“迷信”概念的发生学研究——对非物质文化遗产保护工作一个难题的探讨，本文主要内容关键词为：文化遗产论文,迷信论文,难题论文,物质论文,概念论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、问题的提出
20世纪80年代以来，伴随着民间信仰在全国范围内的复兴浪潮，学界开始了对似乎已盖棺定论的“迷信”概念进行倡导性的反思。其旨在形成一种有关民间信仰“名副其实”的公共知识，即：“迷信是迷信，民间信仰是民间信仰；迷信和民间信仰之间是一种可能的联系，不是一种必然的联系。”①当前蓬勃发展的非物质文化遗产保护运动的诸多方面都遭遇到“迷信”议题的困扰，“迷信”实际上成为了保护工作以及有关研究工作最大的思想和理论难题。笔者以为，现在着手对“迷信”的概念进行发生学考察，让大家知道它的来路和身世，应该是有意义的。
联合国教科文组织文件中指出非物质文化遗产包括六个组成部分：(1)口头传统以及作为文化表达手段的语言；(2)民俗活动、仪式礼仪、节日庆典；(3)传统表演艺术；(4)有关自然界和宇宙的民间传统知识和实践；(5)传统的手工技艺和经验；(6)与上述表达形式相关的文化空间。②观之，我们可以发现非物质文化遗产所对应的文化事物很大一部分是当下“迷信”概念所涵盖的内容，如“民俗”、“传统”、“民间信仰”等，即长久以来被主流话语冠以“迷信”并加之批判的东西。因此，当下非物质文化遗产的申报和保护工作首先要面对的就是如何解决那些文化事象的“迷信”属性问题。对于“迷信”概念的发生学研究乃当务之急。
“迷信”是一个转译自日本的西方概念，对应的英文为superstition。中文“迷信”一词出现之初，意义基本上可以等同于“信仰”，属中性词。但是，随着中国的现代化进程，“迷信”逐步被赋予了不同的含义，越来越多的社会文化现象被归入“迷信”之列。其中的吊诡之处在于，“迷信”概念羽翼丰满的过程恰恰是民间信仰、宗教信仰、传统、民俗等范畴被误解、否定的过程。
早在20世纪30年代，江绍原先生就敏锐地提出有必要对“迷信”概念进行一番考证，指出“迷信”是一个从日本转译自西方的概念。他的贡献在于提醒人们这个概念背后所包含的中西文化差异问题，他说道：“我们之用它来称呼本国(和外国)的种种迷信言、行、念，则似乎直接或间接颇受了西洋的影响。故西洋语言文字中迷信这个概名的来源和历史、意义与内容，到现在该加一番考察了吧。”③言外之意，我们不能用西方的标准来界定中国的事情。
法国人类学家杜瑞乐(Jo
l Thoraval)在其一篇文章中极为精彩地从文化翻译的角度，反思了西方在看待中国宗教问题上的西方中心主义，对胡乱将民间信仰定为“迷信”的做法进行了批判。④杜瑞乐的研究使我们认识到“迷信”概念涵盖着欧洲文化概念强行移植到远东文化中的后遗症。
陶思炎在20世纪90年代的一系列研究使得“迷信”这一话题在民俗学界引起了广泛的注意。陶的贡献在于通过对迷信/俗信的划分，进一步厘清了迷信与民间信仰的关系，从而修正人们长久以来认为的民间信仰皆为迷信的误解。他认为民间信仰由迷信与俗信组成，迷信是指非理性、反科学、对个人与社会有直接危害的极端信仰。⑤但是，他没有看到汉语中的“迷信”概念是从日语转译自西方的，更没有看到随着社会主流话语的更迭，“迷信”自身具有一个概念谱系的问题。
李亦园在20世纪90年代早期也主张将民间信仰与迷信区分开，他认为“民间信仰就是迷信”的观点源自新文化运动所倡导的科学主义以及对传统的全盘否定。李亦园将人类行为三分为“实用行为”、“沟通行为”和“崇奉行为”，他认为后两种行为都无实用意义而只是借以表达意愿而已，可以视为“仪式”。那么与宗教有关的崇奉行为与沟通人际关系的行为并无二致，只不过前者表达意愿的对象是超自然存在；也只有当一个人是为了实用意义而举行仪式时，其行为才近乎迷信。因此，他认为不能随便将中国的民间信仰笼统地归为迷信。⑥
沈洁在梳理“反迷信”话语及其现代起源时，从相反的方向为我们呈现了“迷信”传入中国的可能途径。但文章重在论述“反迷信”话语与中国现代性的问题，并未涉及对“迷信”概念的内涵及其与民间信仰的关系等问题。
鉴于此，本文意欲溯本清源，聚焦于晚清至20世纪20年代，聚焦于“迷信”概念本身，通过对其进行发生学意义上的研究，旨在呈现这个概念的形成过程以及民间信仰被列为“迷信”的过程。通过爬梳旧文，笔者认为“迷信”概念大致经历了三个发展阶段：1900-1915年、1915-1919年、1920年之后，而“迷信”概念的发生阶段集中于前两个时期。因此本文将分两个时段(1900-1915、1915-1919)来追溯“迷信”概念基本内涵的构成历程。
二、“迷信”概念的出现及演变：1900-1915年
(一)作为中性词的“迷信”
“迷信”一词大致出现于19世纪末20世纪初。已有人考证认为“迷信”一词是19世纪末由日文转译自西方，经由留日学生和维新思想家的写作及论著的传播逐渐在汉语中普及的。⑦据考证，近代以来“迷信”一词的汉语表达首先见于《论欧洲现情》和《外洋商务巵言》二文。⑧其中说道：“何则英驻土耳其大使言曰，亚儿米尼亚富人本不喜狂妄唱独立之说，诚恐刚暴无谋，奋激士人迷信宗教之心，遂以紊世局之静谧也。”⑨其中提到的“迷信”一词应属中性词，无明确的批判意味。
“迷信”所对应的英文是superstition。在西方，“superstition”概念也非一成不变，它先后与“宗教”、“理性”、“科学”相关。“迷信”这个概念最早是由新柏拉图主义者提出并用以指称不正确的信仰；随着奥古斯丁对基督教神学体系的建立以及与异族的接触，“迷信”专门用以称呼非基督教信仰，言外之意惟有基督教才是世界上“最正宗”的宗教，异族的信仰皆是一种神灵崇拜、巫术、“迷信”。宗教改革之后，新教继承了天主教对正统信仰与迷信的划分。而此时也正是科学传播的早期阶段，对理性的追求将宗教与科学对立了起来。由培根开启的近代科学继承了文艺复兴时期怀疑权威的传统，不仅审视迷信，还质疑经院哲学和宗教；⑩20世纪20年代，科学占据了权威的地位，它让人相信自然法则是支配宇宙的惟一力量，宗教也被归入“迷信”之列。总之，superstition一开始是指与基督教相异的宗教信仰，后来随着西方科学的发展，它也指包括基督教在内的宗教信仰。
近代中国“迷信”概念的演变经历了相似的过程，但也有不同之处。与西方的superstition概念类似，近代中国“迷信”概念的出现也是在与异族相遇的背景下产生的，根本上都是文化碰撞问题。但恰恰是这一点使得中文“迷信”与superstition的内涵所指分道扬镳。
20世纪头几年，中国士人的心态还没有完全放弃“华夏中心说”，为了对抗“耶教”，他们要么主张立孔教，即使不主张立孔教者也都认为孔学是最优越、至少优越于西方思想的学问。类似于西方对非西方宗教的做法，中国士人将异于“孔教”的其他信仰门类归为“迷信”。这时候有关“迷信”的讨论主要是在宗教范围内、学理层面上的辨析。“迷信”的内涵被界定为错误的、束缚理性及判断力的、与科学思想相悖的宗教信仰。此时中国学人的文化心态表现为：自信中国文化在汲取外国文化的基础上是可以与“泰西文明”相抗争的。如梁启超认为中华文明的基础是儒学/孔教，而自秦汉以来形成的儒学传统一开始就排斥了鬼神信仰，所以中国宗教发展得甚为薄弱。
梁启超之所以得出这样的结论，是在于他认为中国根本没有西方意义上的宗教。但有一部分士人却认为中国是有宗教的，那便是“孔教”，并且认为孔教是不同于西方那种源自于人类蒙昧时期的宗教。如1903年《游学译编》第十一期上载《社会教育》，其中有言：“夫历史以来之宗教，言若佛若耶若回，其以迷信锢蔽生人之意识，亦不少矣。……吾孔子之言不入于宗教之范围内，以其不归根于接引灵魂，故学孔子之道者，不障于宗教学之迷信。”也就是说，“孔教”乃合乎理性的、较正确的信仰。我们注意到，这里的“迷信”一词已然具有了贬义，意即处于社会进化早期的宗教有阻碍人类进步的成分，这种具有破坏性的成分就被归为“迷信”。
但是，这个时期的士人并没有决然以“迷信”否定宗教，如梁启超曾明确指出：“摧坏宗教之迷信可也，摧坏宗教之道德不可也。”(11)对此，他给出五个理由：其一，无宗教思想则无统一；其二，无宗教思想则无希望；其三，无宗教思想则无解脱；其四，无宗教思想则无忌惮；其五，无宗教思想则无魂力。(12)梁启超认为宗教的根本价值恰恰在于“起信”：“勿论其正也迷也，苟既信矣，则必至诚，至诚则能任重，能致远，能感人，能动物”，(13)宗教中的“信”必至诚，而迷信则令人发狂，而“至诚与发狂二者之界线相去一杪黍耳”。(14)所以他提倡国人要对宗教保持必要的警惕心态，能够“理性地”认识宗教信仰。
这一时期关于“迷信”概念的讨论基本上是在宗教范畴内进行的，而且所涉及的“宗教”、“迷信”、“信仰”等概念主要是回应西方的“耶教”东传问题。有关“迷信”的讨论还没有内化为对中国社会的批判。
(二)革命话语中的“迷信”概念
1903年前后，受法国大革命的影响，中国知识界中开始涌现革命思潮，一些知识青年通过书报制造革命舆论并指出中国民主共和的阻碍来自“神权政治”。同时，当时介绍到国内的西方政治学说也指出这种“神权政治”的本质在于以宗教愚昧民众来巩固统治。中国知识分子遂逐渐将反神学、反迷信与民主革命结合起来，认为反对并推翻“神权政治”是发动民主革命的先决、前提条件。只有否定“天命”的神权，才能实现天赋的人权建立民主共和国。也就是说，“神权政治”源自于“天命论”，而“天命论”是一种迷信。1904年《国民日日报汇编》第一集中的《革天》(15)一文中说道：“中国数千年来之学子，莫不以天为最大之指归，以便为其遁词之地。凡遇有不可思议、无可解说之事，辄曰：‘天也，天也！’而人相与信之。因由此迷信，而遂生出误点。”(16)
反“神权政治”的浪潮拓宽了“迷信”一词的内涵。从反对“神权政治”引申出两个议题：一是顺着反“朝廷”下来的“反孔”思潮，这条脉络发展为《天坛宪法草案》时期尤其是新文化运动时的全盘反传统主义。于是，孔学/孔教/儒教与传统的帝制以及清廷盘根错节地纠合在一起，被称作“迷信”而加以批判。在此，“迷信”一词拥有了新的内涵，即包括君主世袭的神道政治、儒家伦理以及父权制，皆被统称为“封建迷信”(对此将在后文进行详细论述)；而这一浪潮又以另一姿态出现于“文革”之中。
“神权政治”所引申出的第二个议题便是顺着反“天命论”下来的“移风易俗”。原先在孔教/异教二元对立中的“迷信”概念，由此逐渐转变为对民众信仰的指称。如1904年《革天》中言：“言天有二种障碍：(一)学说之障碍；(二)风俗之障碍。”(17)起先，改良风俗是在全社会的范围内进行的，但随后便单单指向“下等社会”。中国士人认为下等社会之迷信鬼神虽起因于“神权政治”时期统治者的愚昧政策，但前者同时也是后者得以存在、巩固的原因之一。此外，中国士人也认识到“下等社会”对于社会改良的重要性。如1906年《东方杂志》第三卷第十期所载《中国宗教因革论》中所言：“凡能成大业立大功者，必非中上社会一二人之所能为也。不得不假手于最大多数之下等社会。”换言之，要将下等社会改造为社会变革之中坚，移风易俗便势在必行。
1903-1904年，有关“移风易俗”的讨论大量出现于报刊上。首先是1903年的《续无鬼论》，指出中国风俗中的迷信为信鬼神，并将此“鄙俗”总结为六项：一，偶像；二，魂魄；三，妖怪；四，符咒；五，方位；六，瀣兆。(18)并一一给出破除之方案。(19)1904年署名“可权”的《改良风俗》一文明确提出中国风俗中的“迷信毒”：“西人讥中国之风俗，谓不去其五经毒、鸦片毒，终无望治之一日。吾以为其说未备，宜更合迷信毒去之。”(20)1905年《东方杂志》第二卷第四期所载《论革除迷信鬼神之法》一文：“中国之所以日即于贫弱者，其原因非一端，而下流社会之迷信鬼神实为其一大影响。”(21)1906年的《中国宗教因革论》中也说道：“吾中国之下等社会则除迷信神鬼以外无事业，除徼福避祸以外无营求。而持齐捧经一术焉，而迎神设醮一术焉，而祀狐谄鬼又一术焉。一游内地，则五家之村、十室之邑，无地无淫祠，无岁无赛会。语之输资兴学则以无款对；而募化庙宇之疏一出，则布施山积矣。语之尽心爱国，则曰吾侪小人非所闻知，而迎神祀鬼之典一行，则奔走皆来矣。”(22)可见，“迷信”一词开始指向民间信仰，并带有强烈的批判意识。换言之，当时有言论倾向主张只有根除下等社会之迷信，才能求得国家之进步。
总之，此时期的反“迷信”话语与大的社会运动结合在一起，且成为后者寻求合法性的一种手段。经过这个转换，“迷信”概念本身渐变为知识分子(1905年废除科举制度之后，士人逐渐消失，现代意义上的知识分子开始出现)(23)或官方(国家制度下)对民间社会(下等社会)批判的一个概念工具。也就是说，“迷信”从对异教的批判被知识分子内化为对中国民间信仰以及国民性的批判。
三、现代“迷信”概念在新文化运动中的形成：1915-1919年
如前所述，反“神权政治”所引发出的“迷信”概念的两个向度，一方面是由对“异教”的批判内化为对中国旧俗及国民性的批判，另一方面是由对帝制的反对转化为对“儒教”的全面批判，因为后者被视为前者的基础，这一点突出体现于新文化运动之中。新文化运动者以“德先生”和“赛先生”为标准，倡导全盘否定中国传统。迷信概念的两个向度就在此被统合起来，即只要与科学、理性相违的一切传统文化及行为皆为迷信，包括儒家伦理、宗教、帝制、民间信仰以及风俗等等。
一系列的“内忧外患”，尤其是袁世凯、张勋的复古运动直接刺激了新文化运动的发生。“五四”之前，中国知识分子或许还期望通过嫁接西方先进文化以达成中国文化的自新，但“五四”一代知识分子已绝然否定了这一想法。如余英时先生所言：“清末民初的知识分子虽已开始把中国文化的内核改换成西方的价值，但毕竟还要在古代经典中费一番心思……‘五四’时代的人已不大相同，他们基本上反对以中国的经典来附会西方现代的思想。而且他们老实不客气地要中国的经典传统退出原有的中心地位，由西方的新观点取而代之。”(24)所以，他们认为必须在根本上进行文化改革，即主张中国惟一的出路是彻底摧毁中国的传统文化而代之以西方现代文化。这一文化变革的基本特征便是全盘性。在坚持全盘性批判的同时，便鲜有人注意细析中国的文化传统了。一方面，认为西方现代文化是以科学为主要特征；另一方面，凡是与传统有关的东西皆被认为是旧的、坏的、非科学的、非理性的，都是“迷信”。
新文化运动期间对“迷信”概念的具体讨论，以陈独秀等人在《新青年》上发表的一系列文章最具代表性。
新文化运动的两大旗帜是“德先生”与“赛先生”，知识分子对传统进行批判便是从政治和科学两个角度进行的。正如陈独秀在1919年总结的那样：“要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧理论、旧政治。要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教。”(25)但其中对于包括民间信仰在内的宗教的批判则是先由拥护“德先生”而起的。
陈独秀在1916年的《新青年》首刊上发表《一九一六年》一文，号召青年以1916年为界与之前历史作告别：“该吾人自由史以迄一九一五年，于政治，于社会，于道德，于学术，所造之罪孽，所蒙之羞辱，虽倾江汉不可浣也。”(26)所以陈独秀认为，过去的都是不好的，要将其废弃，尤其是传统的帝制，而帝制的根源在于儒家所宣扬的伦理。如其在1916年2月15日的《吾人最后之觉悟》一文中说到：“伦理思想，影响于政治，各国皆然。儒者三纲之说，为吾伦理政治之大原，共贯同条，莫可偏废。三纲之根本义，阶级制度是也。所谓名教，所谓礼教，皆以拥护此别尊卑、明贵贱制度者也。……盖共和立宪制，以独立、平等、自由为原则，与纲常阶级制为绝对不可相容之物，存其一必废其一。”(27)而由于孔子之道乃封建时代之精髓，因此首要的是反对孔教。虽然陈独秀认为孔教并非真正意义上之宗教，但既然有人以宗教视之，则有讨论宗教问题之必要。于是他宣称要以科学为标准否定一切宗教。
陈独秀明确提出以“赛先生”代宗教的观点是在其《再论孔教问题》一文中：“故余主张以科学代宗教，开拓吾人真实之信仰，虽缓终达”，并提倡毁全国已有之孔庙、罢其祀。(28)到了1917年，陈独秀在其《再论孔教问题》中明确提出“一切宗教皆在废弃之列”，(29)取而代之的则是科学(“赛先生”)。随之，《新青年》展开了对“宗教”问题的讨论。(30)
在1918年，陈独秀明确提出以科学废除民间信仰的主张。他在《今日中国之政治问题》中这样说道：“若相信科学是发明真理的指南针，像那和科学相反的鬼神、灵魂、炼丹、符咒、算命、卜卦、扶乩、风水、阴阳五行，都是一派妖言胡说，万万不足相信的。”(31)又如他在1918年的《偶像破坏论》中说：“天地间鬼神的存在，倘不能确实证明，一切宗教，都是骗人的偶像：阿弥陀佛是骗人的，耶和华上帝也是骗人的，玉皇大帝也是骗人的，一切宗教家所尊重的崇拜的神佛仙鬼，都是无用的骗人偶像，都应该破坏。”(32)也就是说，他主张，包括整体的国家宗教和民间信仰的鬼神都在破坏之列，皆为迷信，破除这些迷信社会才得以进步。
《新青年》第三卷第四号(1917年5月1日)刊了一篇题为《论迷信鬼神》的文章，认为中国人迷信甚多，但其中以迷信鬼神最不可遏止。其中对“迷信”一词的运用已经超出了宗教、民间信仰的范畴，如其中说到：“呜呼，我国人之迷信多矣，宗教之迷信也、做官之迷信也、风俗之迷信也、学说之迷信也。种种迷信不一而足。”(33)1921年，周昌寿在《东方杂志》发表《迷信》一文，对“迷信”作了大致的界定：“要下迷信的界说，只能说在当时，并无哲学上的根据，又与科学得来结果相冲突，像这种得东西，都可以叫做迷信。”(34)1922年，《东方杂志》第十九卷第三号推出了迷信研究专栏，如《家庭的迷信》、《对于物类生死起源的迷信》、《迷信与魔术》等讨论，大大拓宽了“迷信”的范畴。要之，皆以科学为根本批判标准。
与此同时，陈独秀又首创抛出“封建＝前近代＝落后”公式，(35)亦对“迷信”概念的泛化推波助澜。新文化运动期间，陈独秀泛用“封建”一词，将中国落后、腐朽、反动的事物、思想乃至人物，全都冠以“封建”。(36)如在其《答程师葛〈德、智、体〉》一文中说道：“封建时代之道德、宗教、风俗、习惯，乃复遗僵印影，呈其余势，善恶是非之辨，遂纷不可理。”(37)实际上，陈独秀所反对之“封建”已非古典意义上的“封土建国”，而是包括所有妨碍近代中国“前进”的现象，如礼教、专制、宗法、迷信等。恰如赵世瑜所指出的，陈独秀所开创的“泛封建短语”对后世产生很大的影响：经过20世纪30年代泛封建化观的定型，50年代以降泛封建观的普及，国人已习惯于将各种落后、腐朽、反动的事物、思想乃至人物，全都冠以“封建”，(38)其中产生了“封建迷信”这一说法，且民间信仰逐渐成为其主要所指。
陈独秀之后，随着苏俄及共产国际的影响以及中国共产党运用马克思学说有关“中国社会史”的研究，“封建迷信”在19世纪50年代之后已经成为一种习以为常的“知识”。如牙含章对“封建迷信”的定义：“封建迷信的名堂很多，例如对祖先灵魂的祭祀、求神问卜、驱鬼治病、选择黄道吉日、算命、相面、看风水、阳宅、农村中的‘小神庙’(如‘山神爷’、‘土地爷’之类)、会道门等等。”(39)他所说的封建迷信即为民间信仰。另外，他认为迷信包括宗教和封建迷信，“且反迷信话语总是与阶级斗阵联系在一起的”。(40)所以，从新文化运动开始尤其是1919年之后，对于民间信仰的批判、对于迷信的界定，基本上落入了政治和意识形态的范畴之中。(41)
新文化运动所提倡的对传统的全盘否定波及对社会文化各个方面的批判。自此，科学成为一个“立法者”，包括民间信仰在内的宗教被统合进封建文化并被一刀切为“迷信”。
四、余论
“概念”即分类，它可以将原本一个类属的东西分开，也可以将原本风马牛不相及的东西放到一起。也就是说，概念与其所指的实体之间并非浑然天成的必然关系，而是一种可能的关系。通过对“迷信”概念的发生学研究，我们要厘清“迷信”与其所指的社会现象到底是缘何被等同起来的，同时通过这个研究将一些社会现象从“迷信”的窠臼中解放出来。这在目前我国非物质文化遗产申报和保护工作中是应为的，也是可为的。
“甲午中日战争”之后，中国开始清晰地意识到自身在政治、文化、国力、社会等方面的落后。中国学人要么保守地期望通过嫁接西方文化、要么激进地倡导通过革新中国传统来寻找出路。总的来说，中国必须要“变”，在文化上必须要造出一种既有别于西方又有别于中国传统的“新”文化。马克思主义式的革命思潮经过新文化运动的洗礼，诞生了一种对于中国社会的全新分类方式，即新/旧，而且其中包含明显的价值判断。“迷信”一词就被用来指称“旧文化”中的一部分内容，诸如宗教、民间信仰、帝制、传统、民俗、宗族等等。
虽然在其后的20世纪20～40年代，中国的民俗学、人类学、社会学都先后展开对中国传统社会的研究，但是“迷信”所涵盖的诸多向度又在“文化大革命”的浪尖上被强化。倘若一种话语从基于对国家、民族、种族存亡及发展的宏大关怀变为试图覆盖一切的意识形态，那么问题就产生了。尤其在“文革”中，一切与“旧”相关的东西都被归为“迷信”，都被视作“流毒”；原本作为百姓社会生活有机组成部分的社会文化活动也被笼统地推入“迷信”的冷宫。
当下我们应该做的是对“迷信”概念进行重新的认识与界定，同时用“非物质文化遗产”这个学术概念将“迷信”所涵盖的部分社会现象进行重新整合。(42)首先，“迷信”概念所涵盖的部分社会文化现象是人们日常生活的有机组成部分，它们不是僵死的、落后的、野蛮的标志，应该把“迷信”的帽子从它们头上摘掉。其次，我们有必要在“非物质文化遗产”这个概念之下重新认识那些被“迷信”涉猎麾下的民俗、民间信仰以及传统等文化活动，从逆向变为正向审视它们与中国社会的关系。(43)总之，对于“迷信”概念的发生学研究是为了解放被这个概念所误判的一部分社会现象，将它们重新定位于“非物质文化遗产”这个概念之下——虽然这仅仅只是一个开始。
注释：
①高丙中：《作为非物质文化遗产研究课题的民间信仰》，《江西社会科学》2007年第3期。
②高丙中：《非物质文化遗产：作为整合性的学术概念的成型》，《河南社会科学》2007年第2期。
③江绍原著，王文宝整理：《中国礼俗迷信》，天津：渤海湾出版公司，1989年，第1页。
④[法]杜瑞乐(Jol Thoraval)：《西方对中国宗教的误解——香港的个案》，张宁译，《二十一世纪》1995年第6期。
⑤陶思炎：《迷信、俗信与移风易俗：一个应用民俗学的持久课题》，《民俗研究》1999年第3期。
⑥李亦园：《文化的图像：宗教与族群的文化观察》(下)，台北：允晨文化出版公司，1992年，第374～377页。
⑦沈洁：《反“迷信”话语及其现代起源》，《史林》2006年第2期。
⑧两篇文章分别见于麦仲华主编的《皇朝经世文新编》和陈忠倚主编的《皇朝经世三编》，均成书于1898年，据沈洁考证两篇文章乃同一篇。
⑨沈洁：《反“迷信”话语及其现代起源》，《史林》2006年第2期。
⑩[美]约翰·C.伯纳姆(Burnham，John Chynoweth)：《科学是怎样败给迷信的》，纽卫星译，上海：上海科技教育出版社，2006年，第14～15页。
(11)梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，上海：上海古籍出版社，2001年，第76～97页。
(12)梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，上海：上海古籍出版社，2001年，第139～141页。
(13)梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，上海：上海古籍出版社，2001年，第142页。
(14)梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，上海：上海古籍出版社，2001年，第l43页。
(15)《国民日日报》于1903年8月7日在上海创刊，后1904年被编辑出版。故，此文应该发表于1903年。
(16)顾曼君等注，王友三编：《中国无神论史资料选编》(近代编)，北京：中华书局，2002年，第246页。
(17)顾曼君等注，王友三编：《中国无神论史资料选编》(近代编)，北京：中华书局，2002年，第246页。
(18)顾曼君等注，王友三编：《中国无神论史资料选编》(近代编)，北京：中华书局，2002年，第221～222页。
(19)顾曼君等注，王友三编：《中国无神论史资料选编》(近代编)，北京：中华书局，2002年，第246页。
(20)参见《东方杂志》光绪三十年(1904年)第1卷第7、8期。
(21)参见《东方杂志》光绪三十一年(1905年)第2卷第4期。
(22)参见《东方杂志》光绪三十二年(1906年)第3卷第10期。
(23)余英时：《中国知识分子论》，郑州：河南人民出版社，1997年，第171页。
(24)余英时：《中国知识分子论》，郑州：河南人民出版社，1997年，第171页。
(25)陈独秀：《陈独秀文章选编》(上)，北京：北京三联书店，1984年，第317页。
(26)陈独秀：《陈独秀文章选编》(上)，北京：北京三联书店，1984年，第102页。
(27)陈独秀：《陈独秀文章选编》(上)，北京：北京三联书店，1984年，第108页。
(28)陈独秀：《陈独秀文章选编》(上)，北京：北京三联书店，1984年，第166页。
(29)陈独秀：《陈独秀文章选编》(上)，北京：北京三联书店，1984年，第166页。
(30)如：《新青年》第2卷第5号，蔡孑民(即蔡元培)的《蔡孑民先生在信教自由会之演说》；第3卷第5号，恽代英的《论信仰》等。
(31)陈独秀：《陈独秀文章选编》(上)，北京：北京三联书店，1984年，第170页。
(32)陈独秀：《陈独秀文章选编》(上)，北京：北京三联书店，1984年，第176页。
(33)徐长统：《论迷信鬼神》，《新青年》1917年第3卷第4号。
(34)周昌寿：《迷信》，《东方杂志》1921年第18卷第4号。
(35)冯天瑜：《“封建”考论》，武汉：武汉大学出版社，2006年，第205页。
(36)冯天瑜：《“封建”考论》，武汉：武汉大学出版社，2006年，第223页。
(37)陈独秀：《陈独秀文章选编》(上)，北京：北京三联书店，1984年，第129页。
(38)冯天瑜：《“封建”考论》，武汉：武汉大学出版社，2006年，第223页。
(39)牙含章：《无神论和宗教问题》，上海：上海人民出版社，1964年，第53页。
(40)牙含章：《无神论和宗教问题》，上海：上海人民出版社，1964年，第53页。
(41)高丙中：《作为非物质文化遗产研究课题的民间信仰》，《江西社会科学》2007年第3期。
(42)高丙中：《非物质文化遗产：作为整合性的学术概念的成型》，《河南社会科学》2007年第2期。
(43)高丙中：《非物质文化遗产：作为整合性的学术概念的成型》，《河南社会科学》2007年第2期。
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