩罚之间做出辨析，认为自卫并不能使下属具有惩罚上级的权利。这一点在日后将更加引起争论，巴克莱认为，合法的抵抗不可能像诺克斯和布坎南那样，是单个人的行为，而只能是团体的行为；个别的臣民不可能有抵抗权。布莱克还承认，当一个人已经不再是国王，自我剥夺了君主的尊严与不可侵犯性，成为一个人时，他就可以受到制裁，在这种情况下人民甚至可以使用暴力。
注释：
① 这方面最权威的研究仍然首推斯金纳的《近代政治思想的基础》（1978），最近十年这个领域的研究进展，也是对斯金纳研究的扩展与深化，参见A.Brett,J.Tully,H.H-Bleakley eds.,Rethinking the Foundations of Modern Political Thought,Cambridge University Press,2006。
②⑥ ［英］斯金纳：《近代政治思想的基础》（下卷），奚瑞森、亚方译，［北京］商务印书馆2002年版，第305—309页，第349页。
③ ［英］R韦斯：“从1470至1520年西欧的学术与教育”，《新编剑桥近代史》第一卷，142—149；引文在144页，［北京］中国社会科学出版社1999年版。
④ Brendan Bradshaw,“Transalpine humanism”,in J.H.Burns,ed.,The Cambridge History of Political Thought 1450-1700,Cambridge:Cambridge University Press,1995.
⑤ Marco Geuna,“Skinner,pre-humanist rhetorical culture and Machiavelli”,in Rethinking the Foundations,pp.50-73.
⑦ ［英］比德：《君主的教育》，转引自斯金纳：《近代政治思想的基础》（下卷），第336页。
⑧ Q.Skinner,“Thomas More and the Virtue of True Nobility”,in Q.Skinner,Visions of Politics,II,Cambridge University Press,2002.
⑨ Michael C.Questier,Catholicism and Community in Early Modem England:Politics,Aristocratic Patronage and Religion,c.1550-1640,Cambridge University Press,2006.
⑩ Imperium这个词一般译作“帝国”，但是在罗马法上，它却是一个私法概念。也就是说，在私人的领域，某人对某种东西（财产、奴隶）居于绝对支配地位。用一个私法的概念来解释政治问题，在罗马法上其实是说不通的。也就是说，国王对国家的治理，应该是公法处理的对象。但很明显，英国并不是罗马式的共和国，而是类似于与罗马同时代的王国：在王国，国王相对于一个国家，就类似于罗马人家庭家长对家庭的统治。
(11) ［美］萨拜因：《政治学说史》（下），盛葵阳、崔妙因译，［北京］商务印书馆1986年版，第506—509页；Robert M.Kingdon,“Calvinism and resistance theory,1550-1580”,in J.H.Burns,ed.,The Cambridge History of Political Thought 1450-1700,Cambridge:Cambridge University Press,1995; M.van Gelderen,“‘So merely humane’:theories of resistance in early-modem Europe”,in Rethinking the Foundations,pp.149-170.
(12) 萨拜因：《政治学说史》（下），507页。
(13) 萨拜因：《政治学说史》（下），第424—425页；斯金纳：《近代政治思想的基础》（下卷），第296—299页。John Knox,On Rebellion,ed.by Roger A.Mason,Cambridge University Press,1994（［北京］中国政法大学出版社影印本，2003年）．
(14) 《罗马书》，13章第1节。
(15) ［英］斯金纳：《近代政治思想的基础》（下卷），第311页。
(16)(17) ［英］古德曼：《最高掌权者如何服从他们的臣民》，转引自斯金纳《近代政治思想的基础》（下卷），第315—316页，第314页。
(18) J.H.Burns,“George Buchanan and the Anti-Monarchomachs”,in Political Discourse in Early Modern Britain,eds.by Nicholas Phillipson,Quentin Skinner,Cambridge University Press,1995.（中文本：J.H.伯恩斯：“乔治·布坎南和反暴君论”，载《近代英国政治话语》，第一章，［上海］华东师范大学出版社2005年版。）
(19)(21) ［英］伯因斯：《乔治·布坎南和反暴君论》，《近代英国政治话语》，［上海］华东师范大学出版社，第4页，第14页。
(20) H.R.Trevor-Roper,“George Buchanan and the Ancient Scottish Constitution”,English Historical Review,Supplement 3; I.D.MaFarlane,Buchanan,London:Duckworth,1981.
标签：加尔文论文; 人文主义论文; 英国政治论文; 基督教教义论文; 基督教教育论文; 君主制度论文; 亨利八世论文; 王权论文;