希腊理智主义传统的形成及其局限性，本文主要内容关键词为：希腊论文,局限性论文,理智论文,主义论文,传统论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
19世纪英国著名诗人和文学批评家阿诺德在其《文化与无政府状态》一书中，对影响西方世界的两大文明－－希伯来文明和希腊文明作过至今看来仍然贴切的区别。他认为，这两大文明的分野起于行与知之间的差异。希伯来看实践，希腊重知识。正确的行为是希伯来的终极目标，正确的思想则是希腊人的。责任和一丝不苛的良心是希伯来人生活中的大事；对希腊人而言，重要的是能够自然而清楚地展露智能。因此希伯来人高举各种道德优点为生命的内容和意义；希腊人却把它们附属于理智优点之下，在亚里士多德那里，道德优点不过是追求理智的门径，只有后者才是幸福。一切都很浅明：差异在实际与理论之间，在道德人和理论人或理智人之间。
苏格拉底的学生柏拉图创立的“理念论”是西方理智主义的真正开端。正是在这种意义上，怀特海说，“两千五百年的西洋哲学不过是柏拉图的一连串注脚。”据说，柏拉图原打算做个戏剧诗人，但是在遇到苏格拉底以后，他把自己原有的诗稿烧掉，决定献身于智慧的追求。从此，柏拉图就开始跟诗人奋战，实际上乃是跟他自身内的诗人作战。柏拉图的事业乃是理智战胜诗歌和神话的历程，又名为“诗人之死”。
柏拉图的兴趣的改变不仅是个人传说里富有戏剧性的一幕，而且是西方思想史上最重要的一件事情。一方面，它标明了理性的真正觉醒。自柏拉图以后的理智传统为近代科学的产生积淀了深厚的文化土壤。美国学者白瑞德正确地指出：“在柏拉图身上，理性的清醒成了一种特殊的心理功能，这是人类有史以来的第一次。（也许苏格拉底先他而有这种成就，但是我们对于哲学家苏格拉底的了解全靠柏拉图的作品。）把希腊跟同样高等的印度和中国文明比较一下，便可以衡量出这种理智的崛起有多么重大的意义。在接近希腊苏格拉底以前的时期里，印度和中国的圣贤辈出；然而无论在印度或在中国，理智却没有脱离人类的其它心灵实体，脱离他的感情和直觉而完全单独存在，自成一体。东方人一直是直观的，而不是理性的。伟大的圣贤如释迦和老子固然超出神话之上，但是他们并没有成为理智的使徒。理智之从不自觉的原始深渊中提升起来，乃是希腊人的功劳。自从这种分化，希腊文明乃具备了有别于东方文明的特性。科学本身是纯碎西方的产物，完全得力于这种理智的分化以及把理智当作人类至高无上的权力。”①但是，另一方面，理论或理智的片面高扬意味着人失去了诗意的存在状态，人不再生活在感性的因而是诗性的自然中，而是在静寂、冷漠、客观的环境中寻生计。对于先民来说，圣贤就是解说预言、梦境的人，他是僧侣，又是诗人，趁着解说本族的“重大梦想”之际，透露出它最深邃的智慧。希腊文“我知道”，Oida，是动词“看”的完成式，意思是说“我看到过”。因此，知道的人乃是看到过的人，是见过一种景象的人。苏格拉底以前的思想家虽然关注的对象主要是自然，但他们对自然具备开阔的直观看法。到了柏拉图和亚里士多德以后，这种理想的圣人转而成为具有纯碎智慧的人，它的化身便是理性的哲学家和理论科学家，而关于自然的看法则被基于经验的科学的严谨所取代。
柏拉图关于理智的思想或理念论的具体内涵，可以用他自己的两个神话来作概括性的表述：一个是《斐多篇》中著名的灵魂神话，另一个是《理想国》中著名的洞穴比喻。灵魂神话表达了柏拉图关于理性与非理性之间的关系的思想。在这个神话中，理智是马车的御者，掌握着白马和黑马的缰绳——白马代表人类勇猛或情感的部分，是比较驯然受理智驾驭的；黑色不驯的马则代表嗜欲或欲望，必须靠御者鞭挞才肯就范。马鞭和疆绳传达强制和羁勒的概念；而唯独御者具有人的脸庞，至于人类的其余非理性的部分，都是以动物的形体呈现。理智作为人类神圣庄严的部分，乃和他的动物部分（事实上是属于另一种本性）相分隔。在柏拉图的这种神话中首先出现了理性与非理性（情感、欲望）的隔阂，这成了西方思想长久肩负的包袱。
而柏拉图的“洞穴”比喻，则是对理论与政治、理论与生活，或者，理论与实践之间关系的第一次典型的理智主义回答。依据这个寓言，人们的日常生活就象坐在黑暗的洞穴里，上了链锁，背向着光明，他们就把这个阴影世界看作现实世界。只有通过思想的强力才能从枷锁中解放出来，转过身来走出洞穴，面向白昼和真实的阳光。当然，走出洞穴的囚徒首先要经过一段较长时间的眩晕，直到后来才能适应亮光，并看到真实的世界——这就是永恒的思想世界。当他们必须回到洞穴去的时候——可能是由于他们的公民义务——他们重又发生眩晕，因而不能象那些习惯于洞穴中黑暗的人那样能预见到事情的后果。所以，洞穴中的人们就认为，追求知识是无用的，甚或是有害的。柏拉图就这样解释了从政治角度看的理论的坏名声，同时，也表达了他的理论生活的理想。柏拉图主张，要想获得自由就必须借助思想的力量，要想获得自由就必须走出“生活”的“洞穴”，到理论的世界中去看那真理的太阳。这实际上意味着对政治实践等生活形式或实践形式的否定。伽达默尔指出：“柏拉图提倡政治节制，以便献身于纯理论的生活，这种做法无疑是对自己国度的一种挑战。甚至柏拉图建立的学院也是不过问政治的终生的学院，并由此而提出了理论生活的理想——它还给哲学家设置了一种为实践政治所不需要的职务。苏格拉底执着地追问善是什么，柏拉图把数学的抽象和辩证法结合起来，以此完善了这种提问的方法。这一切都表明，政治的实践家以及他们的辩护人——智者派都是错误的。”②当时，介入生活就是介入政治实践。雅典的公民作为自由民，规定要参与政治，参与社会生活，这也正是雅典公民与从事体力劳动的外籍人和奴隶的区别。在柏拉图这里，对理论的赞美成了对实践拒斥的理由，理论变成了实践的反义词。
现在我们再来看看柏拉图的理念论本身。柏拉图曾经说：“什么东西是永远存在而不变化的，什么东西是永远在变化而不真实的呢？我想凡是由人的理性推理或认识的东西总是真实的，永远不变的，而凡是意见和非理性的感觉的对象总是变化不居的，不真实的。”③柏拉图这里所说的不仅是认识论上的“真实”与“不真实”的问题，而且是本体论和宇宙生成论上的存在和变化问题；柏拉图理念论的荒谬之处正是在这里，他把主观上的认识与客观的存在混为一谈。因此，在他看来，宇宙里“真正真实”的事物乃是普遍的观念或理念。普遍的观念是真的，是永恒，是“绝对存在”；而具体的、可感知的个别事物则只不过是普遍观念的摹本或影子，因为它会经常处于变化之中，会消逝，然后就好象不曾存在过，普遍的观念则是派生具体事物的原本、模型。当然，对任何一种理论的评价都不能离开产生它的时代，柏拉图的理念论无疑是人类摆脱神话状态和素朴自然状态的重要里程碑。威廉·白瑞德说：“柏拉图的理念论之所以重要，在于它把重点从感官的实在转移到超感觉的实在上。在当时，不如此怕不足以担负起历史的任务：要想叫人类进入理性动物的时代，就必须使他确信，他推理的对象——观念——要比他自己的个体或是构成他的世界的个别事物来得要真实。迈向理性主义的大步竟也需要它自己的神话——这大概永远是人类进化的暧昧之处。”④
柏拉图的理念论本来是从认识论中产生的，因而也具有认识论的意义。既然只有理念才是真正的存有，其他的一切都由此而来，柏拉图就必然只承认哲学和理论科学的价值。柏拉图曾经说：“如果有人告诉我，一个东西之所以是美的，乃是因为它有美丽的色彩或形式等等，我将置之不理。因为这些只足以使我感觉混乱。”“美的东西之所以是美的，乃是由于美本身。”⑤这并不表明柏拉图的理念论有美学或艺术的地位。在他看来，艺术处理的既然是感觉的对象，便是个别的事物，因此它处理的只是影象，它本身是虚妄无稽的。真理只在哲学和理论科学（如数学）中显现，而不是在艺术里。在古希腊，真理、智慧早先的含义还包括诗人所说的话，在柏拉图这里已经变成一种纯碎理智的观念。
到了亚里士多德，人类真正步入了理性动物的历史。在这里，智慧被视同形而上学，或是“第一哲学”，是一种纯碎理论而客观的学科；现在西方人所说的科学也已经奠下了基础，理智已经和神话的、宗教的、诗歌的冲动分家。
但是，亚里士多德不愧为古代希腊“最博学的人物”⑥和“古代最伟大的思想家”⑦。他对物理学、天文学、生物学、心理学、逻辑学、伦理学、政治学等古代希腊已经形成的知识领域几乎都作过深入的研究。这种知识背景必然影响他的哲学，使他的哲学具有比较宽阔的视野。他不是简单地借一种知识而否定另一种知识，而是在兼收并蓄的基础上对一切知识形式进行分析、整理。他第一次提出了比较全面的知识或科学分类体系，亚里士多德关于科学的分类是以人的活动为准则的。在《形而上学》中，他把科学分为三大类：把纯认识活动的学问叫做理论性的学问，包括物理学、数学、“第一哲学”或形而上学；把研究人的行为的学问叫做实践性的学问，包括政治学和伦理学；而把关于制作、艺术、讲演等活动的学问称之为制造性的学问，“任何思想如果不是实践的就是制造的或理论的。”⑧在《尼各马科伦理学》第六卷中，亚里士多德认为灵魂取得真理的方式有五种，这就是技术、科学、明智、智慧或理智。
他关于真理形式的区分，是建立在其灵魂学说的基础上的。亚里士多德首先区分了灵魂的两种德性或品质：一种是伦理德性或习惯德性，另一种是理智德性或理解和思考的德性。灵魂的德性又与灵魂的构成相关。亚里士多德认为，灵魂有两个部份，一部分是具有理性的，另一部分是无理性的。很明显，亚里士多德的这种划分来源于柏拉图。理性的部份，在《形而上学》中称为“心灵”，“心灵的意思是指灵魂借以思维和判断的东西。”⑨理性部份或心灵也一分为二，一部份是考察那些具有不变本原的存在物，另一部份是考察那些具有可变本原的存在物。前者被称为认知的，后者则被称为核计的。亚里士多德关于真理形式的思想和灵魂学说，有着极为丰富的内容，对西方文化和科学产生了深远的影响，但也有着极大的理解上的歧义。
“德性与灵魂的固有功用相关联。”⑩亚里士多德进一步在灵魂的功用中考察其德性。以可变事物为对象的理性或真理形式，又可分为技术或创制与实践。亚里士多德说：“那些有可能改变的事物，是可被制作的，可被实践的。创制和实践互不相同……。因为，实践所具有的理性品质不同于创制所有具有的理性品质，两者并不相互包容。”(11)关于技术或创制与实践的区分具有重要的意义，当代解释学家伽达默尔和理查德丁·伯恩斯坦(12)都曾作过大量的研究和阐发，我们在后面再加论述。这里首先应该引起注意的是“实践”这一概念。实践作为理性的一种表现形式，亚里士多德称之为“明智”。“所谓明智，也就是善于考虑对自身的善以及有益之事，不是对于部分的有益，……而是对于整个生活有益。……总而言之，它就是关于对人的善和恶的真正理性的实践品质。所以，我们认为，象柏里克利那样的人，就是一个明智的人。他能明察什么事对自己和人类都是善的。象这样的人才是善于治理家庭、治理域邦的人。”(13)这里的明智实际上就是前面所说的“伦理德性”。明智或伦理德性“这样的理智是一种实践的真理，而思辨的、理论的理智则不是实践的，它只有真与假，而不造成善与恶。”(14)这里我们发现，亚里士多德第一次明确地把区别于理论理智的实践理智或伦理德性看作是人类理智中一个必不可少的部份，把人类行为纳入哲学认识论的对象。他说：“灵魂中的两个理智部份的功用就是寻求真理。能够使这两者最好地获得真理的品质，也就是这两者的德性。”(15)对此，当代解释学大师伽达默尔给予极高的评价，他说：“人们把亚里士多德给予理论生活的优先地位当作他思想中的柏拉图遗产而加以轻视是大错特错的。毋宁说，正是亚里士多德才第一次建立了同古老的、起源于宇宙学的理论相独立的询问善的实践－－政治问题。亚里士多德用一句简炼的话，即“一切追寻知识、能力和选择的努力都趋向于善”，开创了对人的实践的——即《伦理学》的研究。”(16)“亚里士多德把包括政治学在内的实践哲学置于同理论的理想和理论哲学的相互设定关系之中，由此而发展了实践哲学。因此，他把人的实践提到一种独立的科学领域。‘实践’意味着全部实际的事物，以及一切人类的行为和在世界中的自我设定；此外，属于实践的还有政治的以及包括在政治中的立法”。(17)当然，对亚里士多德关于理论理智和实践理智及其关系的思想怎么评价，还是一个有待深入研究的问题。伽达默尔的评价的错误在于，把亚里士多德关于具体科学的思想作了哲学上的拔高，从而掩盖了亚里士多德哲学总体上的理智主义倾向。
亚里士多德的确很强调知识的实践指向。在他看来，借助知识获得的真理，应当象统领科学的实践那样，统领日常生活的实践。人类在其生存斗争中，需要知识的帮助。因为那些对人类来说是善良、慈爱和正义的东西，并非轻而易举就能得到。巧匠和商贾、船工和医师、将军和政治家，每个人在自身的领域中，都需要具有正确的知识，以便能顺应倏忽变动之情境的要求去行动。但亚里士多德在强调知识的实践特质的同时，还把各种形式的知识排列为一个价值的等级序列。他虽然说过灵魂取得真理的方式有5种，这就是：技术、科学、明智（即实践理性）、智慧和理智，但这五种获得真理的方式的实际地位和价值是有区别的。前三种形式，即技术、科学、明智也许处于并列和相等的位置，尽管它们相互之间有很大的差别。这就是说，作为具体科学，物理学、数学等严格意义上的科学与政治学和伦理学等实践性学问，在亚里士多德的眼中的确具有相同的地位。但是，当伽达默尔把亚里士多德的实践哲学看作高于理论科学，甚至是理论科学赖以确立的基础时，他很明显是误解了亚里士多德。伽达默尔的误读从以下两段引文中可以看出来，他说：“……亚里士多德所谓的实践概念便不是理论科学的对立物，它的特征也不能由此获得界说。事实上，后者本身便凸现于生活可能性的广大序列之中，它是一种最高贵的实践类型。”(18)他还说：“正是这种实践哲学的理想，对我们的精神科学是有效的（尽管有的人还不知道），也许对任何意义上的社会科学，甚至对我们的自然科学都是有效的。因为在理智概念中的实践的普遍性，把我们全部都包容起来：它因此而使得根本不知道界限的理论的求知欲能构成一种另外的、最高的负责部门。这就是亚里士多德称为政治学的‘实践哲学’的理论。”(19)可以肯定，伽达默尔此时忘记了亚里士多德的知识体系或序列中还有两个层次，即智慧和理智，实际上，就是哲学和神学。这两个层次在亚里士多德看来具有明显的优越地位。为什么智慧要在“科学”之外去寻求呢？这与古代自然科学的发展处于仍很落后的状态有关。自然科学的这种状况使得亚里士多德把哲学当成科学，当作比一般的科学更精确的科学，因为哲学是从事物的起源去思考其不变的本质。他说：“显然在各种科学中，只有那最精确的科学才可以称为智慧的。所以，一个智慧的人决不可只知道由开始之点引出的结论，而且要有关于开始之点的真理性的认识。所以，智慧既是理智也是科学，在高尚的科学中它居于首位。”(20)亚里士多德还说：“智慧是对涉及本性上最为高贵的事物的科学和理智而言的。正因为如此，所以，人们称阿那克萨戈拉和泰利士为有智慧的人，而不称为明智的人。人们看到，他们对自身得益之事并无所知，而他们所知的东西都是罕见的、深奥的、困难的、非常人所能及的，但却没有实用价值。因为，他们所追求的不是对人有益的东西。”(21)这里，亚里士多德又明确把智慧与明智区别开来。当时，有的人认为政治和明智是最优越的，亚里士多德则说：“这完全是无稽之谈。”(22)
现在，我们必须回到明智与科学的区别上，因为亚里士多德实际上是按“科学”来理解“智慧”即哲学的。在亚里士多德看来，严格意义上的科学具有三个明显的特点：第一，科学以不变的事物作为认识的对象；第二，一切科学都是可传授、可学习的，因为科学有严格的方法，即归纳和演译；第三，科学是可证明的，“因为只有在人具有某种确信、并对于这种确信所依据的开始之点知之甚明的时候，他才能有科学的知识，如若对开始之点的相信并不比对从开始之点推出的结论的相信更多，那么，他所有的知识就是偶然的。”(23)而明智与科学相反，明智以可变的事物为对象，因而也就不是证明的。“一个明智的人就是一个善于考虑的人。谁也不会去考虑那些不可改变的事物，对于这些事物，他不能有所作为。正如那证明的科学，这些科学的开始之点或本原是可以改变的，不是证明的（因为一切都是可以改变的）。人们不能考虑那些出于必然的事物，所以明智不是科学。”(24)此外，明智本质上是实践的，虽然其中理论与实践都为必要，但更重要的还是经验。这就是说，明智是不可传授、不可学习的，往往需要“独具匠心”。明智不只是对普遍事物的知识，还应该通晓个别事物。因为明智涉及行为，而只有对个别事物的行为才是可行的，这就需要通过经验才能熟悉。正是基于这种比较，亚里士多德说：“一切人所说的智慧都是一回事，而什么是明智则各人理解不同。……智慧和政治学显然不是一回事情，因为如若能认识对自己有益的事情就是智慧，那么智慧就要多样了。”(25)这里，可以看出，实际上亚里士多德把追求关于客观世界的不变知识的科学或哲学看成高于或优于以人类事务为对象的实践理性。
此外，如果说柏拉图靠一个永恒的理念世界来确保理智的首要地位的话，亚里士多德同样为这个首要地位寻找玄学上的根据。在他看来，一切存有都奠定在第一因；对万物的第一因，或宇宙中本身不动的推动者——上帝的探索，是一门最高的科学——神学的任务。应用于神学的理性就是理智，它是理性中最高的部分，其表现形式是纯粹的思辨。的确，在《尼各马科伦理学》这本书中，亚里士多德给我们一幅十分圆融周到的人性图，描绘了人性的各个方面以及人所能致力的各种不同目的或善行。然而，伦理问题或者实践理性在他的哲学中的真实的地位，要等到他宣布这一切可能的善行中到底哪一个最好，才算有了定案。细心的读者会发现，亚里士多德在区分理性的两个部份的同时，就提出了这个十分尖锐的问题。他说：“由于两个部份各有其德性，我们应该确定其中哪一部份的德性是最好的。”(26)亚里士多德哲学的真正性质就取决于对这个问题的回答。答案合乎逻辑地出现在《尼各马科伦理学》的最后一卷即第十卷。他说：理智或思辨活动，“这是一种高于人的生活，我们不是作为人而过这种生活，而是作为在我们之中的神。……如若理智对人来说是神性的，那么合乎理智的生活相对于人的生活来说就是神性的生活。不要相信下面的话，什么作为人就要想人的事情，作为有死的东西就要想有死的事情，而是要竭尽全力去争取不朽，在生活中去做合于自身中最高贵部分的事情。这一部分的体积虽小，但能量巨大，其尊荣远超过其余一切。这也许就是每个人的真正自我，因为它是主要的，较好的部分。……如若人以理智为主宰，那么，理智的生命就是最高的幸福。”(27)而“合于伦理德性的活动是第二位的。合乎伦理德性的活动是人的活动，公正、勇敢，以及我们在契约、协作和一切其他这类行为以及有关情感的事务中互相对待与共同遵守的德性，这一切都是属人的德性。(28)亚里士多德就这样借助于神，确立了理智或思辨优于实践理性或伦理德性的地位。不过，理智的快乐虽然是“分离的”，因为理智快乐是纯净的、主动的、非情感的，从而与人，与人的混杂在情感之中的心灵这种被动的精神相脱离；但是，人也可以通过自己所具有的思辨活动而享有这种最大的幸福。“神的活动，那最高的至福，也许只能是思辨活动，而与此同类的人的活动，也就是最大的幸福。”(29)
应该指出，亚里士多德的神学本质上是一种自然哲学，是关于最高实体或宇宙第一因的哲学探索，西方文化中的这种思维方式甚至在公认为最科学的牛顿经典力学中也得到了明显的表现。神，以及神的活动，都不只是信仰的对象，而且是逻辑推导的领域，这就是中世纪经院哲学，关于上帝存在的证明的理论产生的根据；也是西方文化和哲学能清晰地发现神学中的矛盾，并毅然地从神学走向科学的一个内在根据。当然，神学毕竟不同于一般的科学和哲学，人分享神的幸福，神的理智作为人－－神沟通、“对话”的过程，包含信仰的成分。亚里士多德的这种观点又为他的哲学与中世纪神学和经院哲学提供了联姻的契机。有人因此把亚里士多德的“理智”概念译为“悟性”，这种观点的确发人思考。但是，亚里士多德的神学并不等同于人文主义哲学家所说的宗教感情这样一种人文精神。亚里士多德的神学是指向“神”——一种最高的实体，而不是人；它关心的是宇宙的始因，而不是人生的价值和命运，这就是亚里士多德的神学乃至西方神学区别于东方的鬼神崇拜的根本之处。可以说，亚里士多德的神学是一种自然神学或宇宙神学，神学的思维方式主要是逻辑、理智和思辨，而不主要是信仰、感应和体验。
注释：
①威廉·白瑞德：《非理性的人》，第78-79页。
②(16)(17)(19)伽达默尔：《赞美理论——伽达默尔选集》，第22、25、69、72页。
③⑤⑧⑨《古希腊罗马哲学》，第207、176-177、243、281页。
④威廉·白瑞德：《非理性的人》，第83-84页。
⑥马克思：《资本论》第1卷，《马克思恩格斯全集》第23卷，第447页。
⑦恩格斯：《反杜林论》，《马克思恩格斯选集》第3卷，第59页。
⑩(11)(13)(14)(15)(20)(21)(22)(23)(24)(25)(26)(27)(28)(29)亚里士多德：《尼各马科伦理学》，苗力田译，中国社会科学出版社1990年版，第115、118、120、116、117、122、122、122、118、120、122、115、226、227、228页。
(12)参见伽达默尔：《真理与方法》和理查德丁·伯恩斯坦：《超越客观主义与相对主义》。
(18)伽达默尔：《科学时代的理性》，第80页。