《论语》郑义举隅，本文主要内容关键词为：论语论文,郑义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K222.1 文献标识码：A 文章编号：1001-022X(2001)03-0108-05
在《论语》学史上，东汉的郑玄无疑是一位大家，然而与他的学术地位十分不相称的是，他关于《论语》的研究著作在唐代以后就已散佚无存。自宋代王应麟始，至清代学者如宋翔凤、袁钧、孔广林、马国翰等人，都曾做过郑氏《论语注》的辑佚工作，但所得无非片言只句，无法令人得窥郑著全豹。这不能不说是《论语》研究方面的一大憾事！
从二十世纪初至六、七十年代，人们在敦煌（主要是伯希和与斯坦因所劫盗之写本，下文简称伯×号与斯×号）和吐鲁番的阿斯塔那（以下简称阿×号墓×号）陆续发现了一些郑玄《论语注》的唐写本残卷，为我们研究郑注《论语》提供了弥足珍贵的资料。将郑玄的注解与传世的何晏《论语集解》（以下简称《集解》）、皇侃《论语义疏》（以下简称皇疏）、邢昺《论语注疏》（以下简称邢疏）及朱熹《论语集注》（以下简称朱注）等比较，发现有许多差异。今撮录数例，略作评析，以见《论语》郑义之一斑。
《八佾》：“子谓《韶》，尽美矣，又尽善也。谓《武》，尽美矣，未尽善也。”《集解》引孔安国曰：“《韶》，舜乐也，谓以圣德受禅，故曰尽善也。《武》，武王乐也。以征伐取天下，故曰未尽善也。”后世解《论语》者均禀承此说，认为舜以圣德得天下，所以尽善；周武王以征伐取天下，所以未尽善。对此，郑玄的说法是：“《韶》，舜乐名，美舜以圣德受禅于尧。又尽善者，谓致太平也。《武》，谓周武王乐，美武王以武功定天下。未尽善者，谓未致太平也。”（斯3339号和《诗·周南·芣苢》正义引）把能否致天下于太平作为“尽善”与否的标准：舜受禅之后很快便出现了太平盛世，故《韶》尽美；周武王从商纣手中夺取天下后第二年就死了，其后不久又发生了武庚叛乱，要实现天下太平，还必须靠周公与成王的长期努力，所以《武》乐就未能尽善。后代学者大概只有顾炎武与郑玄不谋而合。他说：“观于季札论文王之乐，以为美哉，犹有憾，则知夫子谓武未尽善之旨矣。犹未洽于天下，此文之犹有憾也；天下未安而崩，此武之未尽善也。”（《日知录》卷七“武未尽善”条）所谓“美哉犹有憾”，见《左传》襄二十九年；“未洽于天下”，见于《孟子·公孙丑上》，均可作为此条郑义的文献依据。
《公冶长》：“子贡曰：夫子之文章，可得而闻也。”《集解》释“文章”曰：“章，明也。文彩形质著见，可得以耳目循也。”邢疏进一步阐释说：“子贡言夫子之述作、威仪、礼法，有文彩，形质著明，可以耳听、目视，依循学习，故可得而闻也。”朱注说得更直接：“文章，德之见乎外者，威仪、文辞皆是也。”他们都把“文章”理解为孔子外在的行为表现，其中也包括他的述作言语。也有将“文章”理解为儒家典籍的，如皇疏就以“六籍”（诗、书、易、礼、春秋、乐）为“文章”，而唐颜师古则认为《易》和《春秋》二书是言夫子“性与天道”的，不在此数；所谓“文章”，应当指《诗》、《书》、《礼》、《乐》四书（《汉书·李寻传》注）。陈澧《东塾读书记》卷二则将“文章”理解为孔子“删述五经，垂教万世”的文化事业。与以上各说比较，郑玄的解释则十分朴素。他说：“文章谓艺之义理也。”（阿363号墓8/1号，此即卜天寿写本）是孔子对各种典籍义理的解释和阐发。这一解释给人一种关于孔子的十分实在的印象，而少了许多扑朔迷离的玄秘色彩。
《公冶长》：子张问令尹子文与陈文子之为人。孔子答曰：“未知。焉得仁？”此章各家解释殊无异义，大意谓：孔子所谓“未知”，“不是真的‘不知’，只是否定的另一方式，孔子停了一下，又说‘焉得仁’（这怎么能算是仁呢）。”（杨伯峻《论语译注》）郑玄的解释却完全不同。他说：“未智者，子文举子玉以自代，为晋师所败。子玉之败，子文之举。”又说陈文子：“未智者，不翔而后集。”（阿363号墓8/1号和阿19号墓32-34号）“知”，郑均读为“智”。子文举子玉以自代，结果后来打了败仗，显然子文无知人之明，实属不智。那么，陈文子的“不翔而后集”又如何呢？“翔而后集”见《论语·乡党篇》，意谓“看到当权者的颜色不善，就应该马上远走他邦，免受屈辱；将要到别的国家寻求依托，更要像鸟一样多做盘旋观察，只有感到确实可以栖止于此，才决定落下来”。但如本章所言，崔杼杀了齐国国君，作为大夫的陈文子只得舍弃家产，投奔到别的国家。既至他邦，看到那里的形势也和齐国一样，潜藏着臣弑君的危险，故而不得已又再次离去。这说明他既不能发现身边潜在的危险，又不能为自己找到一个可以托身的地方，也是不智的。由此看来，郑玄释“知”为“智”较各家要深刻丰富得多。《论衡·问孔篇》：“子文曾举楚子玉代己位而伐宋，以百乘败而丧其众，不智如此，安得为仁？”与郑义同。皇疏引李充说：“子玉之败，子文之举，举以败国，不可谓智也。”《汉书·古今人表序》引此章，师古注云：“言智者虽能利物，犹不及仁者所济远也。”均取郑说。
《公冶长》：“子在陈，曰：归与！归与！吾党之小子狂简，斐然成章，不知所以裁之。”《集解》引孔安国曰：“孔子在陈思归欲去，曰：吾党之小子狂者，进取于大道，妄穿凿以成文章，不知所以裁制，我当归以裁之耳。遂归也。”皇疏、邢疏、朱注皆同。他们均把“吾党之小子”理解为“孔子之门人在鲁者”，孔子所要裁制的，就是这些狂而无避、妄生穿凿的“吾党小子”。郑玄读此章于“吾党之小子”后断句，并解释说：“吾党之小子，鲁人为弟子（从）孔子在陈者，欲与之俱归于鲁也。狂者进趣而简略于时事，谓时陈人皆高谈虚论，言非而博，我不知所以裁制而止之，毁誉于日众，故欲避之归尔。”（阿363号8/1号）据此，孔子的意思则是说：随我在陈的弟子们，和我一块回到鲁国去吧。现在身边的这些陈国人高谈虚论，狂妄穿凿，我根本不知道如何裁制他们，还是避开的好！
《雍也》：“子谓子夏曰：女为君子儒！无为小人儒！”朱注曰：“儒，学者之称。”各家所注皆无出乎此。由此，他们便将“学者”分为“君子”和“小人”两类，亦即《集解》所谓：“君子为儒将以明道，小人为儒则矜其名。”然而，郑玄则训“儒”为“师”。他说：“儒主教训，谓师也。子夏性急，教训君子之人则可，教训小人则愠恚，故戒之。”并引《周礼》曰：“儒以道德教人。”（阿184号墓12/1b-12/6b号）在郑玄看来，此章无非是孔子告诫子夏要做君子的老师，不要去做小人的老师，因为他的性子急，给小人当老师易惹人恼怒。这里面并没有其他注家所说的高深义理。
《雍也》：“子曰：觚不觚，觚哉！觚哉！”此章就字面而言，一般都理解为：“觚不像（或不成其为）觚，这是觚吗？这是觚吗？”但涉及到孔子发言的动机，则歧说颇多。综合而言，约有三种：（一）觚为酒器（一说为学童习书之简牍），削木为之，上圆下方，制作不易，人们便改制成圆形，以致觚不像觚，喻指为政不能遵礼循道，致使君不君臣不臣。孔子此叹，盖为当日名不副实而发。（二）觚作为酒器，仅容二升，人用之可薄饮而不致贪杯无度。孔子之时，觚的容量远远超过二升，以致人们酗酒无禁，夫子有感于当时以酒乱德的种种现象，故发此叹。（三）《盐铁论·殊路篇》：“孔子曰：觚不觚，觚哉，觚哉！故人事加则宗庙器，否则厮养之舋才。”《潜夫论·相列篇》：“夫觚而弗琢，不成于器。”此又喻不加雕琢不成大器之义。郑玄注说：“觚，爵名，容二升。孔子削觚，志有所念，觚不时成，故曰：觚哉觚哉。叹觚小器耳，心不专一，尚不时成，况于大事也？”（阿27号墓36b、37b号和《太平御览》卷761引）意谓：若用心不专，像觚这样的小器都不能按时削成，更何况大事呢？如此，此章的含义乃在于告诫人们做事要专心致志，不可心有旁鹜。
《述而》：“子曰：自行束脩以上，吾未尝无诲焉。”“束修”二字作何解释，历来分歧至大，论者亦多所辩说。要之不外三种说法：（一）指束脯或十脡脯，亦即论者所谓的“十条干肉”，是古代学生送给老师的贽见薄礼。（二）指束带修饰。古人到了一定年龄才按照某种具体规定穿戴打扮自己，因而也代指人的年龄。（三）指约束修饬，亦即洁身修行、不放纵自己之意。由于《后汉书·延笃传》注引郑玄曰：“束脩，谓年十五以上也。”故而论者或以为郑注属于上列第二种意见。然而，唐写本郑注尚残存数字如下：“自……酒脯十五已上有……经说曰臣无意外之交弟子有束……与人交者当有所教诲以忠信之道也”（阿184号墓18/7b、18/8b号）。明有“酒脯”二字，则郑玄释“束修”为“酒脯”之类无疑；“十五已上有”五字，恐怕就是说“凡年十五以上有以束脯之礼来求学者”。下文“经说曰”云云，显系征引的其他文献资料。这里既言“无意外之交”，又说“弟子有束……”，恐怕还是说除了弟子贽见求学之外，别无其他交际之意。退一步说，无论注文的后半作何意指，似乎都与前半释“束修”为“酒脯”之类无大关碍。因为郑玄不仅精通群经，而且明辨众纬。他既兼通纬候，故亦往往取以说经。依郑玄注书的惯例，凡诸经注中所引《易说》、《书说》、《孝经说》、《春秋说》者，皆其引纬证经之类。此注有“经说曰”字样，应当也是征引的其他纬书资料，郑意不过借此聊备一说耳。
《述而》：“子曰：加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”《集解》曰：“《易》穷理尽性，以至于命，年五十而知天命，以知天命之年，读至命之书，故可以无大过也。”皇疏：“既学得其理，则极照精微，故身无过失矣。”邢疏也说：“故孔子言已四十七，学《易》可以无过咎矣。”朱注：“学《易》则明乎吉凶消长之理，进退存亡之道，故可以无大过。”各家均以“过”为“行为之过”，以致后来解《论语》者大都纷纷然于圣人年寿与《易》之奥义间的玄妙关系。然郑玄注说：“加我数年，年至五十以学此《易》，其义理可无大过。”（伯2510号）言年至五十学习《易》，对于其义理方面的理解，将不会有大的过错，较各家显然要平实得多。
《泰伯》：“子曰：民可使由之，不可使知之。”关于此章的解释，也是历来论者争讼的焦点之一。《集解》说：“由，用也。可使用而不可使知者，百姓能日用而不能知也。”让百姓能够“日用”却“不能知”的是什么呢？皇疏说是“天道”，邢疏说是“圣人之道”，凌鸣谐《论语解义》则认为承上章“兴于诗，立于礼，成于乐”而言，应当是“礼乐”制度。更有人为诋訾孔子，释此章为“可役使百姓，又要让百姓愚昧”。至于刘宝楠《论语正义》释“民”为“弟子”，宦懋庸《论语稽》将“可”与“不可”对言，释曰：“对于民，其可者使其自由之，而所不可者亦使知之。”则因回护圣人而别生曲解。郑注与上述各说有根本不同。他说：“由，从也。民，冥也。以正道教之，必从；如知其本末，则暴者或轻而不行。”（伯2510号）释“由”为“从”，是说若以正道教民，则民必然顺从；如令民知所以教之之术，则民或有轻视而不听从者。杨伯峻翻译为“老百姓，可以使他们照着我们的道路走去，不可以使他们知道那是为什么”，即是由郑义化出，自然要圆通得多。
《泰伯》：“子曰：三年学，不至于谷，不易得也。”此章《集解》引孔安国曰：“谷，善也，言人三岁学不至于善，不可得。”皇疏、邢疏仍之。朱注认为：“至，疑当作志。为学之久，而不求禄，如此之人，不易得也。”似别生新解，所以今人钱地批评他说：“圣人为教，以学德为荣，以为学得禄为耻，故孔注合于圣道。至于宋以后，皆由科举士进，故心中乃以为学得禄视为当然。”（《论语汉宋集解》）其实，朱熹采用的是郑义。郑注此章说：“谷，禄也。人学者必志于得禄，三年久矣，而心不念禄，不易得，言是人好学难得也。”（伯2510号）以“至”为“志”，已见于《荀子·正论》“其至意至闇也”（杨倞注：“至意当为志意”）；以“谷”为“禄”，亦见于《论语·宪问》“邦有道，谷；邦无道，谷”，又《潜夫论·相列篇》：“或王孙公子，仕宦终老，不至于谷。”此“谷”字也当训为“禄”（见汪继培笺语），则郑玄此注，不为无据。自朱熹以下，解《论语》者皆合郑义，良有以也。
《泰伯》：“子曰：巍巍乎，舜禹之有天下，而不与焉。”《集解》曰：“美舜禹己不与求天下而得之。”皇疏进一步发挥说：“此二圣得时有天下，并非身所预求，而君自禅之也。”邢疏仍之。三家均释“不与”为“不贪求，不占有”，所以杨伯峻将其译为“一点也不为自己”。郑玄的解释却是：“美其有成功，能择任贤臣。”（伯2510号）把“不与”训为“能择任贤臣”，与《卫灵公篇》“无为而治者，其舜也与”章释“无为”为“任贤故安逸也”（《诗·卷阿》笺引）意义略同。由此可推知郑玄对“不与”的理解是“舜能够任用贤臣治理天下，故自己不必过分用心”，“不与”有“不参与”的意味。《论衡·语增篇》云：“舜承安继治，任贤使能，恭己无为而天下治，故孔子曰：巍巍乎！舜禹之有天下而不与焉。”《自然篇》也有相同的表述。可见，王充、郑玄对此章的解释是完全一致的，估计此解亦为汉经师通义。
《子罕》：“子罕言利与命与仁。”各家释“罕言”多为“希言，少言”，郑玄也不例外。相对于孔子为何要“罕言利与命与仁”，各家则有不同的解释。邢疏申《集解》之义说：“此章论孔子希言难及之事。”“难及”，可理解为“不可捉摸，难以把握”或“难以达到”。皇疏谓：“利是元亨利贞之道也，百姓日用而不知，其理玄绝，故孔子希言也；命是人禀天而生，其道难测，又好恶不同，若逆向人说，则伤动人情，故孔子希说与人也。仁是行盛，非中人所能，故亦希说。”金人王若虚《误谬杂辨》则标新立异，释“与”为“许（赞同）”，将全章理解为“孔子很少谈到利，却赞成命和仁”。今人著文更有将前一“与”字释为连词“和”，将后一“与”字释为动词“许”者，全句则解释为“孔子很少谈论利和命，却赞同仁。”歧说纷纭，不一而足。郑玄的解释与各家颇有差别，他说：“利有货之殖否，命有寿之长短，仁有行之穷达。孔子希言利者，为其伤行也；希言命与仁者，为民不可使知也。”（伯2510号）结合《泰伯篇》的“民可使由之，不可使知之”来释此章，可谓别出心裁。
《子罕》：“子曰：麻冕，礼也。今也纯，俭，吾从众。拜下，礼也。今拜乎上，泰也，虽违众，吾从下。”历来各家均将上下两句分而释之，认为此章乃泛言孔子于礼俗随世而变，有可从，有不可从。郑玄注此章说：“纯当为缁，古之缁字以才为声，此缁谓黑缯也。其功难成，今人用缯，其功约，故从众。冕，卿大夫助祭于君之服也。”又说：“臣祭于君，相酬酢，受爵，当拜于堂下。时臣骄泰，故拜于堂上。”（伯2510号）据此，则上下二句，乃指一事的两个方面，即臣助祭于君时的服饰与行为，较各家之注明显深入了一层。
《子罕》：“子曰：吾自卫反鲁，然后乐正，雅颂各得其所。”此章被历代《诗经》研究者广泛征引，作为孔子删《诗》的主要证据。其实，《史记·孔子世家》引此章在“子语鲁太师乐”之后，并未明确指出是孔子为删《诗》而发。至《汉书·礼乐志》才将此章与所谓的孔子删《诗》直接联系起来，说：“周道始缺，怨刺之诗起。王泽既竭，而诗不能作。王官失业，雅颂相错，孔子论而定之，故曰吾自卫反鲁，然后乐正，雅颂各得其所。”由于何晏《论语集解》与裴駰《史记集解》皆引郑注云：“反鲁，鲁哀公十一年冬也。是时道衰乐废，孔子来还，乃正之，故曰雅颂各得其所也。”所以人们多以为郑玄也同意孔子删《诗》的说法。但“雅颂”的涵义具有两面性：一方面它们是《诗经》内容分类的类名，一方面也是乐曲分类的类名。孔子正“雅颂”，究竟是正其篇章，还是正其乐曲？论者颇有争议。清毛奇龄《四书改错》就认为孔子正乐非正诗，而正乐谓“正雅颂之人乐部者”。包慎言《敏甫文钞》也说：“《论语》雅颂以音言，非以诗言。”万幸的是，唐写本中还存有郑玄的注文：“反鲁，鲁哀公十二年冬也。是时道衰乐废，孔子来还，乃正之。故雅颂之声各应其节，不相夺伦。”（伯2510号）其中明确指出孔子正雅颂乃正其声，这就不仅澄清了人们对郑玄的种种误解，同时也保存了两汉经师有关孔子删《诗》的不同说法。
《子罕》：“子在川上曰：逝者如斯夫！不舍昼夜。”孔子观水而发浩叹，除《论语》外，尚见载于其他典籍；对孔子此举的理解，各家也不尽相同。《孟子·离娄下》解释为“有本者如是，是之取尔”（有本源的便像这样，孔子取的就是这一点）。《荀子·宥坐篇》以为：“夫水，大徧于诸生而无为也，似德；其流也埤下裾拘，必循其理，似义；其洸洸乎不淈尽，似道；若有决行之，其应佚若声响，其赴百仞之谷不惧，似勇；主量必平，似法；盈不求概，似正。以出以入，以就鲜洁，似善化；其万折也必东，似志。是故君子见大小必观焉。”《韩诗外传》卷三、《春秋繁露·山川颂》、《大戴礼记·劝学》、《说苑·杂言》略同。具体到《论语》此章，邢疏以为“夫子感叹时事”，朱注以为“于此发以示人，欲学者时时省察而无毫发之间断也”，刘宝楠则据《孟子》及赵岐注，进一步理解为“夫子此语，既赞其不息，且知其有本也”。郑玄的理解是：“言人年往如水之流行，伤有道而不见用也。”（伯2510号）遍检典籍，还没有发现如此之释者。或许郑氏受了“孔子既不得用于卫，将西见赵简子。至于河而闻窦鸣犊、舜华之死，临河而叹曰：‘美哉水，洋洋乎！丘之不济此，命也夫’”（《史记·孔子世家》）的影响，甚或他认为《论语》此章与《史记》所载本为一事，亦未可知。
《子罕》：“子曰：后生可畏，焉知来者之不如今也？”邢疏：“此章劝学也。言年少之人，足以积学成德，诚可畏也。安知将来者之道德，不如我今日也。”朱注：“孔子言后生年富力强，足以积学而有待，其势可畏，……言此以警人，使及时勉学也。”皆泛言“劝学”、“警人”，未注明孔子此言具体为何而发。郑玄注曰：“后生，谓幼稚，斥颜渊也。可畏者，言其才美服人也。孟子曰：吾先子之所畏。是时颜渊死矣，故发言，何知来世将无此人。”（伯2510号）将此章与上三章并释为为颜渊而发，可谓独具只眼！
《子罕》：“唐棣之华，偏其反而；岂不尔思？室是远而。子曰：未之思也，夫何远之有？”此章引四句逸诗，用意何在？《集解》、皇疏、邢疏均认为：一般树木之花，都是先合而后开，唐棣之花却是先开而后合，就像权变之道先反而后顺；思念那个人却不得见面，是因为他（她）的居室太过遥远，就像思索权变之道而不得，是因为它作为大道太过玄奥邈远。这一解释于义虽可通，但总给人一种勉强的感觉。郑注本“偏”作“翩”，其注曰：“唐棣，栘也。其华翩翩，顺风而返，此其光色盛时，以喻有美女颜色如此，我岂不思与之为夫妇乎？其室家之道远耳。孔子言此诗者，但不思之耳，诚能思之，则可以礼使媒氏往求之，何有远乎？引此诗者，以言权道亦可思而得之也。”（伯2510号）就比上述解释顺畅了许多。杨伯峻《论语译注》所解本来与郑义相合，但误将此节与上文“可与共学……未可与权”数句割裂成两章，因而没能体现出引诗的作用。
作为一代成绩卓著的经学大师，郑玄既通今文，又精古文，从而冲破了经今古文家法的藩篱。但就其具体的治学实践而言，还是有所偏重的，尤其是后期，郑玄更加宗主于古文经传。他谈到自己注书的次序时说：“遭党锢之事，逃难注《礼》；党锢事解，注《古文尚书》、《毛诗》、《论语》；为袁谭所逼，来至元城，乃注《周易》。”（见《唐会要》卷七十七及《文苑英华》卷七百六十六所引）看来他注《论语》，已经是晚年的事情了。本文所引唐写本郑氏注，据王国维考证，“以其篇章言，则为《鲁论》（属今文）；以其字句言，实同孔本（属古文）。”（《书〈论语郑氏注〉残卷后》，见《观堂集林》卷四）也就是说，《论语》郑义更多体现了汉代古文经学派的风格和特征。本来，汉代的古文《论语》注，还有孔安国的《古文论语训解》和马融的《古文论语训说》，但孔注自清代以来论者多怀疑为伪；马注只仅存少数条文于何晏《集解》中，这就更加凸现了《论语》郑义的学术价值。目前所发现的《论语》郑注虽非全豹，然较之孔注和马注，悬殊何止倍徙！在汉代众多的《论语》研究著作中，郑义差不多一枝独秀了。
收稿日期：2000-12-11