“红线”：非遗保护观念的确定性，本文主要内容关键词为：红线论文,观念论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
〔中图分类号〕G122 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1674-0890(2013)03-001-07
一
法规归根到底是对特定行为的强制性规范，非遗保护法规核心也是一个核心的行为概念“保护”。研究非遗保护法制化问题的起点就应当是对非遗保护概念的认知：非遗保护究竟保护什么?如何保护?
简单地说，“保护”首先是一个限制性概念：有些行为在特定条件下不可以做，或者只能以特定形式或按照特定条件做。在传统的文化遗产和自然遗产保护中，对于这种限制性概念有个清晰的符号，就是“红线”：对于需要保护的遗产划定相应的不可改造破坏的空间范围，界限在地图上就标示为红线。理论上讲，划在红线包络范围内的空间就是不可任意改造变动的保护范围。尽管实际上侵入和破坏红线的事时有发生，但从观念上讲，保护行为的要求是清楚的。非物质文化遗产与具有明确物质形态的文化遗产和自然遗产不同，简单地划定“红线”似不大可能。但如果要使非遗保护走向法制化，保护限制的确定性是必须的。也就是说，在观念上需要有某种形态的“红线”作为规范。没有了保护限制的确定性，保护行为就变成了无法实施强制性限制和约束的随意活动。如果不能强制性实施和确定效果，法规意义上的保护行为也就不存在了。
然而问题在于，非遗毕竟不同于一般文化和自然遗产。非物质文化遗产当然不是完全不具有物质形态的“非物质”，但非遗的“保护”却是一个比较复杂的概念。联合国教科文组织的《保护非物质文化遗产公约》中提到的“保护”这个字眼，在英文中其实与safeguarding，preservation，protection等好几个词相关，而这些词的含义包括了许多细微的差异：保护、防护、养护等等意义都有。而在公约中对“保护”的具体说明内容更丰富：“采取措施，确保非物质文化遗产的生命力，包括这种遗产各个方面的确认、立档、研究、保存、保护、宣传、弘扬、承传(主要通过正规和非正规教育)和振兴。”这里包括了许多不同方面和层次的行为，核心在于这种保护不同于具有明确物质形态对象保护的特点是“活态”保护，即不是对固定的限制性行为，而是与具体的文化活动形态相关、保护多样性文化活动特征和活力的柔性限制性行为。这样的保护行为要想从中找到一条统一的界限显然不大可能。
设置保护“红线”的意义是建立具有法规效力的确定性限制，而活态保护则意味着某种不确定性。一处遗址、一片地貌、一个村镇，作为物质遗产都有确定的存在空间，这种空间的确定性就成为划出保护区域“红线”的依据。而非物质文化遗产的情况就复杂多了。同一个需要保护的区域，作为历史遗迹的地理空间和作为传统生活活动的文化空间是不同的：前者是固定的，而后者可能随着生活活动的移动和变迁而形成时间—地理关系，空间的界限是不确定的。当一处历史文化保护区同时又是非物质文化遗产保护对象时，我们就会发现在明确的地理区域界限和不确定的文化空间区域之间的关系可能是模糊和连续的。因此，当我们为历史文化保护区划定地理范围保护红线后，如何为这里的活态文化空间确定保护区域就可能面临复杂的问题：在地理区域保护红线与文化活动空间保护之间的差异不仅仅是空间范围，更复杂的是保护的内容：保护文化空间的“红线”不仅在于空间范围，而且在于文化活动形态、参与群体和意义的确定性。
比空间更麻烦的是，许多非遗项目要保护的不是空间，而是真正“非物质”的内容如技艺、风格、知识等。传统工艺、戏曲等遗产都有作为历史传承的特征。但保护的意义在于传承和发展，因而不可能简单地固化为“原生态”状态。就拿手工艺来说，作为文化传承，核心在于手工操作的技能和美感。但手工艺在发展中并不是一成不变地完全采用徒手和手工工具进行制作的，从最简单的人力机械到电动机械和仿形、复制技术，现代科技一点点地渗入工艺品制作技术中。材料的使用也随着时代而变化，现代材料廉价而易于加工的特点使之不断排挤传统材料的应用。手工艺的文化意义也在变化着：从信仰、实用、社会交往、表达感情等意义逐渐转向文化记忆的符号和奢侈品。山歌、戏曲、民俗也是如此：从处于原始封闭空间的所谓“原生态”文化一步步地开放，出现新的生活内容、新的表现形式、新的参与者和围观者，文化意义也从原始的信仰、求爱、劳动和群体认同逐渐转向形式化、符号化的审美和娱乐活动，直到成为完全商业化或政绩化的表演，文化传承的性质逐渐消散。问题的复杂性在于，这些变化往往都是连续的、渐变式的，而且越变就离传统文化越远，最终将不再属于非物质文化遗产。如果没有确定性限制，渐变的结果当然就是非遗的消逝。但在这些渐变过程中划出保护红线，的确不是一件简单的事。
可以说，“红线”是非遗保护不得不面对的一个悖论，一个必须解脱的困境。
二
关于非遗保护的原则从保护行动一开始就存在争议。在我国的非遗法中，提出了保护“三性”的要求，即真实性、整体性和传承性。但这“三性”如何能够成为具有可操作性的保护标准却是个问题。因为非遗的活态性质，使得“三性”概念很难从字面意义上去解释和操作。就拿“真实性”来说，对于一直在生长、演变中的文化形态，如何确定哪种形态是真实的?一些学者提出“原生态”和“本真性”概念来确定真实性，但问题可能因此而变得更加复杂。对于“原生态”或“本真性”概念外延的确定一点也不比“真实性”更容易。“整体性”同样是个令人困惑的概念：变动不居的活动怎样确定空间的整体性?迁徙流动着的人群怎样确定文化群体的整体性?因人而异的技艺和表达方式怎样确定形态的整体性?非遗的活态性质意味着它仍然在生长，也就意味着它仍然处在各种文化因子相互影响的生态关系之中。在这种关系中非遗的整体性保护只能是文化生态保护。
实际上在非遗保护公约诞生之前，对传统文化进行生态保护的想法和行动就已经展开了。1995年中国和挪威合作在贵州六枝梭戛兴建了第一座生态博物馆。这是对传统文化进行生态保护的一个范本，至今还被作为重要的旅游资源推广，也是后来非遗保护中建设文化生态保护区的滥觞。但有的学者在对这一生态博物馆进行跟踪考察后却发现其中存在问题。一位研究者在2000年和2004年两度考察这个生态博物馆，第一次的感觉是充满希望，但第二次却完全不同了：
资料信息中心的每个房间基本上大都紧锁着，既看不到博物馆的工作人员，也没有见到本土的管理人员，只有一个彝族妇女在负责看守和接待……和四年前相比，博物馆资料信息中心的各项工作已基本停止了……处处显示出衰败景象……当初生态博物馆强调要保护的传统文化艺术事实上并没能有效地保护下来：在这儿，你再也听不到古歌和情歌的自然演唱，再也看不到自发的歌舞欢爱，你也看不到原生艺术的展示和民族的自尊，虽然还能看见有中年和老年妇女把木角戴在头上，蜡染的衣服也还没有被那些所谓“扶贫济困”的汉装所完全取代，但是，和四年前相比，我不得不说，真正原生的长角苗民的文化符号已所见不多了……①
对梭戛文化生态博物馆的评价以及此后这里的发展状况暂不作讨论，值得注意的是这里涉及的关于文化生态保护的观念。“文化生态”这个概念来自生态学(ecology)，创造这个概念的观念渊源可以从这个词的词干“eco”得到一点启示：这个词素来自希腊文，本义近于英语的“家园”(home)。换句话说，生态是特定生物种类赖以生存的“家园”，即具体的环境条件。当从生态学引申产生“文化生态”观念后，生态的意义有了扩展：不再仅仅指自然环境条件，而且包括各种各样历时性的和共时性的文化环境条件，如历史传承、时代发展、相互交流、外来影响等等。各种物质条件的变化和文化因子的相互影响都可能对文化生态形成影响，因此在谈论文化生态保护时，可能涉及的影响范围很难简单确定：大的文化生态环境可能延伸到远离特定非遗形态的时空范围，对这样的环境概念几乎无法圈定保护的“红线”；而小的文化生态环境则可能限制在特定文化形态存在的空间范围内，“红线”是易于确定了，但能否实现真正的文化生态保护却可能出现问题。文化生态博物馆所保护的就是这样一种小范围的文化生态，但可能发生的问题正如上文中梭戛的调查者所注意到的，圈入博物馆的生活抵御不了外部的影响和诱惑，可能导致变成空壳文化。
如何从观念上摆脱这种两难困境?我们可以参考生态学的另一个概念“生态壁龛”(ecological niche)。所谓生态壁龛在生态学上是指与特定生物的生存繁衍具有最直接关系的环境条件。英国艺术史学者贡布里希在文化生态学研究中从生态壁龛引申出“艺术生态壁龛”概念，用以指与艺术形态生成条件关系密切的文化环境。在非遗的文化生态保护中可以用“文化生态壁龛”这个概念来分析和处理与保护问题相关的文化生态问题。简单地说，就是对文化生态环境根据与非遗生存条件的相关程度进行区分，找到具有密切关系的环境范围，即文化生态壁龛。文化生态保护“红线”所圈定的范围就是这种文化生态壁龛。
文化生态壁龛的概念可以帮助解释一些复杂的文化生态现象。比如许多地区、民族都有的山歌，本来都是乡土社会环境的产物。随着城市化进程，乡土文化空间逐渐萎缩消失，山歌的生态环境似乎也要随之而消失，山歌的消亡便成为文化生态变化的必然结果。但实际上有些山歌在城市化的文化环境中仍然生存着。一个典型的例子是广州越秀公园的客家山歌墟。这个山歌活动空间已存在了几十年，现在尽管带有行政组织的色彩，但基本上还是客家人自发自愿参加的传统活动。这种源自山野的文化活动似乎与大都市的空间格格不入，何以解释它存活的生态根据?调查者注意到在广州这个大都市中心的越秀公园，周围生活、工作的市民中客家人很集中。客家人强烈的族群认同使他们很容易地形成了社会交往群体，传统上工作单位统一的发工资日期也成为自动形成活动周期的重要条件。这些条件共同构造出客家文化的小环境或生态壁龛，山歌墟就诞生在这个文化生态壁龛中。
广州客家山歌墟不是唯一的例外。其实在许多已远离乡土文化传统的大环境中仍然存在着特定范围的文化生态壁龛，这些壁龛养育着相对复杂多样的文化生态，成为我们在当代文化空间进行非遗保护的生态条件。如今许多民俗活动由特定文化群体的传统变成了向游客展演的商业性娱乐，导致民俗的生态根据被破坏。但也有一些民俗在繁荣的旅游文化环境中仍然保持着文化传承的特色。比如在北京著名旅游景点什刹海街区有个专门演相声的剧场“嘻哈包袱铺”。这里如同一般展演民俗风情的旅游项目一样，是在旅游景点根据传统风貌新建的娱乐场所。但有一点值得注意的是，来这里进行娱乐消费的听众中大部分其实不是外来的游客，而是本地人。这个看似为游客建的“伪民俗”，其实包含着真实的传统民俗文化：它在为本地人和外地人传播“老北京”的民间娱乐生活情趣。这个场所之所以没有成为脱离文化传统的伪民俗，就在于它的周围是一片保护相对完整的传统生活街区——在什刹海的胡同里除了鳞次栉比的旅游商品摊点和摩肩接踵的游客，还有许多比较传统的居民生活空间。这里吸引着观光的游客，也汇聚着保持或向往传统文化的居民。可以说这里是一个依托传统重构出来的北京民俗文化生态壁龛。
可以看出，这种文化生态壁龛其实是与宏观文化生态环境不同的小环境，它的存在造成了都市中不同形态文化空间的并置和混生现象。这种不同文化空间的并置混生是使得文化多样性得到保护的生态条件，也可以说这就是文化生态保护的“红线”。
相反的例子是在城市空间建设中把一些具有文化生态壁龛性质的空间通过改造而破坏掉。比如广州的许多城中村就具有传统民俗生态壁龛的性质，最典型是位居都市CBD核心区域的猎德村。这里的祠堂、河涌、莲雾、芒果和一年一度规模盛大的“扒龙舟”，以及生活在城中村的原住农民和租房居住的“农民工”，构成了具有相当空间规模和草根文化内涵的乡土文化生态壁龛。经过改造后这里成了昂贵的商业地产，居住者变成高级白领，祠堂也被统一迁移集中成类似祠堂博物馆的东西。改造城中村的理由很充分：这些脏乱差区域是都市的疥疮，既有城市管理方面的隐患，更影响都市形象的美观和谐。改造的思路是清除并重建整个生态环境，只留下若干符号性的文化标志。改造的结果是把城中村与村外的都市空间统一了起来，具有文化空间并置和混生功能的生态壁龛就这样被消灭了。如果都市中原有的各种文化生态壁龛都被一个个地消灭，整个都市空间被建设成统一完美的乌托邦空间，那么，非遗保护就彻底失去了基础。
三
与空间范围不同，非遗保护中对文化内涵如何确定保护的“红线”，是更为复杂微妙的问题。近年来关于如何保护的讨论中，争议最大的观念之一是所谓“生产性保护”的观念。从字面上看，“生产性保护”是个含糊不清的观念：什么是“生产性”?如果按照马克思的生产观念，可以说任何文化活动都是生产——包括物质生产和精神生产乃至人的生产。这样一来，“生产性保护”就失去了具体含义。实际上，“生产性保护”背后真正为非遗保护研究中所关注的问题是非遗的商业化。所谓“生产性”并非一般意义上的生产，而是通过产业化经营进入市场的商品生产。
远在非遗保护公约出现前十多年，就出现了对传统文化进行商业化改造和利用的活动。这种利用常常被称为“文化搭台经济唱戏”。这种“唱戏”方法的结果对传统文化的保护而言多半是灾难性的：真遗产被破坏后制造出一大堆赝品和“伪民俗”进行商业推广，有的还没有毁灭的遗产也被按照商业需要改造得失去本来面目和文化价值……由于这些情况而使得非遗保护与商业化的关系问题变得复杂起来。非遗能否商业化本来是个需要根据每个非遗项目的文化特征进行研究的问题。事实上，不同的非遗项目之间在文化形态方面差异很大。像传统技艺和艺术类项目如工艺品、生活用品、曲艺杂技、戏曲表演等，其中的大多数本来就是具有商业性的，而且只有在商品消费和表演市场正常发育的条件下才能够存在和持续发展。这些非遗项目的保护如果离开市场培育，基本上难以真正存在下去。对于这些项目而言，如何在当代文化环境中培育消费市场应当是必须研究的课题。但由于这些年对传统文化遗产进行的过度商业化开发造成的影响，使得“商业化”这个概念本身就具有了贬义和可能产生的误导。因此即使谈论市场和商业化问题，也不得不转换为一个模棱两可的“生产性”概念。但无论如何，当我们进入到关于“生产性保护”的实质性研究时，面对的问题其实就是非遗的商业化。所谓“生产性”指的就是形成合理的生产和再生产循环发展机制，当然也就是构建良性的产业形态和市场环境，使传统文化在今天的社会生活环境中能够形成内在的生存、发展机制，从而真正得到生态保护和振兴。
但人们在谈论这个问题时的踌躇态度表明，这个问题的确面临着观念和实践方面的许多不确定性和两难困境。简单地说就是以商业化方式保护传统文化时所要解决的文化价值与商业价值二者之间的矛盾问题。尽管许多文化活动项目必须在市场环境中生存，但市场有自己的运行机制，商业价值规律的自发运行可能把文化生产引导到脱离文化传承的方向，从而导致非遗文化价值的消灭。生产性保护面临的不是要不要商业化的问题，而是在文化价值和商业价值的关系中如何确定合理的保护界限：怎样才能在不危害文化传承价值的前提下创造合理的商业价值?也可以说就是在两种价值追求二元对立的冲突中划出一条具有某种确定性意义的价值“红线”。
自20世纪90年代以来，对传统文化进行“文化搭台经济唱戏”包装表演和产业开发的一类典型案例是文化旅游产业。几乎所有的旅游景点都学会了用传统文化符号进行形象包装，不辨真假的古迹古董遍地开花，而真正的传统文化遗产却在商业化包装改造的过程中遭到破坏。有的看起来得到很好保护的景点也难逃厄运。比如周庄这个著名的江南小镇，它的传统水乡特色建筑和环境都保护得相当完整，但传统文化的活态内涵——乡民的生活形态则完全消失了，居民全变成了旅游业的从业者，生活内容成了为游客提供服务。传统文化只剩下了用物质外壳和商业表演构造的符号。这种状况在发展成熟的著名景点比比皆是。
当非物质文化遗产保护的观念提出后，人们才惊讶地发现文化遗产并非仅仅是废墟和符号，还应当有活态生活内涵。这时形成的非遗保护开始注意到活态文化传承问题。历史文化保护区的“红线”发挥了作用：在红线保护区域内不仅限制对建筑物和景观的改动，而且逐渐形成对居民的传统习俗和生活形态的保护，文化生态保护区的概念因此而产生。从概念上讲，文化生态保护是对商业开发破坏性的一种限制。但实际上问题并没有完全解决。在对文化生态保护区域进行严格保护的时候，被保护的传统文化生活与现实的生活需要之间又会产生矛盾冲突。例如贵州黔东南州雷山县有许多苗寨成为苗族文化保护对象，其中最著名的有被国家命名为全国重点文物保护单位和“中国民间艺术之乡”的郎德镇和“中国历史文化名镇”西江千户苗寨。这两个镇虽然都是文化生态保护的对象，但保护方式和效果差别很大：郎德镇是被严格划定保护“红线”的寨子，保护区内的苗族传统建筑风貌和自然环境都非常完美。西江镇则因为没有强制性的“红线”约束，旅游产业发展得比较繁荣；但文化生态有了较大变化，自然环境也因旅游业影响而受到一定破坏。从这个角度看，可以认为郎德镇的文化生态保护比西江更好。但通过实地考察就会发现问题的另外一面：郎德镇因为保护严格而限制了产业发展，居民就业机会少、收入低；因此年轻人们不得不离乡背井去大都市打工，村寨变成了空心社会。西江镇则相反，因为旅游业繁荣，年轻人们愿意留在寨子里工作；这不仅为村寨带来了生气，而且民俗文化展演也刺激、提升了苗族居民的文化自豪与自觉意识。
郎德和西江两个苗寨似乎形成了各有千秋的相互对照形态。文化保护和旅游开发之间的矛盾使得对这种文化景观空间的保护成为一种动态平衡——在文化传承与现实生活需要之间的两难选择。这里的保护对象是文化生态空间，包括自然与人文景观、传统习俗和生活方式。从保护对象的确定性来说，景观和习俗的保护“红线”比较容易确定：哪些景观不能改动，哪些习俗必须保持，都可以采用一定的标准加以限制。但如果没有了与这些保护对象相关的生活内容，那么这种保护就很容易重蹈以前许多文化旅游景点和文化生态博物馆建设的覆辙，成为空壳遗产。然而要保护居民的生活传统，麻烦在于可能与居民自己的现实生活需要发生冲突。生活在当代环境中的居民有了与传统不同的生活内容和需要，不考虑这些新的生活与传统如何衔接共生的问题，文化生态保护就注定要失败。在这里，区分保护与开发的界限是件复杂微妙的工作。问题的焦点在于相关文化群体如何对待自己的两重需要：历史记忆与当下生活。在不同文化背景下生活的人们对这两方面需要的关注和侧重是不同的。一般说来，像朗德、西江这样生活在山区的少数民族对自己的文化传统更重视一些，因此可以设想通过调研、沟通、补偿以及封闭性开发等方式来确定这类区域的文化生态保护尺度，即构建合理的保护“红线”。而有些地方可能因为生活变化较大或其他原因，相关文化群体本身已淡化传统认同，保护变成外界植入的需要，就很难确定保护传统与发展生活二者之间的合理关系。这种情况下有时可能首先需要传统文化启蒙，唤起被遮蔽、遗忘的文化记忆和认同感。这就是说，在划定保护“红线”之前需要先激活保护的需要。这种激活有时看起来像是个悖论：让村民进行民俗表演是典型的“伪民俗”特征。但这种表演有时却可能对村民产生激活文化认同、提升传统自豪感的作用。比如几年前央视举办的“原生态歌手大赛”就产生过这样的后续影响，使一些地方已经衰微的民歌又因此而复兴起来。
与文化空间保护有所不同，传统技艺的保护所面临的价值冲突是另一种类型：有些传统技艺和艺术在历史发展过程中本身就在不断演变，特别是技术和市场需要会刺激传统技艺和艺术转向时尚趣味，或因低廉复制品的大量出现而造成劣币驱逐良币效应。为了防止这些问题对非遗传承的损害，确定被保护对象的基本工艺和形态特征非常必要，可以说这些技术性要求就是传统技艺与艺术项目保护的“红线”。但这个在观念上看似清楚的红线在实际操作中可能就不那么清晰了。比如手工艺品最基础的技艺要求当然是手工制作。但完全不使用任何机械辅助的全手工制作其实在很多工艺品制作中早就不存在了。从古老的人力机械到现代的电力机械乃至电子设备的使用，一步步地渗入手工艺制作活动中。把这些辅助机械的使用完全剔除不仅不现实，而且也与传统技艺的实际存在及其发展历史相悖。但在容忍辅助性机械手段存在的同时，也产生了保护范围的不确定性：机械的使用在什么水平、什么程序和程度上是可以被容忍的?从最传统的手工制作到完全机械化复制，这其中存在着几乎难以完全切断的连续性。即使从中切出一条分界线，是否能够有效阻止大量复制品的生产?在艺术风格方面同样如此：传承不等于守旧，当然要有发展。但发展到什么程度还可以被认为属于传承的范围?
也许在这些连续的文化活动形态中人为地划出一条“红线”并不难，难的是如何对待那些“越界”的文化活动和产品?任凭劣币驱逐良币，也就失去了划线保护的意义；但要想把那些“越界”的产品从市场上清除掉则近乎与风车决斗。其实问题的关键在于如何界定被保护的非遗文化形态与“越界”的次生形态之间的区别与关系，从而使不同形态的文化活动与产品获得相应的生存环境。从历史上看，高水平的工艺和艺术品从来都是和低层次产品乃至赝品和仿制品共生的；可以说，不同层次文化产品的共生是优秀文化形态影响力的条件和产物。大量次生形态文化产品的存在可以为真正的非遗提供传播影响力的空间，实际上有助于非遗在当代文化环境中的传播。解决劣币驱逐良币现象的办法不在于驱逐劣币，而在于分清层次，通过文化市场建设来逐步构建具有合理结构的多层次文化消费市场，从而使各种形态的文化活动和产品形成共生空间，传统的优秀文化才可能在这样的文化生态中如众星捧月般凸现出自己的存在价值。
四
按照UNESCO的《保护非物质文化遗产公约》对“保护”概念的定义，其中包括了教育(正规与非正规教育)的内容。教育是非遗保护的重要方式，但在迄今为止的非遗保护实践中，关于非遗教育的问题似乎主要在关注实施的方式和效果，却很少研究非遗教育内容的文化内涵确定性问题。就是说，非遗教育是否真正是在传承非遗，这个问题还没有被认真研究。也许人们想当然地认为，既然教育的内容是非遗项目，那么这种教育当然就是在传承非遗。但实际上目前开展的非遗教育，从非遗保护的要求而言，仍有一些问题存在。其中一个关键的问题就是非遗教育的目的问题。
许多非遗项目需要记忆和艺术能力的培养训练，但能力的学习是传承传统文化的手段而并不是非遗教育的最终目的。非遗教育的目的是文化传承，包括各种文化传统所包含的多样性知识、各种文化群体的情感认同和集体记忆等等，这些文化内涵的传承和发扬是保护文化多样性的基础。但在许多情形中，非遗教育主要表现为某种技艺和艺术能力训练，每种非遗的特殊性及其文化内涵却往往被忽略了。比如所谓“京剧进校园”的活动，本来也是一种传承传统文化的教育活动，但当把一个剧种向全国具有各种不同戏曲文化背景的地区统一推广时，就在无形中培育着一种戏曲在美学和文化形态方面的普遍性，而抹去了作为非物质文化遗产的地域性和群体传承的文化特征，而且可能影响地方戏曲文化的传承。
这种做法在许多地区都有发生，如云南弥渡花灯进入非遗名录后，当地政府采取的保护措施之一就是推广“花灯进校园”的教育传承措施，一时间中小学的花灯教育轰轰烈烈。但过了没多久，这种教育热潮就降温、低落，逐渐难以为继。关于弥渡花灯进校园产生的问题，有学者进行了专门的调查：
弥渡花灯进校园工程……是全国众多非遗校园传承保护的一个缩影。尽管相关部门认为“传承花灯文化，从娃娃抓起”是一个弘扬、普及弥渡花灯文化的创举，但这个工程从一开始就受到了广泛的质疑。
质疑之一：花灯虽然在弥渡有广泛的群众基础，但主要是在汉族群众中比较流行，那是不是境内所有的民族都想和愿意学习花灯?事实上，在调查的过程中，一些彝族、回族、白族和傈僳族的学生就明确表示：“我不喜欢学习弥渡花灯，我喜欢我们彝族的踏歌和跳菜舞”，“我对花灯不感兴趣，我会跳白族的“霸王鞭”……
质疑之二：弥渡花灯在境内有不同的支系和流派，每种流派的艺术形式和表演内容都有差别，让全县的中小学生都依据教材学习同一种花灯音乐、花灯舞蹈，会不会抹杀弥渡花灯艺术的多样性?对此，几个本土文化学者和花灯艺人谈了他们的看法：“……三本弥渡花灯进校园音乐乡土教材基本涵盖了弥渡花灯音乐中比较有特点的曲调，但让所有中小学生就只学习由弥渡县花灯团几个专业演员编排的集体花灯舞蹈‘跳灯乐’和‘少年花灯健身操’，很容易误导心理还不成熟的中小学生，让他们以为弥渡花灯就是这样子跳呢”……“给我们的时间很短，我们就用弥渡花灯舞蹈中的几个基本动作，像‘跷’、‘崴’、‘耸肩’等提炼一下，加上一些集体舞和健身操的队列样式，在很短的时间里(四五天)就编排出了集体花灯舞蹈‘跳灯乐’和‘少年花灯健身操’。可以说，‘跳灯乐’和‘少年花灯健身操’是健身操、集体舞和弥渡花灯舞三者融合而成的，不能说是真正的弥渡花灯舞。”②
花灯如此，大学的武术教育也存在类似问题。有的武术研究者就指出，作为非物质文化遗产的武术具有独特的传承关系和传承形态，因而形成了门派林立、风格各异的多样化武术文化形态。但在学校的武术教育中，竞技化、规范化的教学训练实际上远离了中国武术文化传统，成为一类新的体育项目。这样的武术可以成为新兴的体育竞技和健身项目，但与非遗保护的关系不大。
上述种种形态的非遗教育，可能会导致把非遗项目的文化内涵变成无具体所指的抽象能指符号，使传统文化教育变成普通技能教育，因而逐渐远离非遗教育的文化传承目标。在如今越来越热的非遗进校园活动中，类似这样的伪非遗教育情况并不鲜见，而且更重要的是，关于非遗教育的研究中人们很少注意到这个问题：非遗教育面临的关键不是效果如何而是目标失落。有时在教育效果方面看起来情况很好，对于非遗传承而言却可能有问题。因此在非遗教育的研究中同样需要形成关于教育内容、方法和目的等方面的确定性“红线”，使非遗教育成为真正推进非遗传承的建设性工作。
在衡量非遗教育的效果时，显然不能仅仅采用普通教育的评估标准，如教学课时、学生人数、教学质量和成绩等等。在这些评估之前，首先需要考察的是教育内容的文化特征：这种教育是否保持了非遗项目的传统文化特征?是否体现和发扬了特定文化群体所传承的个性?是否能够通过教育提高参与者的情感认同和文化自觉?是否有利于在学校教育环境中培养多元和谐的生态文明教育导向?在具备这些文化特征的基础上产生的教育效果才是非遗教育的效果，或者说，这些需要关注的问题是开展具有真正非遗传承人培育作用的教育所应当具备的一些基本要求，是勾画非遗教育“红线”的基础。
注释：
①潘年英：《梭戛生态博物馆再考察》，《理论与当代》2005年第3期。
②李刚博士论文《“后申遗阶段”非物质文化遗产保护可持续发展研究——以云南弥渡花灯为个案》，第三章第一节“虎头蛇尾的花灯进校园工程”。
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