学衡派五四观的哲学审视——兼论学衡派现代性诉求的独特禀性，本文主要内容关键词为：禀性论文,现代性论文,独特论文,哲学论文,学衡派五四观论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
鸦片战争以来，中华民族迭遭列强欺凌，面对着中西文明发展程度的巨大落差，知识分子以强烈的进取心，开始了向西方学习的历程。从洋务运动到戊戌变法、辛亥革命，国人先后在实业层面和政治层面谋求救国之道，但均以失败而告终。辛亥革命后，沉痛的历史教训和冷酷的社会现实，催生了第一次真正的文化“大觉醒”，五四新型知识分子把向西方学习落实在思想文化层面，中国文化的现代性追求因五四新文化运动而迈进到了更深的层次。
五四时期是多元的外来文化和多元的传统文化相互碰撞、渗透和整合的时期，而学衡派就是这个时期的产物。上个世纪90年代以前，学衡派因其文化价值取向与五四新思潮格格不入，而长期被划入敌视五四新文化运动的保守阵营，研究者顺理成章地将其排除在新文化运动之外，似乎他们的文化理念与现代性毫不相干。其实，从文化生态的角度看，现代文化并不只有一个样态，而是多元文化的共生共荣，学衡派的现代性追求所表现出的迥异于五四思想主潮的独特禀性，正显示其存在的价值。透过学衡派对五四新文化运动的批判，我们毋宁说学衡派与文化革新派思考着同样的问题，是作为整体的五四新文化运动的有机组成部分，属于新文化运动的右翼，代表着另一种文化启蒙。
一、五四新思潮的刺激和《学衡》杂志的出版
民国以降，西学东渐日盛一日，伴随着传统社会政治、经济结构的解析，以儒学为精神核心的传统伦理道德文化失去了维系的基础，五四人被抛入前无所继、后不知所迎的精神无政府状态。传统文化能否为现代化事业提供精神动力和资粮，是当时知识分子首先必须面对和解决的问题。自由主义者和激进主义者强化了传统与现代之间的紧张关系，他们确信：传统文化与现代生活是背道而驰的，要传统，就不能有现代化；要现代化，就必须抛弃传统。与传统决裂就成了晋升现代化国家的基础一步，现代化即西化。基于这样一种认识，他们开始了思想文化的除旧布新工作，为现代化进程扫除思想路障。
由于陈独秀、胡适等领导的文化启蒙运动发端于内忧外患、危机四伏的特殊时代，极易养成急功近利的文化性格，再加上社会达尔文主义的“及时”引入和形而上学思维方式的局限，他们对待文化的态度是情绪化的，所谓好就是绝对的好，所谓坏就是绝对的坏，盲目迎合“世界潮流”，以偏概全，好为激语，对于“新”的，趋之若鹜，对于“旧”的，弃之如敝屣，且不容反对者有自由讨论之余地。这引起了一批海外留学生的强烈不满和严重忧虑，后来《学衡》杂志的出版和作为一种文化势力的学衡派的出现，正是以此为背景的。
学衡派是围绕1922年1月创刊于南京的《学衡》杂志而形成的文化保守主义重镇，成员大多是文学和史学界精英。《学衡》杂志主编是吴宓(1894-1978)，发起人和参与者包括梅光迪(1890-1945)、胡先骕(1894-1968)、刘伯明(1887-1923)、汤用彤(1893-1964)、柳诒徵(1880-1956)等，主要撰稿人还有王国维、陈寅恪、释太虚、东南大学的缪凤林和景昌极、留美学生张阴麟、郭斌和等百余人。学衡派的核心人物(吴、梅、胡、汤等)曾先后留学哈佛，归国后任教于东南大学，称得上是纯正的“学院派”。长期以来，作为一个文化学派，学衡派少有人论及，更谈不上专门的研究，它只是作为敌视新事物的保守、落伍、反动、顽固的负面形象封存在人们的记忆里。这种情况直到近年才有根本改观，随着社会环境的变迁和文化生态的改进，当80余年后我们回过头来反思中国文化的现代性追求时，《学衡》“论究学术，阐求真理，昌明国粹，融化新知。以中正之眼光，行批评之职事。无偏无党，不激不随”的办刊宗旨，[1] (p.494)越来越多地得到研究者的理解，学衡诸公在学人心目中的形象也随之发生了实质性的转变。例如研究学衡派颇有心得的乐黛云教授曾指出：“《学衡》杂志的宗旨与胡适等人提倡的自由主义和陈独秀等人提倡的激进主义构成张力，共同推动了中国新文化运动的发展。”[2] (p.264)另有研究者认为，学衡派与新文化运动之间只是错位论争、自说自话，因为他们对传统的解读和对西洋文化的选取不同。学衡派强调的是儒家的“仁”，新文化派攻击的是儒家的“礼”；新文化派选取的“新文化”是西洋晚近的一家一派文化，而学衡派看重的是自古希腊以来能代表西洋文化之全体的古典文化。因此，与其说他们是敌对的，不如说他们是互补的。[3] 这就从根本上扭转了数十年来把学衡派与五四新文化运动完全对立起来的研究模式，对深入研究、重新评价学衡派颇有启发。
要反思学衡派的五四观，不得不从源头上讨论学衡派与五四新文化运动的关系。其实，学衡派的文化价值观不是随着《学衡》杂志的出版而于一夜之间突然形成的。还在新文化运动高潮之际，随着传统价值观的广受质疑和西方文化的大量引进，学衡诸人即已确立道德理想主义以与西化主张相抗衡的志向，例如胡先骕1919年即已在《东方杂志》发表《中国文学改良论》，对胡适、陈独秀倡导的文学革命论所表现出来的“因噎废食”的“偏激”进行了公开的批评。留学美国的梅光迪与胡适于是笔战不断。但学衡派作为一支有意识地与新文化运动相抗衡的团体力量的形成，不能不说是《学衡》杂志这个新阵地出现以后的事。从学衡派的产生来看，学衡集团意气相投，是受胡适、陈独秀等所领导的新文化运动的刺激而组建的，这是不争的事实。
学衡派主要成员之一的胡先骕1922年4月在《学衡》第4期上发表了《说今日教育之危机》一文，在总结了20世纪头20年中国思想文化演变轨迹后，发出了如下的感慨：西方文化在中国的大量传播，以欧美留学生的力量为最大；现代中国教育的危机和中国文化之濒于破产，也与欧美留学生的关系为最多；“而旧文化与国民性之保存，使吾国不至于精神破产之责，亦惟吾欧美留学生为能任之也”。这就是说，在胡先骕看来，无论是功是罪，中国现代文化建设是与欧美留学生脱不了干系的。由于知识结构、文化视野、价值信仰等方面的原因，国内顽固守旧的冬烘们显然无法应付如火如荼的新文化运动。鉴于此，必须有一批学兼中西，既有很高的中国传统文化修养，又有世界文化眼光的饱学之士，以新的方法和新的理念整理、淘洗旧学，广泛吸收西方价值观念，对中国传统文化作出符合现代世界潮流的诠释，才能使中国文化摆脱窘境。现代新儒家的出现和学衡派的组建，有着极为相似的文化背景。从现存的资料来看，学衡诸公大多有留学欧美的经历，对西方文化的大量侵入给中国文化带来的威胁深表忧虑，复兴中国文化的强烈责任感和使命感促使他们团结起来。他们不赞成胡适、陈独秀等的全面抨击、彻底否定、破旧立新，也不欣赏顽固守旧人士的盲目排斥西化，而主张昌明国粹，融化新知，重视传统与现代之间的继承性，坚持现代性源自传统，是对传统的改造、完善和发展。
作为学衡派精神领袖的吴宓曾多次提到他们对五四新文化运动的反感。他说：“当时在哈佛习文学诸君，学深而品粹者，均莫不痛恨胡、陈。张君鑫海表示，‘羽翼未成，不可轻飞。他年学问成，同志集，定必与若辈鏖战一番’。”[4] (p.19)又据《吴宓自编年谱》载，梅光迪君“原为胡适之同学好友，迨胡适始创立其‘新文学’、‘白话文’之说，又作‘新诗’，梅君即公开步步反对，驳斥胡适无遗。今胡适在国内，与陈独秀联合，提倡并推进所谓‘新文化运动’，声势煊赫，不可一世。梅君正在‘招兵买马’，到处搜求人才，联合同志，拟回国对胡适作一全盘之大战。”[5] (p.177)这说明，《学衡》杂志出版之前，批判新文化运动即已成为这些人的自觉信念，也是他们类聚的精神动力。
早在回国前一年，后来成为《学衡》掌门人的吴宓，密切关注国内思想文化界的动态，甚至不惜牺牲学业著文反对新文化运动。他曾自述：“本学年(1920-1921)中，宓对校课，不如以前之专心致志，读书亦不多，而移其注意于中国国内之事实、情况，尤其所谓新文化运动兼及教育，宓之时间、精力，主要用以撰作汉文、英文文章，作成即刊布。盖此一年，宓虽身在美国留学，实不啻已经回国，参加实际之事业、活动也矣！”[5] (p.209-210)1921年6月，吴宓在哈佛大学研究院毕业，获得文学硕士学位。因受梅光迪的引导、影响和国内日趋激进的新思潮的刺激，他放弃继续深造的机会，决定提前回国。因为“他实在太关心中国文化的命运了，迫不及待地回国参加弘扬民族文化、沟通中西文明的战斗。”[4] (p.23)
应该说，由陈独秀、胡适等所发动并领导的新文化运动，特别是白话文学运动起始在国内并未引起太大的反响，赞成或反对者寥寥，用鲁迅的话说，新文化人感到比较寂寞，倒是遭到了在太平洋彼岸的留学生界强有力的反对。数年后，随着《学衡》杂志的出版，一批具有保守倾向的文人学者以《学衡》为阵地，发表了大量的反思与批判五四新文化运动的文章。由于这些人学贯中西，熟知中西文化之源流，所发表的观点充满哲学的睿智，对新思潮的缺点不乏精到的指摘。虽然《学衡》登场时，新文化运动已深入人心，胡适、鲁迅、茅盾等新青年学者对学衡派的文化主张或不予理会，或冷嘲热讽，但这并不影响学衡派与新儒家学者梁漱溟、东方文化派章士钊一起，构成对五四新文化运动真正有力的挑战这一事实。自由主义者徐志摩曾颇有感慨地说：“前几年的所谓新思潮只是在无抵抗性的空间里流着；这不是‘新人们’的幸运，这应该是他们的悲哀……早年国内旧派的思想太没有它的保护人了，太没有战斗的准备，退让得太荒谬了；林琴南只比了一个手势就叫敌营的叫嚣吓了回去。新派的拳头始终不曾打着重实的对象；我个人一时间还猜想旧派竟许永远不会有对垒的能耐。但是不，甲寅周刊出世了，它那势力，至少就销数论，似乎超过了现在任何同性质的期刊物。我于孤桐一向就存十二分敬意的，虽则明知在思想上他与我——如其我配与他对称这一次——完全是不同道的。我敬仰他因为他是一个合格的敌人。在他身上，我常常想，我们至少认识了一个不苟且，负责任的作者，在他文字里，我们至少看着了旧派思想部分的表现。有组织的根据论辩的表现。”[6] (p.55-56)徐志摩是新文化运动的亲历者，上述这段充满感情色彩的文字，应该能比较准确地描述当时思想界的实况。需要作出说明的是，这段话虽然说的是章士钊，但若移作描述梁漱溟和学衡派，同样是合适的，或许还更贴切些。区别于传统的文人学者，学衡派和梁漱溟拥有一套具有学理基础的文化哲学观念，他们人格独立，不落俗套，是“不苟且、负责任的作者”，新文化运动因为这些人的出现而不再有找不到够格敌手的寂寞，新文化建设所需要的合理的张力自此才真正得以形成。
二、探本求源、会通中西的现代性追求
还在新文化运动帷幕初启时，在美国留学的梅光迪即向胡适叫板，现存的数十封通信记述了两人围绕着中西文化、新旧文学之间的争论。梅光迪一生没有留下多少有分量的著论，他在中国现代思想文化史上的影响，主要来自《学衡》初创时接连发表的《评提倡新文化者》、《评今人提倡学术之方法》、《论今日吾国学术界之需要》等文章，这些文章尖锐地批评五四新思潮的提倡者不了解历史，对中西文化源流缺少广博精深之研究，不过争奇炫新、震骇流俗、沽名钓誉而已，因此，“模仿西人，仅得糟粕”，“甫一启齿，而弊端丛生，恶果立现”。他坚信，我国旧有文化“必有可发扬光大，久远不可磨灭者在”，不能一律视为土苴，新文化的建设宜从长计议，心急不得，不能为一时的功利所驱动，也不能以是否吸引群众为成功与否的标准，而应唯真理是求。文化不论古今中西皆须先有“彻底研究”和“明确之评判”，而后“合千百融贯中西之通儒大师，宣导国人，蔚为风气，则四五十年后成效必有可睹也。”[7] (p.1-7)
五四文化启蒙中，出于救亡图存、再造文明的需要，新旧关系成了研究文化者共同关心的论题。革新派本于历史进化之法则，主张以新文化替代旧文化，新文学替代旧文学。对此，学衡派表示了坚决的反对。他们从哲学的高度深刻地阐述了现代性源于传统的道理。吴宓指出：“进步是传统的不断吸收与适应”，“个人之价值取决于他所吸收的传统的量与质”，进步不是跳跃式的突变，而是“有机生长”。”[8] (p.76)他认为，旧者多含恒久之价值，新者也有真伪之辨，新旧是相对的概念，昨日为新，今日则旧；今日之新，乃层层递嬗而来；不知旧物为何，断无资格言新；“凡论学论事，当究其终始，明其沿革，就已知以求未知，就过去以测未来”，故“不应拘泥于新旧。旧者不必是，新者未必非。然反是，则尤不可。”他把物质科学与人事之学作出区分，前者以积累而进步，愈晚出愈精妙；后者因与社会环境和个人天赋有关，“后来者不必居上，晚出者不必胜前”。[9] (p.5-6)
学衡派对新潮人物弃旧图新、不识不辨的浅见的批评，揭示了一个深刻的道理，即：任何事物的发展都是历史演变的结果，都有其源头活水，新与旧的对立是相对的，只是在非常有限的范围内才有意义，若截断众流、割断历史，新事物便浮游无根，不仅得不到切实的说明，同时也丧失了再生的基础。现代性要源于传统，任何不从传统出发的现代性都是没有生命力的。
站在与世界文化对话的广阔背景上，学衡派打破古今中西的界限，审慎择取西学精粹，从传统中汲取人生所需的健全的精神资源，这是极具合理性的文化建设方略。“学衡”核心人物曾留学哈佛，亲炙于文学教授、新人文主义者白璧德。白璧德认为孔子“克己复礼”的“仁学”与希腊哲学家亚里士多德及其以后的西方人文主义者的精神是一致的。他一再强调在中国开展一个以扬弃儒家思想千百年来累积的学院与形式主义的因素为特质的“新孔教之运动”的重要性，[1] (p.39-48)并对他的中国学生寄予了殷切的希望。白璧德对西方自培根以来的科学主义和卢梭以来的感情主义所产生的流弊深表忧虑，提出新人文主义的文化主张加以矫正，这种新人文主义不仅根植于中国儒家传统中，而且也存在于西方古典主义的文化传统中。受此影响，白璧德的中国学生致力于透过历史陈迹，从传统文化中寻找普遍有效、亘古不变、历久弥新的真善美的东西，挖掘其中具有世界性意义的人文精神。梅光迪早在1917年与胡适争辩时就曾阐述过这样一个观念：“我们今天所要的是世界性观念，能够不仅与任一时代的精神相合，而且与一切时代的精神相合。我们必须理解，拥有通过时间考验的一切真善美的东西，然后才能应付当前与未来的生活，这样一来，历史便成为活的东西。”[10] (p.61)一般认为，学衡派的思想是传统的、保守的，排斥西化不遗余力。这一看法是皮相的。事实上，学衡诸公大多留学欧美，他们的思想学术背景远比新思潮的提倡者更具西方色彩，也更能从西方文化的视角阐发孔子儒学的真价值，他们并不拒绝西学，对现代化和世界性也是心向往之，这与传统守旧派绝对不同。吴宓曾自述：“世之誉宓毁宓者，恒指宓为儒教孔子之徒以维护中国旧礼教为职志，不知宓所资感发及奋斗之力量，实来自西方。质言之，宓最爱读《柏拉图语录》及《新约圣经》。宓看明(一)希腊哲学(二)基督教，为西洋文化之二大源泉，及西洋一切理想事业之原动力。而宓新受教于白璧德师及穆尔先生，亦可云，宓曾间接承继西洋之道统，而吸收其中心精神。宓持此所得之区区以归，故更能了解中国文化之优点与孔子之崇高中正。”[9] (p.338)
美籍华裔学者林毓生先生指出：“一个传统若有很大的转变潜能，在有利的历史适然条件之下，传统的符号及价值系统经过重新的解释与建构，会成为有利于变迁的‘种子’，同时在变迁的过程中仍可维持文化的认同。在这种情况下，文化传统中的某些成分不但无损于创建一个富有活力的现代社会，反而对这种现代社会的创建提供有利的条件。”[11] (p.166)五四时期救亡与启蒙的双重压力，使得现代性追求几乎淹没了悠久传统的潺潺清流，更使得文化启蒙难以稳健、全面、持久地展开，由此带来的文化上的狭隘功利主义，也堵塞了“创造性地转化”传统资源以参加现代文化建设的大道。救亡图存的危机意识以及迅速地走出中世纪、迈向现代化的急迫感，使得五四知识分子选择了“科学”和“民主”，但问题在于，科学和民主及其代表的文化价值取向，并不足以反映整个西方近现代文明的全貌。作为一个有机整体，西方近现代文化与古希腊文化精神和基督教的传统，仍有着不可分割的联系；且科学与民主与中国文化传统也并不必然地相冲突。现代化不必以抛弃传统为前提，这是至明的道理。文化的发展，是“连续”与“变革”的统一，而不是“传统”与“现代”的断裂。学衡诸子深谙西方文化转进的历史内涵，认为传统儒学或西方古典主义、基督教的价值理性传统，并非与“今”相对立的“古”，或与“新”相对立的“旧”，而是人类文明中连续存在、不可须臾离开的东西。这些观点，是学衡派五四观的价值之所在。
胡先骕曾提出“以欧西文化之眼光，将吾国旧学重新估值”[1] (p.283)的主张，这是以胡适为代表的自由主义者和以梁漱溟为代表的新儒家学者以及学衡派都能接受的提法。所不同的是，胡适提倡整理国故，以“评判的态度”对待中国文化，以杜威实用主义哲学方法重估一切价值，其目的不是为了说明、转化传统，而是为了“捉妖”、“打鬼”，为他的西化主张张目；梁漱溟虽不同意胡适的西化观点，但很能认同胡适提出的以“评判的态度”重估传统，他援引现代西方生命哲学来阐释儒学，对历史上被扭曲了的儒学形态有非常严厉的批评，旨在揭示儒学的真价值，以复兴儒学，这是近代以来“中体西用”的翻版；区别于胡适和梁漱溟，学衡派主张对西方文化的源流加以彻底的研究，并以西方自古希腊以来的古典主义和白璧德新人文主义为武器，对中国传统符号和价值系统进行新的诠释和建构，意在从传统中发掘出具有世界性意义和恒久性价值的东西，以充实现代性的内涵。上述三种对中国文化的价值重估，孰优孰劣，不是很清楚吗？遗憾的是，由于缺少林毓生所说的“有利的历史适然条件”，学衡派的努力与激情澎湃的时代潮流不合，显得缓不济急，难以赢得激进青年的首肯，历史上的学衡派不可避免地留下了一个失败者的形象。
三、学衡派价值之重估
中国社会的急剧变动和知识分子的急躁心理，使得新文化运动走上了激进反传统的不归路，在陈独秀、钱玄同等五四精英的思维中，“传统”与“现代”是对立的两极，也就是说，传统文化是中国现代化的阻力和障碍，因而批判传统常变成“推倒”传统。应该说，传统与现代生活不合处甚多，但传统中也有与现代化不相冲突，甚至不乏可以成为现代化助力的资源。正如香港学者金耀基先生指出的那样，世上可以有不同形态的“现代化”，但绝没有“没有传统的现代化”。[12] (p.224-230)处于主流地位的五四文化启蒙，虽已摸索到中国问题的文化根源，并表现了中国民族文化的觉醒，可是它对文化问题本身的认识并不深切。新文化建设需要一定的客观物质条件，还需要一个相当宽松的环境，在从容不迫的状态下稳步发展起来，而这样的时代背景是五四新文化运动所缺乏的。事实上，五四时期知识分子对中国文化问题的反思，感情的冲动多于理智的思考，从总体上看是仓促求变以应时需，在欧洲经历了整整三个世纪的文艺复兴、启蒙运动，在中国竞凝缩为五、六年的新文化运动，因此，难免有先天的不足，为坐得住冷板凳的学问家所不齿。
学衡派既不满于激进派的彻底改造和自由派的“弃旧图新”，对设想西洋文化破产而主张复兴东方文化的呓语，也颇有微词，而认同于以“存旧立新”、“推陈出新”或“层层递嬗而为新”相号召的新人文主义。他们认为旧者不当废，新者未必真，菲薄国学固然不可，一味守旧也没有出路，批评新旧双方引进的西学(如前者引进的杜威、罗素、马克斯，后者引进的柏格森、倭铿)，“均仅取一偏，失其大体”，提出“东西历史民性之异”问题，暗示或主张文化研究当先去成见，尤其当破“新式学术专制”，摒弃浅隘的学风，忠实、全面地介绍、阐扬包括柏拉图、亚里士多德、耶教和孔子、墨子、庄子、佛教经典在内的东西文化(从古至今)精粹，并加以融会贯通。认为文化“创新之道，乃在复古欧化之外”。[1] (p.97-100，241)学衡派成员之间的五四观虽呈现出若干个性差异，但从总体上看，他们探本求源、会通中西的文化价值取向是一致的，摆脱了“西化”或“复古”的局限，也真正突破了“中体西用”或“西体中用”的老套，是对五四时期古今中西之争的一个理性总结，是五四知识分子留下的一份不可多得的精神文化遗产。
学衡派并不满足于理论的阐述，而是将他们的文化理论运用于实践。1925年，清华大学在西学气氛十分浓烈的情况下，成立了国学研究院，由原《学衡》主编吴宓任主任，聘请了王国维、梁启超、陈寅恪、赵元任四位学贯中西的大学者为导师。他们来清华后，极力提倡一种中西兼容、贯通古今的学风。吴宓将其精髓概括为：“值兹新旧递嬗之际，国人对于西方文化，宜有精深之研究，然后可以采择适当，融化无碍”，同时，“中国固有文化之各方面(如政治、经济、哲理学)，须有通彻之了解，然后于今日国计民生，种种重要问题，方可迎刃而解，措置咸宜”。[9] (p.173)不难看出，国学研究院的宗旨，是学衡派文化观的延续，旨在新旧交嬗、中西会通的新形势下，博采中西古今文化之长，熔铸出一种新的中国文化。这种学风对清华大学的金岳霖、冯友兰、张岱年等思想文化哲学的研究和建构，产生了不可低估的影响，在现代中国思想文化史和哲学史上可谓独树一帜。
在新旧之争的浪潮里，学衡诸人的态度与一般极端守旧的保守派在方法和观念上均有相当程度的差异。他们不满足于被边缘化的境遇，批评新潮人物对反对派缺少“容纳精神”，是行“新式之学术专制”，但他们自己也缺少文化宽容，对新文化运动几近谩骂的攻击有失学者风度，只是由于有坚实的学理基础使得这些批评有不同于保守派的分量及贡献，他们拥护文化革新，渴望真正的新文化运动，承认“新文化之运动，确有不可磨灭之价值”。[1] (p.111)他们确信中国旧有文化接受新学说的洗礼和改造，对建设健全的新文化是十分必要的，用梅光迪的话说，“夫建设新文化之必要，孰不知之？”[7] (p.1-7)学衡派以独立之人格，行批评之职事，虽未能践行他们自己所标榜的“无偏无党”，却真正做到了“不激不随”，不趋附新文化运动。他们认为，新文化运动名称虽动听，然其实仍值得研究。吴宓称：“今有不赞成该运动之所主张者，其人非必反对新学也，非必不欢迎欧美之文化也。若遽以反对该运动之所主张者，而即斥为顽固守旧，此实率尔不察之谈。”吴宓对什么是真正的“新”、“新”与“旧”的关系如何，有自己独特的理解，他之不满意于通行的新文化运动，“以其实，非以其名也”。在他看来，建立在反传统基础上的欧化，并不是建设新文化的正道，提出“今欲造成中国之新文化，自当兼取中西文明之精华，而镕铸之，贯通之。吾国古今之学术、德教、文艺、典章，皆当研究之，保存之，昌明之，发挥而光大之。而西洋古今之学术、德教、文艺、典章，亦当研究之，吸取之，译述之，了解而受用之。”[9] (p.5-6)可见，学衡派并不形式地反对新文化运动，而是主张对古今中西文化在全面、透彻研究的基础上衡量其价值，以推进真正的新文化运动，许之为新文化运动的右翼，实不为过。
学衡派是作为五四新文化运动的对峙力量登场的，从某种意义上说，学衡派的学术贡献和思想成就，取决于它对新文化运动理性反省的方向和程度。应该说，没有五四运动，就没有中国的现代化，五四批判传统、学习西方、突出文化时代性的基本精神方向是正确的。当然，这并不是说，五四就没有自己的缺点。五四所固有的缺点，恰好被学衡派抓住了。学衡派在阐述自己的五四观时，强调文化的民族性和世界性，这与五四新文化运动恰成互补。乐黛云指出：“《学衡》派在继承传统问题上反对进化论，与激进派和自由派相对峙，同时以强调变化和发展超越了旧保守主义；在引介西学方面则以全面考察，取我所需和抛弃长期纠缠不清的‘体用’框架而独树一帜。”[13] 对五四新文化运动的意义表示充分同情的贺昌群，对新文化运动与学衡派的文化价值观进行了辩证的分析评价。贺昌群认为，历史上任何一种有影响的思想或学说，其本身必含有两个不可分的成分，一个是属于时代的，另一个则是超时代的。一时代有一时代的问题，一种思想或学说的产生，必是针对那个时代的问题而发，问题因时代而不同，其功用不可能永存；然伟大的思想或学说必有其总集一种文化之大成而带有承先启后的作用，只有这样才能继续影响于后世，与整个历史文化息息相关。“‘五四’运动所攻击的，是儒家思想的时代的部分，这是曾经历代帝王政治利用、墨守、假借，成了一种虚伪的古典的形式主义，演成了中国政治社会、文化思想的种种腐败与停滞，百害而无一利，我们应当绝对排斥的，我们有我们的问题。‘五四’运动所做的是这个破坏工作，我们现在还需要继续做这个工作，要紧的是我们须具备超高的贯通古今的鉴别能力，才能认得清应当攻击应当破坏的目标，再不能做玉石俱焚的勾当了。‘学衡社’所欲发扬的，是那超时代的部分，那是一个民族文化的基石，终古常新，虽打而不能倒，因为我们自身与古代即在这个同样的时间空间内，怎能跳得出这个文化圈外去？……不过‘五四’运动的攻击得其时，‘学衡社’的发扬非其时，须知在一个深厚的文化基业上，没有破坏，如何能先言建设？于是一般遂加‘学衡社’以‘顽固’之名，是极不清楚的看法。”[14] (p.261-262)这段文字客观、辩证地分析了五四运动与学衡派文化努力的侧重点，对我们今天正确说明五四运动与学衡派文化理想的功过是非应该是有帮助的。
学衡派代表着一种特殊的文化性格，其文化心态是多元论的，以纠正新文化运动的偏误为己任，对妄自尊大的保守分子也屡有中肯的批评，他们的五四观表现出文化大变革时代所特有的“两歧性”：他们以“无偏无党，不激不随”相标榜，但在实际上，学衡诸公对白璧德的新人文主义情有独钟，而对新文化运动则有情绪化的恶感；他们因有感于在思想文化界没有发言权而批评五四新思潮的提倡者太过学术专制，缺少与反对者平等对话的气度，但他们对新文化运动常常是恶语相加，学术民主和学术自由的原则是对人不对己的；他们的学术旨趣是古典的道德理想主义，但他们的思想行为却又是非常现代的；他们的价值观念是传统的、保守的，但他们所援引的理论却是白璧德的人文主义，是非常新而又时髦的；他们护卫传统是为了维护中国文化的自主性和民族性，但他们又非常强调中国文化的世界性意义；他们的文化理论充满哲理，远较新思潮的提倡者圆融透彻，但他们的文化主张很难赢得青年的认同，在现实中难以生存立足……这一系列矛盾的存在，似乎预示着他们在历史上必将上演一出出悲喜剧，在狂飙突进、情感进发的时代，他们难觅知音，难逃被边缘化的境地。冯友兰先生曾有这样一段描述：“历史上的斗争是靠实力进行的。没有实力，专靠理论是不行的……有个笑话说：关帝庙、财神庙的香火很旺盛，有很多人去烧香。孔子有点牢骚。有个聪明人问孔子，你有关公的大刀吗？孔子说没有。又问：你有财神爷的钱吗？孔子说：也没有。那个人就说，你既没有关公的大刀，又没有财神爷的钱，那当然没有人理你，你何必发牢骚呢？”[15] (p.46)这里所说的“实力”，一是指大刀，一是指金钱。学衡派没有任何政治背景，只是一群为学术而学术、唯真理是求的现代知识分子，在一个剧烈变动的非理性社会，没有“大刀”和“金钱”，理论是很难掌握群众并转化为物质力量的。但时过境迁，数十年后，随着中国社会和平建设环境的营造和全球化时代的到来，他们对自由派和激进派“现代化即西化”的文明重建模式的反思与批评，以及自身颇具个性的现代性追求，越来越受到国人的重视，相对于五四思想启蒙理论准备的先天不足，学衡派那富于理论色彩的文化主张的优势被凸显了出来。
学衡派以理性的态度，审视古今中西一切文化，不趋时尚，认为新文化不能作西方近代文化之别名，学问之道当博极群书，并览古今，兼综中西，融会贯通，相互发明，相得益彰，这才是新文化运动的正道。这些观点既维护了中国文化的民族自主性，又充分体现了世界主义倾向，具有学理上的合理性和实际可操作性，也符合全球化时代文化建设的基本规律，因而，时至今日，仍不失其借鉴意义，我们应给以恰当的评价。当然，文化是一个系统，不能离开经济、政治而独立存在。文化问题的解决，仅仅在思想文化范围内打转是无济于事的，文化变革应与物质建设、政治改造配合而行。学衡派所发出的声音之所以软弱无力，关键就在于他们仅限于在思想文化层面反思中国的前途，脱离实际阐发中国文化的理想，对五四新文化运动的精神方向缺少同情的理解，这个教训当为我们所记取。离开社会经济、政治的基础，文化建设就失去了土壤，就会落空，党中央提出物质文明、精神文明、政治文明协调发展，正是这个道理。
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