论海德格尔的死亡本体论及其阐释学意义，本文主要内容关键词为：海德格尔论文,本体论论文,意义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
人类对死亡的思考，从古到今绵延不绝。在海德格尔之前关于死亡的种种思考中，不乏许多精辟的见解和深刻的论述。但这些不是以实用就是以教化为指归的思考，无法透入产生并支配这些思考的“形而上”的根处。无论死亡被理解为一种自然现象或一种生理现象，还是被阐释为一种社会现象或一种超验的彼岸现象，其理解和阐释的本质依据都在于：死亡不在场；更确切点说，一切理解和阐释都奠基于“将来会——可现在尚未”这种关于死亡不在场的基本领悟上。然则理解和阐释不在场者意味着什么？意味着作为不在场者的死亡注定不可能向各种理解和阐释敞显自身。敞显便意味着在场，在场才能敞显。当然，缺席也构成一种在场，但这种不在场的在场却无疑意味着不在场者尚锁闭于自身，隐匿于自身。换句话说，死亡不在场这个依据本身就已从根本上阻塞了通达理解死亡及其意义的道路。
海德格尔的死亡之思令人震惊。这种震惊与其说源于其观点的批判性或方法的独特性或论证的穿透性，毋宁说源于不断从其思考中朝理解者和阐释者席卷而来的在场性。与所有传统的对于死亡的理解和阐释图式不同，海德格尔没有去构造某种关于死亡的具体概念、理论、态度等等，而是通过其深沉的死亡之思，让死亡是其所是地在场。死亡在场，这个显得异常怪诞的思想，乃海德格尔全部死亡之思的最本真的言说。经过此言说，不但死亡由遮蔽走入敞开，同时那幽闭着的死亡的生存意义也挡不住地释放了出来。
本文试图进入通过海德格尔死亡本体论诞生出来的阐释学境域，并进而去赢获它的阐释学意义。
一、死亡本体论的消解——死亡不是一个事件
一触及死亡，我们就不由自主地消失在各种生理学的、心理学的、社会学的、伦理学的以及政治的、法律的、道德的、艺术的、宗教的直至常识习俗的死亡概念、死亡意识、死亡心理和死亡理论之中。凭借着这些形形色色的可以统称为“死亡观”的概念、意识、心理及理论等等，我们“观”到了些什么？观到了诸如关于死亡的生理学界线、心理学过程、社会学价值、法律学意义、伦理学态度和社会禁忌这些东西。无可否认，这些来自不同角度流行的死亡观，将被观的死亡现象带到理解和解释的光照之下，从而在不同的层面上彰显着死亡的种种本质和意义。
但是正如一切肯定都已否定一样，任何彰显都已经荫蔽。当死亡作为一种对象性的事件（无论是作为单纯的生命现象抑或作为复杂的社会现象）在认识论的各个层次被收摄为各种死亡观时，这些“观”出的一系列关于死亡的本质规定和意义同时也遮没了一切死亡观赖以构建自身的原始根据，遮没了死亡在人的生存中的本真意义。
海德格尔的死亡本体论正是从此荫蔽处入手的。
“死不是一个事件”。（《存在与时间》，三联书店1987年版，第289页。以下凡引此书， 只注页码）这个命题以否定的形式直截了当地切中了所有流行死亡观的根部。“流行的”之所以成其为“流行的”，就在于它们均统一地孕育于这个根部，为这个根部所庇护、滋养和统摄。张三死于车祸；李四死于癌症；王五死于绝望。在诸如此类的“死亡事件”中，更彻底地说在一切“死亡事件”中，我们的日常理性无可抗拒地为死亡的“事件性”所浸透：死亡，或属于外在的事件，如车祸、火灾、战争等导致的死亡之类；或属于内在的事件，如各种疾病引发的死亡以及寿终正寝之类；或属于精神和心理的事件，如为理想或信仰而献身，因绝望、恐惧而自杀之类。正因为死亡总以某种对象性事件的形式莅场，它才能从各个角度“被观”，继而才能建构起各种死亡观。完全可以说，死亡的“事件性”乃不证自明的。
然而，“哲学家的事业”就是追问和析解这些“不证自明的东西”。海德格尔对死亡的“事件性”的消解，可以浓缩为这样一个基本思想：死亡不可能作为一种对象性的事件被经验。“此在在死亡中达到整全同时就是丧失了此之在。向不再此在的过渡恰恰使此在不可能去经验这种过渡，不可能把它当作经验过的过渡来加以领会。”（第286页）固然，我们似乎可以经验到他人的死亡：我们可能亲眼看到别人活生生地丧命于车轮之下；我们可能亲自地场目睹别人从弥留到殒灭的全过程；我们也可能在参加亲朋的丧礼、葬事、谒墓之类的活动时，深深地沉浸进去，从而将死亡彻头彻尾地想清、看穿、悟透。然而这一切的一切并不能证明我们已经验到他人之死，反倒只担保这个“我们”正在经验“生”。“我们并不在本然的意义上经历他人的死亡过程，我们最多也总不过‘在傍’”。（第287页）换言之，我们不可能在他人的“死亡事件”中真正经验到死亡。海德格尔认为，这是因为死亡“包括着一种对每一此在都全然不能代理的存在样式。”（第291页）“只要死亡‘存在’，它按其本质无论如何都是我的死亡。”（《存在与时间》，1985年英文版，第284页。以下凡引该书，只注“英文版”及其页码）每一个人都只有自己去承担自己的死，谁也帮不上忙。任你是伟人也好，至亲至爱的人也罢，均无法从他人那里将其死亡拿走分毫。死亡的这种不可代理性，这种“属我性”，是否转而意味着我们可以将死亡作为自己的“心理事件”来体验呢？的确，我们自己可能曾身临“九死一生”的境地，踏在生与死的交界处，从“心理上”将死亡由里到外地领教了一番；我们自己也可能有过“死里逃生”的非凡经历，备尝死亡贴身而过的具体滋味。但是凡此种种与其说是对死亡的经验，不如说只是作为“垂死者”或“生还者”的经验。当我们能经验时，不管怎样都只能经验“活着”；当我们“经验”到死亡时，却已经彻底丧失了“能经验”的一切可能性。这就是说，我们既不能从他人的也不能从我自己的“死亡事件”中真正经验到死亡。之所以如此，其原因不在于我们的经验或认识能力的不完满性，障碍就在于“死亡事件”本身，即在于死亡实质上从来就无法作为对象性的事件来被经验、被观照和被通达。
海德格尔对流俗死亡观的裂解并未就此驻足，而是继续朝阐释学深处的意义领域走去。为什么所有流俗死亡观都会不自觉地把死亡当作一种“不断摆到眼前的‘死亡事件’”呢？（第303 页）这并不是所谓“前提错误”所能解释的，因为流俗死亡观对于自己的“前提”本来就没有明确的意识，更谈不上理论的意识。问题不在于“前提”的认识论错误，而在于它的本体论或生存论的意义。这种意义，可以收缩为海德格尔的一个著名表述，即“面对死亡的一种持续的逃遁。”（英文版，第298页）所谓“逃遁”，其方式并非简单地避而不谈， 更通常的逃遁方式倒恰恰表现在对死亡的言谈之中。每时每刻都有或亲近或疏远的人死去。由于死“被敉平为一种摆到眼前的事件”，“被扭曲为摆到公众眼前的、对常人照面的事件”（第303页）， 被“改铸成日常摆到他人那里的死亡事件”，（第305 页）因而对死亡的言谈总保持在一种像描述日常照面的东西那样的不触目的状态中：“某某人死了”。这话淡而无味极了：对说者和听者来说，这话的表达方式含蕴的直接意义全然消融在类似于“某某人出生了”、“某某人病了”、“某某人老了”这样的老生常谈之中了，正所谓生老病死，人之自然矣。然此话也深透极了，它于无声处泄漏着说者和听者无意识的声音。此声音分明是灵魂沉默的诉说。只要仔细倾听，便会听出近乎这样的潜台词：某某人死了——那幸好不是我；某某人死了——这恰好映射出我仍活着。环绕着死亡的所有言谈都仿佛在不断地说：人固有一死，但暂时尚未轮到我，或者现在为时还早。诸如此类异常巧妙的面对死亡的闪避顽强地统治着人们的日常生活。人们借助于这个“但是暂时尚未”中的“但是”，“把自己引向此在当下还可以通达、可以烦忙的事情。”（第309 页）甚至在“最亲近的人们”中，“还经常劝‘临终者’相信他将逃脱死亡，不久将重返他所烦忙的世界的安定的日常生活。”（第304 页）“常人就以这种方式为提供对死亡的持续的安定而烦忙。这种安定作用其实却不只对‘临终者’有效，而且同样对‘安慰者’有效。”（第304 页）在此种“对死亡的持续的安定”中，进而也就合逻辑地规定了人们对待死亡的态度：自信的、有教养的、受人尊敬的人对死亡应采取“无畏的”、“乐观的”、或“漠然视之”的“正确”态度；而那些“想死”、“畏死”和“悲观”的人，不是被贬为懦弱胆小之辈，便是被损为无能阴暗之流。这种死亡态度的本质，海德格尔点穿为“不让畏死的勇气浮现。”（同上）与上面的“言谈”和“安定”一样，这个“不让”也构成逃遁的通道，尽管此通道备受推崇和尊敬。
不难发现，通过上文的析解，海德格尔已将流俗死亡观之根基及其本体论意义和盘托出。随着这种“根基”和“意义”的澄清，海德格尔拨开了流俗死亡观的遮掩，从而凿通了一条通往自己的死亡本体论的道路。
二、死亡本体论的建构——向死亡的存在
死亡不是一个事件。这是一个解构性的命题。有如否定毕竟不等于肯定一样，解构也毕竟不等于建构。本真的解构只有在建构中才能被赢获，因为只有创造性的建构才能使被解构者“过时”，才能真正将新的阐释学境域开启出来。
如果说，“死亡不是一个事件”系死亡本体论的解构性命题的话，那么死即“向死亡的存在”这个肯定命题就是死亡本体论的建构性命题。后者以典型的海德格尔话语方式将死亡的本体论境域直接裸呈了出来。可以这么说，海德格尔死亡本体论的全部建构皆统摄于或涵盖在这个非常触目的命题之中。所以，理解和阐扬这个命题不仅是把握死亡本体论之建构的契机，而且也是对死亡的本体论境域的直接赢获。
死即向死亡的存在。作为一个命题，听起来便给人一种“严重犯规”的感觉。“向死亡的存在”（Being－towards－death）按理说根本就不能界定主词“死”，这个复合名词中的每个词虽然均可一眼洞穿，然而一旦把它们作为一个界定死亡的整体概念来理解和阐释时，却始终使人有一种搔不到痒处之感。难怪有人说，海德格尔的“向死亡的存在”“在现代思想中，是一个引用最经常，但却最少理解的口头禅之一。”（齐治·斯坦纳：《存在主义的祖师爷—海德格尔》中文版，第140 页）但是搔不到痒处的地方，恰恰正是通往堂奥的地方。
人作为一种有生命的存在者，同任何有生命的存在者一样，有其生物学或生理学意义上的死亡。为区别起见，海德格尔称此种生理上的死亡为“亡故”，“而死则作为此在借以向其死亡存在的存在方式的名称。”（第296页）海德格尔认为，死比亡故更基本，更源始， 因为“此在只有死着，才能够亡故。”（英译本，第291 页）这简直是对我们的常识理性的悍然侵略：死即亡故，亡故即死；即令死与亡故作为概念存在着某种区别（如死可指一个过程，亡故则可指此过程的结果），此种差别也不至于大到死竟然成了亡故的“条件”。然而，这个区别正是海德格尔死亡本体论的入口处。人只要还没有亡故，就总已经以向死存在的方式死着，就是说一直以“有死”抑或“能死”的方式活着。这种穿透一切“活着”的死亡存在，先于任何形式的亡故。人并非亡故时才“有死”，亡故恰好是“有死”的彻底丧失。死亡当然意味着一种终结或结束，但却是一种与众不同的结束。结束（ending）这个词在日常语义场中有完成、就绪、停止等意思。如一条修建的公路完成了；随着最后一笔一幅画就绪了；雨停了；等等。海德格尔认为：“结束的这些样式中没有一种可以恰当地标画作为此在之终结的死亡。”（第294 页）因为“死亡所意指的结束意指的不是此在的在终极的存在（Being－at－an－end），而是这个存在者的向终结的存在（Being－to－wards－the－end）”。（英译本，第289页）就区别而言，亡故相当于“在终极的存在”，死亡相当于“向终结的存在”；就区别的关联而言，死亡比亡故更本真、更实在：亡故作为在终极的存在，其实已没有存在，虽然人们总幻想“阴间”或“天国”的存在，但那只能确证“阳间”或“人间”的存在，“在终极”之成其为“在终极”，就因为在终极存在本身已全面瓦解；因此死亡绝非虚渺的“天国”或“阴间”存在，毋宁说是亡故自身现实地存在出来，而这种“存在出来”也就是所谓的“向死亡的存在”。
显然，海德格尔已把我们拖入了一个理解的循环：向死亡存在也好，向终结存在也罢，理解这两个复合词的关键在于理解“死亡”和“终结”这两个词；要理解后两个词又必须先理解“向死存在”或“向终结存在”——死亡即向死亡存在，终结即向终结存在，反之亦然。这是一个典型的阐释学循环。像一切阐释学循环一样，这个循环并非把我们送回原处，而是在循环的交融面上向我们发出吁请，吁请我们去进行阐释学意义上的视界转换。具体地说，死亡不是在终极点上的存在，故向死存在也不是“向”一个等待在生之彼岸现存地摆在那里的东西的存在。“向”（towards）这个介词在日常话语中一般意指两个已经规定好了的东西发生的外在关系。如足球队员和球门通常均被理解为两个早已在那里的存在者，“向”使这两个独立自在的存在者发生了一种外在联系。“向”的此种理解图式阻碍了我们的“视界转换。”向死存在意指的不是生着的人与伫候在生命的尽头的死亡事件之间的一种外在关系；我们不是一步步走向还在远处尚未到场的死亡，在我们的“走向”本身中死亡已经在场；或者说，向死存在的“向”实质上就是死亡的存在本身的站出。人存在着。人怎样存在着？始终以向死存在的方式存在着。这种方式绝非仅仅为一种外在于作为“内容”的生的纯粹否定性的“形式”，而是从深处撑托起生并使生绽放出意义的存在维度。（详见下文第三部分）
经过由亡故到死亡的视界转换之后，海德格尔从正面完整地端出了生存论——本体论的死亡概念：“死亡作为此在的终结，乃此在最本己的可能性，亦即此在无所关联的、确知的而这种确知本身却又是不确定的、超越不了的可能性。作为此在的终结，死亡存在于这一存在者向其终结的存在之中。”（英译本，第303页）
倘若先撇开此界说的所在限定词，则其核心规定便跃然而出：死亡是…可能性。这个命题与命题“死亡是…事件”相互呼应：“事件”是外显的，“可能性”则是内含的。然而单单理解此区别是远远不够的。死亡是可能性。理解此命题的关键落在“可能性”这个范畴上。作为一个哲学范畴，我们熟知的是认识论层面上的与“现实性”相对立的“可能性”。可能性意指那些尚未成为现实性的东西，它只是潜在的现实性，故而低于现实性。但在海德格尔的本体论中，可能性却大大优先于现实性。海德格尔将人厘定为“此在”，其基本意向便是要消解把人理解为负荷着诸种现成属性的既定的存在者这种流俗视界，进而达及从人的存在即人的“可能之在”去理解和阐释人的境界。对海德格尔来说，可能性乃是在本体论境域内作为人最基本的生存方式的可能性。人最根本的“本体”或最本真的“现实性”便在于他就是他的可能性。人始终受到来自他自身的袭击：人作为能在，注定会去实现此种能在，即将自身建构为某种现实性；可当他由能在转变为某种现实性时，总已经同时招致了他能作为其他种种可能性而生存的存在的亏损，就是说他已经放走了其他存在的可能性。人正是受到这个“亏损”的不断袭击：每当人由能在走向实在，此“亏损”便由暗处挤上前来将人从其实在逼回到其能在；能在不断放出自身并同时也不断收回自身。只要是人，只要人生存，就已陷入了能在。人把自己完全让渡给了可能性。一切认识上、逻辑上的可能与不可能、选择与不选择均根植于此种本体论维度的原始可能性。这种被海德格尔称之为“彻头彻尾被抛的可能性”（第176页）在死亡现象中显得尤其触目。“死亡是一种此在刚一存在就承担起来的去存在的方式。‘人一出世，就立刻老得足以去死。’”。（英译本，第289页）显然，这里的“老”绝对不是量的规定，而是质的规定：人一出世，便立刻拥有了去死的资格即去死的可能性；此种去死的可能性不是作为一种空洞的逻辑上的可能性悬挂在远处，而是作为一种每时每刻都如影随形般地界定着人生存的存在的可能性。这种生存的可能性“必须不被减弱地作为可能性被领会，作为可能性被培养，而且在对这种可能性的行为中作为可能性被坚持到底。”（第313页）基于此种视野，海德格尔分别从三个方面对死亡作了进一步的界说。
首先，死亡乃最本己的和无所关联的可能性。 “最本己的”（ownmost）和“无所关联的”（nonrelational）实际上亦即前文所谓死亡的“不可代理性”和“属我性”。然两者之间存在着不容忽视的质的差别。不可代理性和属我性是从对流俗死亡观的消解的层面上说的，指向的结论是“死亡不是一个事件”；这个结论固然裂解了被消解者，但其本身尚未进入死亡的本体论之维。最本己的和无所关联的则是从死亡本体论的建构层面上讲的，其依傍的前提乃“向死存在”；理解此前提的前提必须真正穿越死亡的认识论视野而达及其本体论的境域。“在向其死亡的存在中，此在实际上死着，并且只要还没到达其亡故，此在事实上就一直死着。”（英译本，第303 页）“一直死着”当然指本体论上的向死存在，而向死存在实即向最本己的和无所关联的可能性存在。人注定只能只身去死，独自去承担这种与其在世的烦忙及烦神所及的人和事全然无涉的去死。“去死”不是现在尚未死只不过将会走向死亡，“去死”就是死，就是作为向死存在的死亡存在本身。“只身”、“独自”并非在表达某种对待死亡的“悲观主义”态度——悲观抑或乐观抑或漠然的诸死亡态度本身仍羁留于“在终极的存在”的藩篱内——而是力图张彰显死亡的本己性和无所关联性。在流俗死亡观之中，死亡要么被观之为一个向来只发生在他人那里的“事件”，要么被观之为一种纯粹自然的“亡故”。一旦死亡将自身的本质披露为向死存在时，更精确点说披露为向最本己和无所关联的可能性存在时，死亡的这种本己性和无所关联性便将人从其隐蔽和混迹的日常世界中逐出，让其赤裸裸地去死，让其“怎样来怎样去”。死亡作为向最本己和无所关联的可能性的存在，实质上就是“把此在作为个别的东西来要求此在”（第315页）。这种个别化的要求将“本真存在”的可能性抛到了人的面前，从而将人逼入这样一种能在：“由它自己出发，从它自己那里，把它最本己的存在承担起来。”（第316页）
其次，死亡是确知的同时其本身又是不确定的可能性。每个人都确知：人必有一死。然这话究竟在说什么？就其直接所指而言，这话道出了一个标准的理性之声：凡人皆会死。此乃一个不折不扣放之四海而皆准的真理。不过，正因为谁都确知此真理，故它又是一个完全离群索居的真理，一句典型的海德格尔称之为“闲话”类的真理：它伫立在“活着”的远方，无关乎人们当下在世生存的痛痒。那么人们为什么均有声无声地有此闲话呢？因为此闲话有意义。这种意义显然不在其直接的所指，这个所指已被掏空为“闲”。意在言外。只要认真聆听，就不难听见这闲话深处回响的声音：人固有一死，但现在尚未。一切意义尽蛰伏在这个“但”字之中。人固有一死，此话真正道出的却是“但现在尚未”，前者的全部意义便在于首肯或担保后者。为什么要对“活着”进行不必要的担保？“这个‘暂时尚未’并不单纯是个否定命题，而是常人的一种自我解释，它借这种自我解释把自己指引向此在当下还可以通达、可以烦忙的事情。”（第309页）既然“暂时尚未”， 那就应该乘机做点事情。于是，人们纷纷将那个冷冰冰的“理性之事”放逐到始终在“现在”前面的“将来”，以便重返自己一直倍感安定的烦忙世界。令人惊奇的是，从“人固有一死”的闲话出发，经过“但现在尚未”的转折，最终返回熟悉的日常世界——在不知不觉中已完成了一个巧妙的循环。这个循环巧就巧在那个不惹眼的“转折”：谁都确知人总会死，“但现在尚未”却意味着谁也无法确定死亡何时降临。“何时死亡的不确定性与死亡的确定可知是同行的。”（第309页）这就是说， 确知的死亡实际上又是不能确定的。这个“不确定”拖出了“转折”的内在逻辑：如果何时死亡无法确定，那自然就用不着去确定，因而就应该“摆脱掉消极地‘无所作为地去思考死’的束缚。”（英译本，第302 页）很明显，人们这里在闪避着什么。闪避什么呢？何时死亡的不确定性在拖出上述逻辑的同时也泄露了死亡的特殊性质：“确知的而同时又是不确定的，也就是说随时随刻可能的。”（第309 页）人们闪避的就是这种任何时候都可能的可能性本身，人们讳莫如深的就是这种本体论上的死亡。严格地讲，人固有一死中的“死”，实质上指的是“亡故”，否则便构不成“但现在尚未”的转折。换句话说，在上述循环一开始，死亡存在便已被“亡故事件”掩盖起来了。可是有如在逃遁中求自由反倒将不自由的存在凸现出来一样，对死亡存在的掩盖和闪避反而使被掩盖者脱颖而出，反而使被闪避者从这种闪避本身中挺身站出：死亡就是向确知的同时其自身又不确定的可能性的存在，向这种可能性存在意味着死亡展开自身为一种最本己和无所关联的并且任何时候都可能的可能性。这样一种可能性绝非尚等待着转变为现实，死亡作为随时随刻都可能的可能性存在，毋宁说就是这个现实的“等待着”本身。海德格尔称此“等待着”为一种“持续的威胁存在”，而将这种持续的威胁“保持在敞开状态中的现身情态就是畏。”“向死亡存在本质上就是畏。 保ǖ*
318页）“畏”不是一般所谓的“怕”，不是对任何对象的畏；任何对象之所以能让人畏，仅仅因为人自身就是能死的向死存在。“在畏中，此在就现身在它的生存之可能的不可能状态的无之前。”（同上）因此，畏是在人的全部生存本身中绽现出来的一种基本的现身状态：畏之所畏者不是别的，就是人的那种最本己的和无所关联的、确知的同时在任何时候都可能的可能性存在本身。
最后，死亡是超越不了的可能性。这个规定是向死亡本体论的核心规定（死亡是…可能性）的回复。前面两个规定均只是其核心规定的展开和深化，而“超越不了的”则是对其核心规定本身的界说。“作为能在，此在不可能超越死亡这种可能性。死亡乃此在之绝对不可能的可能性。”（英译本，第294页）一般说来，可能性之为可能性， 首先就在于它必在其存在中直接确证自己为可能性，而非不可能性；其次，通过此种确证它必实现自身为现实性，而这种作为实现了的可能性的现实性本身又组建新的可能性。然而死亡这种可能性却大谬大然。“死亡是对任何事情都不可能有所作为的可能性，是每一种生存都不可能的可能性。”（第314页）作为可能性，死亡并不直接成为它所应当是的可能性，反倒直接建构自身为不可能性，而且它只有彻底消灭自己作为可能性之规定，使自己脱胎换骨为绝对的不可能性，才能够兑现自身作为可能性之规定。问题还远不止于此。更矛盾也更深刻的在于，死亡这种可能性根本不去兑现自己。“死亡，作为可能，不给此在任何‘可实现’的东西，不给此在任何此在本身作为现实的东西能够是的东西。”（同上）与通常可能性的本质相悖，死亡作为可能性非但不会转化为现实性，而且它离此种“实现”即使是最近的近处，也仍然“要多远就有多远”（同上），“这种可能性完全没有任何限度，既不更多也不更少，而是意指着那种深不可测的生存之不可能性的可能性。按其本质，这种可能性不提供任何依傍，借以企求某种东西，借以‘想象’那种可能的现实性，从而忘掉其可能性。”（英译本，第307 页）由于死亡始终如一地看守着自己作为“人之生存根本不可能的可能性”这个规定，所以才构成了人这种超越性能在超越不了的“大限”。作为界限，这种大限不是以亡故的形式总悬置在生之远处的最后边界，不是只在人们可以理解的终点才出现，毋宁说，此种超越不了的大限总已对进入并浸透了全部的生，而且只要人还未到达亡故，它作为向死存在的可能性就必然以要多近就有多近的在场方式将人这种特殊的超越性能在整体锁定，从而将之完全敞开。（详见下文）由此可见，“超越不了的”作为界说，实质上是对整个死亡本体论的死亡概念、对作为整体存在的人的界说：死亡即向死亡存在，向死亡存在即向最本己的、无所关联的、确知的和不确定的可能性存在，而向这种可能性存在，本质上即向一种作为整体能在的人无论如何都超越不了的可能性的存在。
一旦我们的理论之思赢获了上述本体论境域的死亡概念，我们便已经在死亡的在场中占取了死亡的在场性。然而占取死亡的在场性意味着什么？意味着在场性的死亡向我们的思发出邀请，邀请我们在死亡的在场氛围中去作出在场性的理论阐扬。
三、死亡本体论的意义——生之澄明
毋庸置疑，海德格尔的死亡本体论极具挑战性。这种挑战性与其说来自其理论视野的咄咄逼人，不如说来自由此视界所带出来的死亡意义。如果死不是与生了无关联的亡故，如果死在全部生的过程中一直伺候在场，那么死亡本体论含蕴着的对死亡意义的挑战就无法回避。死亡本体论直接将“生死攸关”抛到了我们面前，迫使我们不得不跃入由它所敞开的深阔的阐释学领域，重新去赢获死亡的意义。这种意义可以从理论和文化两个基本向度通过对死亡本体论的意义之显发去通达。
就理论而言，死亡本体论的根本理论意义在于扬弃了死亡的自然性维度，使之升华到了人性的维度，从而使死亡对于人生在世现实的生存意义奔涌而出。
在狭义的实用范围内，死亡纯系一件“自然之事”，尽管人通常都会对此自然之事进行社会性的包装（如丧事，葬礼，谒墓之类对死亡的社会性加工）。有如诞生一样，死亡既非选择也非不选择的结果，正所谓“身不由己”。死亡的此种自然性表明它确系一个对象性的事件，一种经验之对象，这便为一切直接以实用为指归的学科提供了一块立足的基石。这块基石也养育了一切可能形成的“死亡观”。既然如此，为什么不向这块基石妥协？这是因为此基石作为基石虽使立于其上的东西获得了牢固的支撑，但它自身的界限及其意义却尚处于晦暗之中。
死亡诚然为一件自然之事，可自然本身却无所谓死亡。我们不说“河死了”、“房子死了”，我们只说“人死了”。是的，我们也说人之外其它有生命的东西死了，如“树死了”、“狗死了”等等，然这只能是一种拟人手法，一种人类自我中心的投射手法。正如海德格尔所说：“只有人能死。动物只是消亡。动物的前面或后面都没有死。”（《海德格尔诗学文集》，成穷等译，第162页）人之外的， 本质上都是自然，能与人比肩并足地拥有死之特权的存在者至今还没有。唯人才是有死者，唯人才能有死。
“人有死”这话说的什么？当然不是说人把死亡作为某种对象性的东西来“占有”。如果我们本真地倾听，便会听出这话说的确实是人之生存维度上的“向死存在”。有死或向死存在乃人区别于自然的最根本的存在方式。以此种方式生存的存在者其实也就是所谓有限的存在者。有限者、有死者、必死者、向死存在者，这些词把我们带向何方？带向那世世代代的芸芸众生不绝如缕的呼唤中去：逝者如斯夫，不舍昼夜；对酒当歌，人生几何；西风残照，汉家陵阙；念天地之悠悠，独怆然而涕下；大江东去，浪淘尽，千古风流人物……这些如泣如诉的话语在呼唤什么？呼唤呼唤者所阙如者。人在此岸向彼岸呼唤，人作为必死者、有限者向永恒、向无限呼唤。这种裹挟着或浓或淡的悲剧性意味的呼唤，以现身的方式拘禁着有死、有限这些词的阐释学空间。人们对这些词的理解和阐释，本质上封闭在纯粹否定性的视域内，纵然是那些“理智者”、“达观者”也不例外，只不过他们以理性和达观等方式间接地进入此种否定性而已。作为亡故的死，确乎构成了对人生在世最尖锐最透彻的否定，尽管人们都知道生与死互相过渡的道理（即有生必有死，有死就有生等），但这丝毫也不能减弱我之死亡的那种穿透一切且“被抛的”否定性。于是有死、有限这些词的意义便为此种实质上不容过渡的否定性所耗尽和遮没。
我们说过，死亡作为人超越不了的可能性使人这种超越性能在被整体锁定，唯其如此，人才能被彻底敞开。人是什么？人即能限定自己的存在者。“能限定”说的什么？当然不是说人贮备着一种待激发的内部能力，凭此能力人仿佛可以限定也可以不限定自己似的。人始终已被整体锁定在向死存在的生存道上。人有死，故人有限，故人无论如何都已经限定了自身，人“被抛地”限定了自身。限定自身意味着什么？意味着人有了生存维度上的“观点”，在此种由生存本身的有限而来的观点中，万物才作为历史性的万物发生，世界才作为历史性的世界绽出，而人在以此“作为”结构现出万物与世界的同时，也造就、组建并从而敞开了作为“此在”的人自身。然而，限定自身会不会构成一种自我中心式的划地为牢？人绝非因划地为牢才限定自身，正相反，人只因为已原始地走在限定自身的生存道上，才会有划地为牢这回事，而且作为一种“能限定”的派生样态，划地为牢恰恰是这种“能限定”的萎缩和颓败。人有死，所以人有限，所以人无论如何都已经敞开了自身。有限，才有敞开；无限，便无敞开。有限带出敞开，使敞开到场。但既为有限的敞开，这岂非已为一种遮蔽？确乎如此。遮蔽不可能遮蔽遮蔽自身。敞开了，才谈得上遮蔽，才有遮蔽。遮蔽怎样到场？就在有限的敞开中莅临。因此，敞开本身即遮蔽，敞开本身已占取了遮蔽。然这种敞开性的遮蔽并不损耗有限者及其敞开性，反而使有限者充沛，因为正是遮蔽才将敞开的条件连同敞开性本身一起释放出来：正由于遮蔽，才能敞开，才有敞开。在此种有死从而有限、有限从而敞开、敞开从而收回到遮蔽、遮蔽从而又产生出敞开的存在中，那无限的存在维度便敞亮而出。无限绝非无限者，将无限作为某种对象软禁在有限的彼岸，实质上等于彻底瓦解了无限；即令我们让有限向无限作无穷逼进，那设定为被逼进者的无限由于已为作为逼进者的有限所限定，故仍不过是作为在彼岸的此岸的另一种有限罢了。应该说，黑格尔已从概念上澄清了无限的本真内涵：“真无限”即为“在别物中即在自己中”或“在别物中返回到自己。”（《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第207 页）然而无限不仅是一个辩证的概念，无限乃有限者的一种生存之维度；一切阐释学上的无限都奠基于这一维度。这意味着有限者原始地占有了超越性。有限，故已给出了超越的可能，其所以能给出此种可能，只因为有限本身原始地就已经是超越，正是在有限者的有限中，无限才到场。无限到场说的什么？当然不是说有限者借助其超越性把无限“产生”出来，更不是说有限者变成了无限者。相反，无限到场呼唤有限者去作为有限者生存。有限者作为有限者，同时承担着有限与无限的区别和统一。有限者之为有限者，就因为它正好是有限与无限之间的界面：有有限，才有无限；有限与无限之统一并不消灭两者的差别，反倒以此差别为前提；有限者就是使此种差别成其为差别同时又使此种差别归于统一的存在者，也就是说，只有通过这个作为界面的有限者，有限与无限才能是其所是地到场。
因此，从最原始的本体论意义上讲，有限、有死之于人完全是肯定的；人之所以成为“万物之灵”，就因为只有人才是以有限的方式生存的存在者。质言之，有死、有限、向死存在乃人之成其为人最基本的本体论条件。
一旦我们的理论之思洞见了这个本体论条件，死亡本体论所内含着的文化意义便会不可遏止地朝我们涌来。当我们被死亡本体论带入死亡的存在之维时，作为人之生存方式的诸文化样态便突破日常的遮蔽状态而进入澄明之境。
海德格尔说：“死，就其存在论的可能性着眼，奠基在烦中。”（第302页）人只要没有亡故， 就在整个生存领域内以向死存在的方式死着。但是这种本体论维度的“死着”却总为“生着”的种种烦忙所湮没。换句话说，本体论维度的死亡总以死亡不在场这种遮蔽的方式在场。这种遮蔽性的在场方式凝结为各种物质的和精神的文化存在样态，并在人文——化的过程中又这样那样地得到强化。让我们以一种最激进的死亡观为例来作为思考的切入点。
孔子说：“未知生，焉知死。”这句名言言简意赅，极富阐释学张力。它单刀直入地裸呈出一切死亡观之能观的根本依据。公正地讲，孔子这话并非一个逻辑判断，而是一个将死亡悬置起来存而不论的中国式的理性态度。这里无意去评述此种理性态度的功过是非，我们只关注这句名言的阐释学境域。
未知生，焉知死。倘若“知”指认识论意义上的“认知”，则未知生便成了焉知死的原因，就是说，先要“知生”，后才谈得上“知死”。有两点必须清理。第一，先——后不等于因果：未知生，未必就不知死；同理，知了生，未必就会知死。第二，关键不在于第一点。未知生，焉知死。这话向我们言说。说的什么？绝非“因为不知生，所以不知死”的逻辑断言。倘若仔细倾听，便会听见此话的言说：生前而死后，生实而死虚。前——后乃时间，实——虚乃空间。这个流俗的时空坐标主宰着孔子死亡观乃至一切死亡观的阐释学视域：对于后——虚的死亡，乐而观之谓之乐观主义；悲而观之谓之悲观主义；或者干脆像孔子那样以不观为观，谓之理智的实用主义。然而，不得不追问的是，人何以能有这样那样的死亡观？人并非因为有“观”才有死，而是因为有死才有“观”，才能“观”。任何死亡观都必然把本体论的死亡概念设为前提。因此，生与死的关系本质上不是流俗时空坐标中的先─—后、实─—虚的那种外在的陪衬关系，而是一种原始得多的存在关系。生与死的“存在关系”说的什么？让我们再次追随孔子的名言：未知生，焉知死。我们愈是追逼这话的逻辑言说，就愈是困惑不解：当孔子说“未知生”时，他无疑清清楚楚地知道自己正在经历着“生”，那为何仍要说“未知生”呢？明明“知着生”，却说“未知生”，这只能意味着这话已透穿生死关系的认识论领域而侵入其意义的王国：未知生中的“生”，不是作为认知对象的“生”，“知”也不是认知上的“知”；换言之，“未知生”真正言说的绝非“未知我生着”，而只应是“未知生之意义”。我们要接着追问：为什么就生之意义而言会“未知生”呢？恰恰就因为“未知生，焉知死”的图式悬置了死亡，阻断了死亡之思的本体论道路，从而疏离了生与死的存在关系。有生必有死，无死就无生。对生与死的辩证理解已从认识论上照亮了生死之间的那种相互属于的内在关系。然生与死并非仅仅在概念的理解上相互属于，更为本质也更为原始的是它们在存在上的相互属于。从存在上的相互属于着眼，孔子的话就应该颠倒过来说：未知死，焉知生？这当然不是要说，死先而生后，死实而生虚，毋宁是要说，作为后——虚的死乃是使先得以成其为先，实得以成其为实，从而使生得以成其为生的规定本身。死，存在性地占取着生。所谓死乃“生的规定本身”或对于生的“存在性占取”说的什么？这个追问事实上业已追入到了生与死的意义境域。
生之间义从何而来？似乎不言而喻地来自种种人生观的界说。诚然如此。不过，所有人生观在各自“主观地”厘定生之意义时，必定早已“客观地”占取着一种更原始的生之意义，生存于此种生的意义状态之中，否则它们便不可能给出任何界说；况且关于生之意义界说的任何给出或不给出本身就已是有意义的存在性证明。生之意义决然不是生存的附加，仿佛人除了生存之外，尚应该对人之生存增加额外的意义补贴似的。人是有意义的存在着。“有意义”不是指有某种或某几种关于生的意义观念，而是指人根本上就只能以“有意义”的方式去存在，即使我们对生之意义懵然无知，即使我们体认到生的意义已“失落”甚或深感生的“无意义”，也毫无例外地生存在“有意义”的状态之中。意义之于人本质上是存在性的，是人之为人最原始的生存状态。这种原始的生存的意义状态就是死亡。狄尔泰说：“那由死亡构成的生存之界限，对于我们关于生的理解和评价，总是决定性的。”（转引自《存在与时间》，英译本，第494页）其实，对于人的生存来说， 死亡不仅仅是一种空间性的“界限”，也不仅仅关涉到关于生的“理解和评价”；死亡作为有死、有限的存在，作为去死、向死的存在，直接构成生之意义的最基本源泉。
海德格尔在《物》一文中写道：“死是无的圣所。…作为无的圣所，死是存在的庇护所。”（《海德格尔诗学文集》，第162—163页）死亡庇护着人作为人的生存。这话不但是说，只有当死亡已经在场，生存才能映现自身，照亮自身；而且是说，只有当死亡已经在场，生存才能“有意义地”是其所是地占取自身，进入自身。摊出死亡的在场性也就摊出了人类全部文化乃至文明的根本秘密。在人生存所及的世界中，无论在精神生活的王国还是在物质生活的领域，无论在难以捕捉的飘渺的思辨或想象的王国还是在确确凿凿平凡实在的日常生活领域，死亡都以向死存在的在场方式为这些王国和领域提供着永不枯竭的意义泉源。倘若人没有死，更精确点说，倘若人不是以向死存在的方式活着，那么，人作为人而生存的整个意义世界就势必遭受覆巢之劫；与此同时，以“人”的名字命名的全部生存活动也必然随之土崩瓦解：如果人没有死，物质生产的本真意义便会从人的生存之根处脱落，这种实质上为“求生”的生存活动本身也必将荡然无存，因为只有有死者才会、才能有此“求生”的生产活动，无死者是从来“不食人间烟火”的；如果人没有死，奠基于物质文化上的精神文化王国中的各种辉煌的意义系统注定会轰然坍塌，像自由与不自由、正义与非正义、道德与不道德、法与不法、真理与谬误、美与丑等等这样一些直接维系着人作为人生存的意义系统，在“人没有死”的那一顷刻间便已灰飞烟灭；如果人没有死，甚而人特有的时空感觉及观念也将断然会从人的日常生存中扭身而去，人不再有远近与先后，不再有伟大与渺小，不再有历史与现实，不再有恐惧与喜悦，一句话，不再有唯有死的“凡人”才可能有的“七情六欲”。千百年来，人锲而不舍地构想着天堂与地狱，企望着在此俯仰间叩开“永生”的大门。然而人似乎未认真思考过：人若当真不死，那将会是一幅什么样的图景？！古往今来，“长生不老”始终散发着诱人的魅力：从遥远的“万岁，万岁，万万岁”到今天的“永葆青春”之类的世界性许诺，都在孜孜不倦地证明着这种魅力。追逐不死的荒谬不在于相信不死——因为有死者在其有死存在中已将不死作为有死的对方逼出场——而在于幻想着既要不死，又要攫取唯有死者才可能享有的那些生存方式，如秦始皇既想不死，又要盘踞那个只对必死者才有意义的宝座。人常怀有“得道成仙”的企望。然人若当真“成仙”了的话，他会得到什么不得而知，他将失去的却是不容争辩的：他将丧失人作为人的所有存在。死亡乃存在的庇护。现在我们终于听出了这话的言说。在对此言说的聆听中，我们被携入生的澄明境域。
人是有死的存在者。称人为有死者不是由于他们尘世的生存有一个终点，而是因为他们且只有他们才是以向死亡存在的方式生存。正是这种统摄着人的一切生存领域、透穿人的一切生存活动的去死、向死、有限、有死的存在性在场，构成了人类文化及人类生存永不衰竭的内驱力。诚如施太格谬勒所说：“即使在生命过程中死亡就已经是一种创造性的力量。”（《当代哲学主流》上卷，商务印书馆1986年版，第185 页）在人类不息的生命洪流中，死亡存在的根本意义就在于，它是否定的圣所，是创造的圣所，是历史和文明的圣所，简言之，是人之为人的圣所。
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