远绍周敦颐的阳明心学，本文主要内容关键词为：周敦颐论文,明心论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
周敦颐是借鉴佛道思辨以重塑儒家道德哲学的宋明理学的先行者。他平生喜与佛道中人来往，内兄蒲宗孟说其“乘兴结客，与高僧道人，跨松萝，蹑云岭，放肆于山巅水涯，弹琴吟诗，经月不返。及其以病还家，犹篮舆而往，登览忘倦”①。传说周敦颐是道教《无极图》的传人，还是云门宗佛印了元的法嗣。尽管出入佛道，但周敦颐志在儒门，他引佛道的本体论、本源论、境界论和工夫论等资源来重组儒家的伦理道德，其对理学的兴起起了重要的开山作用。
第一，汲取道家道教的本源论，建构无极（太极）的生成论以证明儒家伦理存在的合理性。周敦颐的《太极图说》言：“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉。五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极，本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。‘乾道成男，坤道成女’，二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。惟人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动，而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义，圣人之道，仁义中正而已矣。而主静，无欲故静。立人极焉。故‘圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶’。”②
按明黄宗炎的《太极图辨》说，周敦颐的《太极图》来自道教的《无极图》，《无极图》是道士的内丹炼养图，而周敦颐则把由下至上的道教炼丹图变成了从上而下的宇宙生化图。但周敦颐之所以如此，其《太极图说》之所以有丰厚的本源论，是周敦颐受了儒家特别是道家道教本源论的浸润所致。老子言“‘道’生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”③ 庄子“照着讲”道“自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地”④，《庄子·至乐》还讲道在恍惚间生出气，又通过气产生了万事万物。葛洪提出玄也即道是万物的宗主：“玄者，自然之始祖，而万殊之大宗也。……·胞胎元一，范铸两仪，吐纳大始，鼓冶亿类。”⑤ 杜光庭以为作为大道化身的老君产生了天地万物：“老君乃天地之根本，万物莫不由之而生成……太上老君乃阴阳之主首，万神之帝君，元气之父母，天地之本根。”⑥ 可见道家道教不仅有道是本源的设定，还有具体的“道→气→万物”的宇宙生成构想。儒家经典《周易》也有丰富的生成论：“天地之大德曰生”⑦；“天地絪缊，万物化醇。男女构精，万物化生”⑧；“《易》有太极，是生两仪。两仪生四象。四象生八卦。八卦定吉凶。吉凶生大业”⑨。正是在糅合道儒思想的基础上，周敦颐创立了他的宇宙发展图式：无极（太极）→阴阳→五行→万物。周敦颐设置无极（太极）本源论的目的就是从天道开出人道，以此证明人极——儒家伦理存在的合理性。
第二，借鉴佛道的本体论思维，构建诚的价值本体论。传统儒家思辨贫困，它用以安置道德伦理的思维模式是天人合德的本源论，本源论或说宇宙生成论尽管有其特定的历史功用，但毕竟是一种自然哲学的思维方法，它所探求的本源外在万物却又能派生万物而在时空上又和派生物相分离，这在自然科学尚不发达的古代极易流向神秘荒诞，而这也就导致了作为本源的属性或产物的儒家伦理的不可靠性。比较起来，佛道思辨富足，特别是佛道的本体论思维使尚滞在形下或本源论思维方式的儒学相形见绌。本体论研究现象界之所以存在的终极根据，它认为这一根据存在于万物内部，给万物以规定性，而万物万象都是这一根据的表现和作用。既然万物的终极根据内在于万物，因此本体论反对在万物之外预设一先天本源，它力图规避儒家的本源论所导致的外因论和神学目的论。所以说本体论比本源论要精致得多。佛道不仅以本体论构造自己的理论体系，还以本体论收拾了儒学，以为儒学也是佛性或道体的一种外现。因此儒门危机的一个重要原因就是缺乏本体论哲学以与佛道相抗衡。周敦颐独步儒林的便是，在他那里，本体论思维开始显现。
据《鹤林寺志》及《宋元学案》载，周敦颐在镇江鹤林寺守制读书时，曾师事寺内高僧寿涯，并从寿涯处得偈“有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时雕”。另据《居士分灯录》言，周敦颐还就佛理问题扣问过黄龙慧南、祖心师徒和东林常总。作为了元的法嗣，周敦颐曾问了元何为道？后者答“满目青山一任看”，还示偈周敦颐：“大道体宽无不在，何拘动植与蜚潜。行观坐看了无碍，色见声求心自厌”⑩。慧南、祖心和常总俱属黄龙派，与云门宗的了元统归为分灯禅。惠能禅和分灯禅的一个区别就在于，前者即心即佛，直指当下现实之心；后者讲翠竹法身，黄花般若，“万类之中，个个是佛”，认为真心是万物存在的根据。因此分灯禅的理论包括寿涯的偈和了元的所论等，都向周敦颐昭示着：佛性真如无处不在，其是万物的存在依据，一切物象俱是真如的显现。而道家道教中的本体论也颇为成熟，老庄和成玄英、李荣等都宣称道是万物的存在依据。老子把道作为万物借以存在的根据，认为之所以天能清明、地能稳固、神能灵验、谷能充盈、万物能滋生等，全是仰仗着“一”或说道这一本体的存在。庄子用“周”、“遍”、“咸”三字来概述道体和万物间的体用不二。东郭子曾硬要庄子明示道的具体体现，庄子“每下愈况”，例举道“在蝼蚁”，“在稊稗”，“在瓦甓”，“在屎溺”，意谓道无所不在，而万物俱乃道体之外现。成玄英提出道是万物赖以存在的依据，道和万物是即体即用的关系。李荣也指出道是体用一源、体用兼备的，世界万有皆是道体之用。
正是在佛道的启迪下，周敦颐初具本体论思想。在《通书》中，周敦颐指出“五殊二实，二本则一。是万为一，一实为万。万一各正，大小有定”(11)。“是万为一，一实为万”，也即万物可归摄为太极一，太极一又可分化为万事万物。这里的太极就像是本体。
值得一提的是周敦颐的诚本论。《中庸》有言“诚者，天之道也，诚之者，人之道也”，《孟子》也说“诚者，天之道也；思诚者，人之道也”，它们都以真实无伪、以天道的本然和人道的应然来解释诚。周敦颐继承了孔孟的思想，认为诚的含义就是无妄，“无妄，则诚矣”(12)。在周敦颐看来真实无妄的诚的情形有两种。其一，诚是万物的运动规律。他讲：“‘大哉乾元，万物资始’，诚之源也。‘乾道变化，各正性命’，诚斯立焉。……元、亨，诚之通；利、贞，诚之复。”(13) 就是说诚源自宇宙的最始状态乾元，并且存在于宇宙生化所形成的万物的始终。其二，诚是人伦的准则。所谓“诚者，圣人之本”（同上），“圣，诚而已矣。诚，五常之本，百行之源也”(14)。周敦颐所言的五常，即“爱曰仁，宜曰义，理曰礼，通曰智，守曰信”(15)；百行，就是孝悌忠信等道德践履。这是说圣也就是诚而已，诚是圣人的根本，是仁义礼智信的根本，是孝悌忠信等一切善行的源头。这也就是周敦颐的诚本论。周敦颐为儒家义理找到了存在的根据。需指出的是，他的诚本论只是价值本体论，还不是宇宙本体论，他尚未把伦理道德上升到宇宙本体的高度。在他那儿，乾元即终极根源无极（太极）不仅是生养万物的本源，同时还是诚的源泉。尽管周敦颐没有像他的后继者那样直接把道德伦理作为宇宙本体，进而完成儒家伦常的形而上学证明，但椎轮为大辂之始，周敦颐的创始之功不可没。
第三，含纳诚、乐、仁、静等儒佛道的气象。周敦颐的诚是万物的规律，也是人伦的准则、价值的本体，因此周敦颐所言的诚之境界的一个方面就是与真实无妄的天道合一，遵循自然规律，赞助天地之化育，以与天地参。他所言的诚之境界的另一方面就是指与诚、与人伦道德合为一体，做一个自觉恪守伦理的人。周敦颐说“圣，诚而已矣”(14)，“非诚，非也，邪暗”，“匪仁，匪义、匪礼、匪智、匪信，悉邪矣”(16)，认为人们如能做到对伦理的高度自觉，也就成了圣人，而如若不诚，做不到仁义礼智信，就会陷于邪恶阴暗。
周敦颐所讲的乐沿袭了孔颜之乐。孔子的“吾与点也”是天人之间的和合之乐，疏水箪瓢是天人合德的道义之乐。周敦颐直承之，一方面他非常受用与自然山水的一体之乐，蒲宗孟说其“乐佳山水，遇适意处，终日徜徉其间”①，周敦颐自言“闻有山岩即去寻，亦跻云外入松阴。虽然未是洞中境，且异人间名利心”(17)。另一方面他也醉心于道义之乐。因为诚是他的价值本体，故此周敦颐的道义之乐又表现为诚中之乐，与诚的一体之乐。他说：“颜子‘一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，而不改其乐’。夫富贵，人所爱也，颜子不爱不求，而乐乎贫者，独何心哉？天地间有至贵至爱可求，而异乎彼者，见其大、而忘其小焉尔。见其大则心泰，心泰则无不足。无不足则富贵贫贱处之一也。处之一则能化而齐。故颜子亚圣”(18)；“天地间，至尊者道，至贵者德而已矣”（同上）；“君子以道充为贵，身安为富，故常泰无不足。而铢视轩冕，尘视金玉，其重无加焉尔！”(19) 周敦颐奉儒家的人伦道德为至尊至贵，视世间的富贵如铢如尘，认为人一旦拥有诚的境界，就会体悟到心泰身安的至乐。
孔子曰仁者爱人，节用爱民；孟子曰仁民爱物，“杀一无罪非仁也”。《周易·系辞》言：“天地之大德曰生”；“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉”。受其熏陶，周敦颐说“爱曰仁”(15)，“生，仁也”(20)。无论在《太极图说》中讲人极还是在《通书》中言诚，周敦颐都把仁看成是个中的内核。正是有感于这种生生不息的天地之仁，周敦颐绿满窗前草不除。蒲宗孟给其作的《墓碣铭》中谈到“南安囚，法不当死，转运使欲深治之。君争不胜，投其司理参军告身以去。曰：‘如此尚可仕乎！杀人以媚人，吾不为也。’转运使感悟，囚卒得不死”，“不惮出入之勤，瘴毒之侵，虽荒崖绝岛，人迹所不至处，皆缓视徐按，务以洗冤泽物为己任”(21)。南安囚，法不当死，转运使王逵欲从严治之，周敦颐以理、甚至以辞职相抗争，终于使王逵醒悟，囚也得以不死。周敦颐还勤于政事，不惧瘴疠，以洗冤泽民为务，也终因此而不起。
寂静本是佛教“三法印”的内容之一。佛教认为世间法皆是因缘和合的产物，没有一法可以常住不变，因此诸行无常，诸法无我，没有独立存在的实体或主宰，世人应灭度一切烦恼，达到涅槃寂静的理想境地。清静也是道家道教所崇尚的境界。老子首倡静是万物的根本，说“致虚极，守静笃。……归根曰静，静曰复命”(22)；庄子言“夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之平（本）而道德之至”(23)；葛洪言“仙法欲静寂无为，忘其形骸”(24)；杜光庭言“道本无形，莫之能名，得悟之者，唯己自知，善人常能守于清净，即皆为得其真道者也”(25)。受佛道影响，周敦颐也好静。他的诗作中一再表示对远离红尘的向往。《宿大林寺》诗曰：“公程无暇日，暂得宿清幽。始觉空门客，不生浮世愁。”《宿山房》诗言：“久厌尘坌乐静缘，俸微犹乏买山钱。徘徊真境不能去，且寄云房一榻眠。”尽管久厌尘坌，企慕山林，但儒者的使命感又敦促着他以洗冤泽物为己任，于是他把佛道的静谧糅进其儒者的风骨。
从周敦颐的《爱莲说》也可见其儒佛兼容的情怀。周敦颐喜爱莲花，名满天下的《爱莲说》便是他卜居庐山后所写。莲花为佛教的圣洁之花，是佛门的主要象征。佛教推崇莲花，认为俗人的从尘世到佛界、从此岸到彼岸，佛门中人的普度有情、身处浊世而不被染污，应一如莲花的出泥不染，清纯依旧。周敦颐写《爱莲说》是出佛入儒，借此表明其人生观：不愿遁世避世，也不愿追逐富贵，即世间而出世间，极高明而道中庸，既有着莲花般的高洁品性，同时又希慕圣贤，积极经世。王阳明曾评《爱莲说》：“悠然意远，不著点尘。明窗读之，宛然霁月光风，照人眉宇。”(26)
就这样，周敦颐把儒佛道的风范融通为一，他拔乎流俗，志趣高远，既有着济世之心，又不以物累，有着清风明月般的飘洒磊落。
第四，提倡内圣外王的理想人格和无欲主静等修养工夫。周敦颐强调立志：“圣希天，贤希圣，士希贤。伊尹、颜渊，大贤也。伊尹耻其君不为尧、舜，一夫不得其所，若挞于市。颜渊‘不迁怒，不贰过’，‘三月不违仁’。志伊尹之所志，学颜子之所学。”(27) 伊尹是匡助商汤及其子孙三代的鼎辅之臣，有平治之大功；颜渊安贫乐道，是修身的典范。周敦颐以伊尹和颜渊这二位圣贤作为学习的样板，可见其内圣外王之志。
诚既是周敦颐的价值本体，又是他至高的精神境界，所以他倡导立诚，要“乾乾不息于诚”。立诚的具体举措包括无欲主静、惩忿窒欲和迁善改过等。周敦颐主张无欲，他说“孟子曰：‘养心莫善于寡欲。……’予谓养心不止于寡焉而存耳，盖寡焉以至于无。无则诚立”(28)，认为只有把孟子的寡欲发展至无欲，才可以立诚。周敦颐还提出“无欲故静”。他的无欲主静工夫也是由其诚的本性决定的，他说诚“无为”(15)，“寂然不动者”。在他笔下，诚就是一种欲念尽除、天理流行的虚静状态。在周敦颐之前，儒家典籍中只有寡欲说，无欲说只存在于佛道的经典中，并且是佛教盛言寂静，道门大倡清静，因此周敦颐的无欲主静显然是受到了佛道的洗礼。周敦颐无欲的目的就是为了立诚存天理，因此他实际上已揭橥了存理灭欲的理学主题。周敦颐还拾取《周易》“惩忿窒欲，迁善改过”的思想，以之作为“诚之”的方法：“君子乾乾，不息于诚，然必惩忿窒欲，迁善改过而后至”(29)。周敦颐要人学以至善并劝人为善：“‘有善不及？’曰：‘不及则学焉。’问曰：‘有不善？’曰：‘不善，则告之不善。’且劝曰：‘庶几有改乎，斯为君子。’”(30) 关于迁善改过，周敦颐还说“仲由喜闻过，令名无穷焉”(31)，“孰无过？焉知其不能改？改，则为君子矣。……故君子悉有众善，无弗爱且敬焉”(32)。
王阳明是融合儒释道三教的心学的集大成者，他浸渍佛道几十年，对佛道的思想资源也极为熟稔，阳明心学即是他会通三教的产物。对周敦颐这位前辈，王阳明可谓神交久矣。他从小习儒业举，饱读程朱理学，深受理学鼻祖周敦颐的熏陶。弘治十四年王阳明在九华山地藏洞遇异人，后者关于周濂溪是儒家好秀才的言语让其深感相契。正德二年王阳明在赴谪途中拜谒萍乡濂溪祠，自称私淑弟子的题诗，满是对周濂溪的仰止之情。在贬谪地王阳明居夷处困，深悟周敦颐的纯粹和平，尊崇其为孔孟的传人：“颜子没而圣人之学亡。曾子唯一贯之旨传之孟轲，终又二千余年而周、程续”(33)；“洙泗之传，至孟子而息。千五百余年，濂溪、明道始复追寻其绪。”(34) 王阳明“因有所觉，始乃沿周、程之说求之，而若有得焉”(35)，那么阳明心学是如何追寻濂溪之学的？
第一，改造周敦颐《太极图说》的本源论思维，使之成为本体论。王阳明说：“周子‘静极而动‘之说，苟不善观，亦未免有病。盖其意从‘太极动而生阳，静而生阴’说来。太极生生之理，妙用无息，而常体不易。太极之生生，即阴阳之生生。就其生生之中，指其妙用无息者而谓之动，谓之阳之生，非谓动而后生阳也。就其生生之中，指其常体不易者而谓之静，谓之阴之生，非谓静而从生阴也。若果静而后生阴，动而后生阴，则是阴阳动静截然各自为一物矣。”(36) 王阳明认为太极有体有用，太极的妙用即是动即是阳，而在太极不息的发用中，其常体是不会变易的，此即为静即为阴。关于体用动静，王阳明还有过以下言论：“盖天地之化自始自终，自春自冬，流行不已者，常动常静。……自其常静而言之谓之体，自其常动而言之谓之用。动中有静，静中有动；体中有用，用中有体。故曰‘动静一机，体用一源’。推之事物，莫不皆然”(37)；“心不可以动静为体用。动静，时也。即体而言，用在体，即用而言，体在用：是为‘体用一源’。若说静可以见其体，动可以见其用，却不妨。”(38) 王阳明言心（良知）是天地万物的存在根据，视天地万物的流行皆为心（良知）之发用，认为静言的是良知之体，动言的是良知之发用。良知体用一源，体中有用，用中有体，因此万物皆是动中有静，静中有动，动静皆是良知一体之妙用。联系王阳明对周子《太极图说》的解读，可见王阳明所说的太极也即良知，他以良知（太极）体用论解周子的“太极动而生阳，静而生阴”说，他对周敦颐的发展就在于以良知（太极）本体论取代了周子在《太极图说》中所表达的本源论。
第二，承继周敦颐的诚的内涵，并使之从价值本体上升为宇宙本体。王阳明秉承了周敦颐关于诚既含物理又含伦理的思想。他言：“夫诚，实理也。其在天地，则其丽焉者，则其明焉者，则其行焉者，则其引类而言之不可穷焉者，皆诚也；其在人物，则其蕃焉者，则其群焉者，则其分焉者，则其引类而言之不可尽焉者，皆诚也。”(39) 王阳明说诚实际上就是理，其在天地间，就是星辰附丽、日月闪耀、四时运行等等的道理；其在人或事物上，就是草木茂盛、禽兽成群、夷夏有别等等的道理。可见王阳明所讲的诚之理包含了“所必然”和“所当然”也即物理和伦理两部分。
王阳明发展了周敦颐的诚本论，他把周敦颐的诚提升为宇宙万物的本体，说“诚是心之本体”(40)，“诚是实理，只是一个良知”(41)。实际上他把诚和良知看成是一回事，二者是“同出而异名”。王阳明写于嘉靖五年的《南冈说》，除了继续申明诚是物理和伦理之实理外，还详述诚是万物的存在本体：“夫天地之道，诚焉而已耳，圣人之学，诚焉而已耳。诚故不息，故久，故征，故悠远，故博厚。是故天惟诚也，故常清；地惟诚也，故常宁；日月惟诚也，故常明。今夫南冈，亦拳石之积耳，而其广大悠久至与天地而无疆焉，非诚而能若是乎？……是故蕴之为德行矣，措之为事业矣，发之为文章矣。是故言而民莫不信矣，行而民莫不悦矣，动而民莫不化矣。是何也？一诚之所发，而非可以声音笑貌幸而致之也。”(42) 这就是说诚是天地万物得以存在的根据，天地万物乃至德行事业文章皆是诚之本体的发用。
第三，统摄儒佛道包括周敦颐之诚、乐、仁、静的风范。周敦颐合一三教的气度给了后学以深刻的启迪，王阳明远绍周敦颐，也融诚乐仁静等为一体，认为它们都是良知本体的应有之义。他说“诚是心之本体”，“诚是实理，只是一个良知”，因此王阳明的诚之境界也就是天理盛行的境界，也就是良知的境界。他还说“乐是心之本体。……良知即是乐之本体。”(43) 王阳明认为良知是天理，是人心的主宰和万物的存在依据，因此他所说的乐是与理合一的快乐，是良知自作主宰的快乐，也是良知体用合一的快乐。他的乐自然也含摄了周敦颐与大化同流的快乐及与诚体合一的快乐。当有人问：“乐是心之本体，不知遇大故于哀哭时，此乐还在否？”王阳明回答：“须是大哭一番方乐，不哭便不乐矣。虽哭，此心安处即是乐也。”(44) 王阳明认为乐即循理而行，理当大哭，虽哭然心安。而理得心安、与理合一也就是快乐。王阳明的乐也是以良知作主宰、为善去恶的过程，这也就是致良知。如他给门生陈九川的指导：“尔那一点良知，是尔自家的准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去。他这里何等稳当快乐。”(45) 王阳明也畅言良知体用合一的快乐：“天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外”(46)；“乐是心之本体。仁人之心，以天地万物为一体，訢合和畅，原无间隔”(43)。可见王阳明所要达致的乐境是“人心与万物同体，上下与天地同流”。难怪他酷嗜山水，声称“平生山水已成癖”，他乐意在天地之间、在大自然中玩味良知的体用流行。
王阳明的创发之功还在于，从其万物皆是良知之发用的逻辑出发，他提出七情也是良知之发用，七情之乐是良知本体之乐的外现。他言：“乐是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有。但常人有之而不自知，反自求许多忧苦，自加迷弃。虽在忧苦迷弃之中，而此乐又未尝不存。但一念开明，反身而诚，则即此而在矣。”(47) 这就是说乐有本体之乐和七情之乐，二者是体用关系。本体之乐也即良知之乐、真乐，它需通过七情之乐表现出来。良知之乐、真乐本为常人所共有，但常人为欲所蔽而不自知。只要良知开显，反身而诚，常人也能体会到真乐的存在。
王阳明沿袭了周敦颐以爱和生谈仁的思想。他说：“仁，人心也；良知之诚爱恻怛处，便是仁，无诚爱侧怛之心，亦无良知可致矣”(48)；“仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。如冬至一阳生，必自一阳生，而后渐渐至于六阳，若无一阳之生，岂有六阳？阴亦然。惟其渐，所以便有个发端处；惟其有个发端处，所以生；惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处；抽芽然后发干，发干然后生枝生叶，然后是生生不息。”(49) 他还把爱和生联系起来，“父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。”（同上）认为孝悌即是仁爱的基础，仁心生意之发端，如此仁心生生不息，便可推爱于民物。王阳明对周敦颐的发展还在于借鉴后者的感应说来论证万物的一体之爱。周敦颐发挥了《周易》“寂然不动，感而遂通”的思想，言“寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也”(50)，意谓诚是寂然不动的，但人的心神会感应它从而通晓天下之事。有学生问王阳明：“人心与物同体，如吾身原是血气流通的，所以谓之同体。若于人便异体了，禽兽草木益远矣，而何谓之同体？”王阳明答：“你只在感应之几上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。……可知充天塞地中间，只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。”(51) 王阳明以心之灵明（良知）感应来论证人与天地鬼神万物的一体。在《大学问》中，王阳明也是通过良知之明觉感应来证明万物的一体之仁。他说无论是大人抑是小人，其仁心因为有感于孺子之将入井而有怵惕恻隐之心，故与孺子为一体；因为有感于鸟兽哀鸣觳觫而有不忍之心，故与鸟兽为一体；因为有感草木之摧折、瓦石之毁坏而有悯恤顾惜之心，故也与草木和瓦石为一体。
王阳明平思田，不杀归顺民，从而触怒了骤贵喜功名、望杀人以立威的吏部尚书桂萼。王阳明曾曰：“深知大拂喜事者之心，然欲杀数千无罪之人以求成一己之功，仁者之所不忍也！”(52) 此事竟成了日后桂萼中伤阳明的一个缘由。王阳明为平两广之乱，勘察地理、设阵布防等皆亲力亲为，并不避瘴毒，为此而病情加剧，终致不起。这让人想起为救南安囚而不惜开罪上司、为巡视民情而甘冒瘴疠也因此不治的周敦颐。王阳明和周敦颐都有着仁者的大爱和大勇。
王阳明的良知也有着宁静的气象，他所留下的大量诗作就是例证。诸如“池上偶然到，红花间白花。小亭闲可坐，不必问谁家”；“溪边坐流水，水流心共闲。不知山月上，松影落衣斑”(53) 等等。王阳明向往静谧，跟他受儒佛道包括周敦颐的熏染有关，也跟其百死千难的境遇有关。应该说，静幽淡然的意境犹如一泓清泉洗涤了人生路上风尘仆仆的王阳明，给了他以灵魂的滋润和休憩，使得他能宁静致远，实现其济世救民的儒者理想。
总的来说，周敦颐开启了儒释道境界的大融合，但在他那里，积极入世和消极遁世的矛盾并未真正消除，他是那样地追逐清幽，明言就是为了逃避尘世的浮华喧嚣，显见他身上儒家和佛道的藩篱犹在。王阳明对周敦颐的发展在于他统摄、圆融儒佛道的境界，甚至把佛道所言的虚寂（无）都视为良知之本然：“良知之虚，便是天之太虚；良知之无，便是太虚之无形。”(46) 他言：“圣人尽性至命，何物不具，何待兼取？二氏之用，皆我之用：即吾尽性至命中完养此身谓之仙；即吾尽性至命中不染世累谓之佛。但后世儒者不见圣学之全，故与二氏成二见耳。譬之厅堂三间共为一厅，儒者不知皆吾所用，见佛氏，则割左边一间与之；见老氏，则割右边一间与之；而己则自处中间，皆举一而废百也。圣人与天地民物同体，儒、佛、老、庄皆吾之用，是之谓大道。”(54) 在王阳明看来，良知涵盖乾坤包罗万象，儒佛道皆是其用；不仅三教是“厅堂三间共为一厅”，连成仙作佛也是儒者尽性至命之事。因此比较周敦颐等前哲时贤，王阳明的襟怀最为高远阔大。
第四，承袭周敦颐的立志、无欲主静和迁善改过等工夫论。王阳明也一直以立志成圣为首务，故而他在友朋弟子中不厌其烦地倡扬立志：“区区于友朋中，每以立志为说。亦知往往有厌其烦者，然卒不能舍是而别有所先。诚以学不立志，如植木无根，生意将无从发端矣。自古及今，有志而无成者则有之，未有无志而能有成者也。”(55) 他在龙场所设的四教条之一就是立志，他勉励学生：“志不立，天下无可成之事，虽百工技艺，未有不本于志者。……故立志而圣，则圣矣；立志而贤，则贤矣。志不立，如无舵之舟，无衔之马，漂荡奔逸，终亦何所底乎？”(56) 王阳明弘治十年主考山东乡试，试题都出自其手笔，他以周敦颐“志伊尹之所志，学颜子之所学”作为策问，从中也可见周敦颐对王阳明的影响及王阳明的圣人之志。
受儒家特别是周敦颐的启示，王阳明一直非常推崇诚，主张思诚：“诚是心之本体，求复其本体，便是思诚的工夫。”(40) 他也大讲立诚，正德八年《与黄宗贤》信中提到：“仆近时与朋友论学，惟说‘立诚’二字”；正德十年《赠林典卿归省序》中言：“立诚尽之矣”；正德十年《赠郑德夫归省序》说：“子务立其诚而已”；正德十六年《与朱守忠》信中讲：“要在立诚而已。”嘉靖三年《与黄勉之》的信中仍主张“圣人亦只是至诚无息而已”。
王阳明沿袭了周敦颐无欲主静、惩忿窒欲和迁善改过等心性修养方法。他提倡寡欲最好是无欲，这样无私欲的心体才能自然发用：“吾辈用功只求日减，不求日增。减得一分人欲，便是复得一分天理。何等轻快脱洒！何等简易！”(57)“此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”(58)
周敦颐说“无欲故静”，“无欲则静虚”。王阳明拓展之，言循理无欲故静：“以循理为主，何尝不宁静”(59)；“故循理之谓静，从欲之谓动。……故循理焉，虽酬酢万变，皆静也。濂溪所谓‘主静’，无欲之谓也，是谓集义者也。从欲焉，虽心斋坐忘，亦动也。”(60) 他认为只要循理而行，动也是静；反过来人欲横行，无理的主宰，虽静也是动。在循理和去欲之间，王阳明更偏重前者。这可能跟其受陆九渊的启迪有关，陆子曾言：“但惩忿窒欲，未是学问事。便惩忿得全无后，也未是学。学者须是明理，须是知学，然后说得惩窒。知学后惩窒，与常人惩窒不同。常人惩窒只是就事就末。”(61) 陆九渊和王阳明都意识到，循理是从源头上着手，去欲是从发用上用功，前者是根本，处于主动。这也影响了很多年以后泰州学派的颜山农，他也从根源上入手而非就事就末，以“体仁”替代“制欲”，救治了罗汝芳的“心火”。王阳明还把周敦颐的静和程颢的定等同起来。当陈九川问：“周子何以言‘定之以中正仁义而主静’？”王阳明回答：“无欲故静，是‘静亦定，动亦定’的‘定’字，主其本体也。”(62) 在他这里，只要循理而行，动静皆静，动静皆定，静与定是一回事。
王阳明也讲“惩心忿，窒心欲，迁心善，改心过”(34)，“见善即迁，知过即改”(63)。他曾把“改过”和“责善”作为他在贵州龙场的教规，《教条示龙场诸生》就言：“夫过者，自大贤所不免，然不害其卒为大贤者，为其能改也。故不贵于无过，而贵于能改过。”他还具体就如何进行责善作了详尽的说明：“责善，朋友之道，然须忠告而善道之。悉其忠爱，致其婉曲，使彼闻之而可从，绎之而可改，有所感而无所怒，乃为善耳。若先暴白其过恶，痛毁极诋，使无所容，彼将发其愧耻愤恨之心，虽欲降以相从，而势有所不能，是激之而使为恶矣。故凡讦人之短，攻发人之阴私以沽直者，皆不可以言责善。”(64)
注释：
①②(11)(12)(13)(14)(15)(16)(17)(18)(19)(20)(21)(27)(28)(29)(30)(31)(32)(50) 周敦颐：《周敦颐集》，中华书局1990年版，第94、3～6、32、39、13～14、15、16、18、68、32～33、40、23、92～93、22～23、52、38、26、34、26～27、17页。
③(22) 陈鼓应：《老子注释及评价》，中华书局1984年版，第232、124页。
④(23) 郭庆藩：《庄子集释》，中华书局1961年版，第246～247、457页。
⑤(24) 王明：《抱朴子内篇校释》，中华书局1985年版，第1、17页。
⑥ 《道藏》第14册，第318页。
⑦⑧⑨ 周振甫：《周易译注》，中华书局1991年版，第255、265、247页。
⑩ 《卍新纂续藏经》第87册，《佛法金汤编》卷十二。
(25) 《道藏》第17册，第189页。
(26)(33)(34)(35)(36)(37)(38)(39)(40)(41)(42)(43)(44)(45)(46)(47)(48)(49)(51)(52)(53)(54(55)(56)(57)(58)(59)(60)(62)(63)(64) 王守仁：《王阳明全集》，浙江古籍出版社2010年版，第1893、245、255、246、70、1603～1604、34、250、38、120、951～952、207～208、122、102、117、76、1039、28、136、867、768、1298～1299、1050～1051、1021、31、3、15、195、100、1615、1023页。
(61) 陆九渊：《陆九渊集》，中华书局1980年版，第461页。
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