“法相”与“唯识”何以分宗？——试论“唯识、法相分宗说”在欧阳竟无佛学思想中的奠基地位，本文主要内容关键词为：法相论文,欧阳论文,唯识论文,佛学论文,试论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
1925年8月，欧阳竟无(渐，1871-1943)为澄清支那内学院“非宗教性质、是讲学机关”的办学宗旨，致信时任教育部长的章士钊，在阐明内学院所讲求之“内学”性质的同时，罗列二十条所谓“现得之学理”作为内学院研学所得之成果，并进一步将其概括为三方面，亦即“总得之理”、“法相之理”与“唯识之理”。在所谓“总得之理”当中，欧阳总括了前此十余年自己研学之心得与学理之创获：
一、群众三苦炽然而后学兴，一切所学为他而学；
二、唯识、法相学是两种学，法相广于唯识，非一慈恩宗所可概；
三、法性、法相是一种学，教止是谈法相，龙树、无著实无性相之分；
四、教以法、义为通途，无大小乘之畛域；
五、教无进化之理，而有递嬗之迹；
六、理非佛说尽，而必从法印而生。①
所谓总得之理，即是对于佛法进行总括性认识而形成之学理。其中第一条关乎“内学”之所以为“学”的性质，第四、五、六三条则关乎对“佛教”之为“教”的内在规定性之厘定。第二条则是其瑜伽学研究所得之核心结论，第三条则是将瑜伽学研究之成果运用于中观学，试图沟通龙树学与无著学，形成统一的大乘学。实际上，在“总得之理”内部是一种学理之间的结构套嵌关系。首先“唯识、法相是两种学”之结论所确立之法相学观念，成为“法性、法相是一种学”的前提；而“法性、法相是一种学”在试图统一大乘学的基础上，实际是也在尝试建立一种沟通大小乘学说的三乘共教基础，而对于这一基础的思考又成为欧阳关于佛教之为教的性质之贯通厘定的重要原理。对佛教之为教的性质之厘定自然便会彰显其关于佛法之终极旨趣的认识：由苦而学，为他而学；这也即是欧阳通过佛法力图建设之“内学”的根本旨趣。②
“总得之理”之外的“法相之理”与“唯识之理”，则是对各自成学之法相学与唯识学之学理分别加以深入阐发。而在独自成学之“唯识学”中，欧阳又进而发明出“唯识学有今学、古学之异”的创见。由此可见，“唯识、法相是两种学”之创见是欧阳1925年之前十余年间，关于佛法之总括性认识的根本，甚至也可以说是其形成对于佛法总括性认识的奠基性原理。这无疑表明，“唯识、法相分宗说”是欧阳瑜伽学研究的根本创获，也是他一生佛学思想的核心突破。
关于此一学说之奠基性地位，我们也可以从欧阳学思成长之编年史中获得证明。1912年，欧阳与李证刚等发起佛教会，主张政教分离而未果，退而潜心《瑜伽》学系一本十支的整理、刊刻与研习，至1916年中秋作《百法五蕴论叙》首次发明“唯识、法相分宗说”，提出法相与唯识分宗的第一次判准，并依据此判准分划了唯识学与法相学两种论书系统。在此之后，欧阳分别于1916年9月完成的《世亲摄论释叙》、1917年完成的《瑜伽师地论叙》和1919年完成的《杂集论述记叙》当中，连续提出“唯识、法相分宗说”的不同判准，继续深化其“唯识、法相是两种学”的学说。应该说，在1921年《瑜伽真实品叙》之前的瑜伽学系研究当中，“唯识、法相分宗说”是欧阳研学活动中最为核心的思想发明。尽管在《世亲摄论释叙》中就佛陀说教之性质已经初步提出“种虽有五，教唯是一”的说法，而《瑜伽师地论叙》于“十义”当中也曾列入“平等殊胜义”，对声闻藏与菩萨藏各自作用及其相互关系加以安排，但直到《真实品叙》，欧阳才明确将“辨教”作为自己学思关心的核心主题进行阐述；与此同时，也是在《真实品叙》当中，法性与法相关系才逐步成为欧阳学说展开的又一重心。如果我们将欧阳1925年之前的学思历程以1923年内学院成立为界分成两个阶段的话，内院成立前的阶段即是以“唯识、法相分宗说”为核心突破的时期，而《真实品叙》中新出现的学思主题，实际上则成为了内院成立后研究会阶段欧阳的主要关切。我们甚至也可以说，内院前阶段是“唯识、法相分宗说”的创发阶段，内院后研究会阶段则是发挥“唯识、法相分宗说”的阶段，前者是瑜伽学研究阶段，后者则将“唯识、法相分宗说”所确立起的各自成学之唯识学和法相学之原理加以发挥，一方面在唯识学领域创发唯识古今学之新说，另一方面则将法相学原理运用于小乘部执义和大乘龙树学研究，并初步形成对于佛陀教说之一贯性的理解。也就是说，正是在“唯识、法相分宗说”的基础之上，以“唯识学有古学今学之异”为名义的唯识学理研究，以“法相法性是一种学”为名义的关于小乘部执义和大乘龙树学的研究，以“辨教”为名义的关于佛陀说教性质之研究，才陆续展开。
1925年之后，欧阳的学思历程经过了一个近两年(1925.9-1927.1)的短暂顿挫，在这段顿挫之后，以《院训释悲篇》为开篇，欧阳似乎确立起一个新的学思起点。1925年所概括之“总得之学理”中的各项主题，在这一新的起点之上进行了新的主题组织和学理深化。从之前由龙树无著学入手建设统一大乘学的进路，一转而为直探《般若经》，重建“般若学”，在一个更高的层次上树立大乘究竟学的统一旨趣。在经过对“般若学”的反复发明过程之后，欧阳又深入于《涅槃经》，通过“无余涅槃唯一宗趣说”最终确立起与法相学原理相配合相贯通的整合全体佛教的另一种系统化原理。即使在欧阳此一学思深化转进的过程中，“法相、唯识分宗说”也不断呼应欧阳思想的后续发展，在欧阳思想发展的不同阶段，不断得到新的阐发，并最终与欧阳晚年定论期的思想汇流如一。抗战爆发之后蜀院时期的1938年，欧阳再次开讲《辨唯识法相》；在1940年左右完成的《藏要经叙》与《藏要论叙》若干叙文中，配合“晚年定论”期之成熟思想，不断申说唯识、法相分宗之新义，此种新义在1942年完成的《院训释教篇》中又得以深化。我们可以说，作为晚年定论的代表，《院训释教篇》代表这样两种原理最终统合下的系统佛学建设成果，《密严经叙》则代表了在系统佛学视野下的经教系统之整合。我们甚至可以这样认为，如果我们再次将欧阳学思历程以25年为界分成两个大的段落的话，那么25年后欧阳学思发展，虽然表面上“唯识、法相分宗说”已经不是核心主题而是另有主题，但新的主题在一定程度上却可以看作是“唯识、法相分宗说”背后思想动机及其学理关怀的变调发展，并最终在晚年定论中实现了对该主题在更高层次上的汇流与回归。
关于“唯识、法相分宗说”在欧阳学思历程中的奠基性地位，我们也可以从当时学人对欧阳思想创获的反应中获致一种从旁的说明。吕澂(秋逸，1896-1989)先生在述及乃师“治瑜伽”发明“法相唯识两宗本末各殊未容淆乱”之说的过程时提及，“叙刻法相诸论，反复阐明，闻者骇怪，独沈乙庵先生深赞之。每叙成，必赴沪谒沈，畅究其义而返。”③沈曾植(乙庵、寐叟，1851-1922)对欧阳“唯识、法相分宗说”之激赏，似乎向我们暗示了欧阳与沈氏佛学研究之渊源关系。沈氏早年曾在零星短札中提出“法相是论藏之说，法性乃经藏之说”“龙树菩萨之大乘法相”以及“法相应机隘于法性”④等论断，与欧阳之说相比，虽非成熟之定见，但其运思取向之间的相似性，应该说并非偶然。欧阳曾忆及沈氏“曾示读藏之方，不惜以齿牙拔擢后辈。”⑤据说欧阳治《俱舍》亦曾受沈氏点拨。⑥“唯识、法相分宗说”之创获，应该说是继承沈氏治学精神与论学取向的结果。因此，其创获之意义，也应放置于沈氏所从出之道咸以来学术思想史中来求其理解。
无独有偶，同样作为清学之殿军的章太炎也曾激赞欧阳此说，他说：
“友人欧阳竟无尝受业石埭杨居士，独精《瑜伽师地》，所学与余同。尝言‘唯识、法相唐以来并为一宗，其实通局、大小殊焉。’余初惊怪其言，审思释然，谓其识足以独步千祀也。”⑦
沈、章二氏对欧阳“唯识、法相分宗说”的激赏为我们提供了一个从清代学术思想史自身之发展来理解“分宗说”之学术思想意义的维度，同时，也为我们阐释欧阳究竟何以可能获致此一创见之突破，提供了一个富有意义的学术思想线索。
与沈、章二氏的激赏相反，太虚为首的学僧们却“闻之骇怪”，颇不以为然，反复申论“法相必宗唯识”，⑧从而引发与内院之间的第一次论争。⑨太虚针锋相对地提出反对“唯识、法相分宗说”的“法相必宗唯识”说，其理据恰恰从反面运用了“唯识、法相分宗说”所试图简别澄清的晚明旧唯识学的颟顸笼统之说，因此对太虚立说之整理，极有助于我们理解欧阳“唯识、法相分宗说”的创见性之于中国佛学原理之厘清与批判的革命性意义所在。同时，太虚之误解，也反而促进了欧阳及其门下关于“唯识、法相分宗说”的进一步明晰化与深入化，欧阳作于此一阶段的《摄论大意》一文，在婉转回应太虚之质疑的同时，也完善了“唯识、法相分宗说”之论证，充分彰显了此说之创造性意义。
沈、章二氏的激赏，与太虚法师及其门下之激烈反驳，从正反两面深切表明，“唯识、法相分宗说”是欧阳一生成学的关键，是其学思历程的根本性突破。以此说之发明为开端，欧阳的思想进入了有机成长的历程，此后研学虽有议题之转化与思路之转进，但其基调、主题以及为学之旨趣却都已经在此说之创获中奠定。
今人关于欧阳“唯识法相分宗说”之研究，欧阳竟无先生再传弟子田光烈先生筚路蓝缕，曾钩稽相关资料加以罗列，然对其中道理，则认为“非详细疏通，不易理解，而欲详释，又非若干万言的专著不可，目前尚无必要，只好存而不论”，实际上搁置了对“唯识、法相分宗说”所含义理之探究，遑论对其何以获得此创见之思想过程的分析，以及其作为欧阳思想之核心突破对其一生学思历程的奠基意义之阐发。在此意义上，认定欧阳先生“从义理、典据两方面条分缕析，判法相唯识为二宗，铁证如山，可谓千古定论”，⑩便无实际意义。况且，田光烈先生所钩稽之史料颇不全面，主要集中于内院成立前以“唯识、法相分宗说”为中心的瑜伽学研究阶段的相关论述，而对于此后欧阳思想后续发展中所涉及之“唯识、法相分宗说”的论述则仅及一二(《唯识讲义》与《辨唯识法相》)。实际上，仅着眼于上述资料，我们是无法全面理解和阐释欧阳“唯识、法相分宗说”之内涵的。
此外，程恭让先生研究欧阳竟无之专著《抉择于真伪之间——欧阳竟无佛学思想探微》中曾列专章论述欧阳之“法相、唯识分宗说”。(11)该论述是目前为止探讨此一学说最为详尽的研究。然而，关于“唯识、法相分宗说”之内涵及旨趣的阐释方面，笔者与之多所商榷。该论文关于“唯识、法相分宗说”之梳理，虽然在材料使用上比田光烈先生有所扩展，但仍然主要集中以“唯识、法相分宗说”阶段的论述为分析重点，对于之后的相关论述则除《释教篇》外，大多阙如未及深论。
1916年中秋，欧阳竟无在《百法五蕴论叙》中首次提出“唯识、法相分宗说”及其判准，该叙是欧阳正式刊刻作品中最早的一篇。在叙中他将唯识、法相分宗的判准作了如下陈述：
约缘起理建立唯识宗，以根本摄后得，以唯有识为观行，以四寻思为入道；
约缘生理建立法相宗，以后得摄根本，以如幻有诠教相，以六善巧为入道。
同时，他将瑜伽学系所谓“一本十支”的十一部论书中的九部论书，据此判准，分成唯识与法相两系，并且是具有方便次第的两系，这也是欧阳首次对瑜伽学系论书进行两门之分判与组织：
《瑜伽》十七地摄二门尽，建立以为一本。
抉择于《摄论》，根据于《分别瑜伽》，张大于《二十唯识》《三十唯识》，而胚胎于《百法明门》，是为唯识宗，建立以为五支；
抉择于《集论》，根据于《辨中边》，张大于《杂集》(《杂集》者，糅《集论》为一论，不别立《集论》支也)，而亦胚胎于《五蕴》，是为法相宗，建立以为三支。(12)
将唯识、法相判为两宗的历史效应，在于彻底扭转了将法相唯识合为一宗，且自宋元以来便宜指称慈恩宗为“法相唯识宗”的习见。似乎显然，将唯识、法相判为两宗，并非是将作为“法相唯识宗”的“慈恩宗”一分为二，将一慈恩宗分为法相与唯识对峙之两宗。毋宁说，将唯识与法相判为两宗，是将瑜伽学系内部不同学理之关系加以重整，以建立一种符合学说实际的瑜伽学之整体观，为重新整理和组织慈恩宗义提供前提。那么，问题便在于，我们究竟该如何理解唯识、法相分宗说产生的动因？我们究竟该如何厘定唯识法相分宗的真实意图及其内涵与旨趣？唯识、法相分宗之根据及标准的建立是否适当且充分？
在首次提出的分宗判准中，欧阳建立起如下五重对子：缘起与缘生；根本摄后得与后得摄根本；观行与教相；唯有识与如幻有；四寻思与六善巧。对于这五重对子何以成为唯识、法相各自成宗的理由，以及何以唯识、法相可以据此相互分判，其相互分判之意义又何在，这些问题在《百法五蕴论叙》中并未给出深入清晰的解说。因此，在欧阳首次提出的分宗判准结论里，我们似乎还难以在判准的结论与判准的根据之间作为出恰切的区隔，因此便难以理清其分宗说的前后因果。(13)不过，在随后创作的《世亲摄论释叙》(1916年9月)与《杂集论述记叙》(1919年中春)中，欧阳尝试给出了较为深入具体地说明。欧阳之所以选择《摄论》与《杂集论》(安慧将无著《集论》与师子觉《释》参糅而成)两论来深入阐明此判准的根据，是因为“无著括《瑜伽师地论》法门，诠《阿毗达磨经》宗要，开法相、唯识两大门，曰《摄论》、《集论》”，这意味着，法相、唯识两门之分判，首先是从无著学着眼，将其理解为无著学内部的自觉分判，其根据虽在《大乘阿毗达磨经》与《瑜伽师地论》，但其典型则为无著之《摄论》与《集论》。因此，两论之分别，即可视为是无著学内部法相、唯识两门之分别。也正因此，两论在论书体例、法门组织与学说重心安排方面之不同，便有可能直接成为法相、唯识分宗的根据。
《集论》与《摄论》两论在法门组织与学说重心方面之不同，出于其对《大乘阿毗达磨经》宗要诠释之抉择的不同，欧阳在《世亲摄论释叙》中言：
“《集论》括诠经论全体，《摄论》则抉择而括诠之，括《瑜伽》本地分中菩萨地之功德诸故，此境行果三事，彼《深密经》七义，故诠《阿毗达摩经》中《摄大乘》一品。”(14)
在《杂集论述记叙》中对此又深入言之：
“是则准《深密》《瑜伽》《摄论》法门相貌，知《阿毗达磨经》一切法门相貌。窥基言‘无著集《阿毗达磨经》所有宗要，括《瑜伽师地论》一切法门而造《集论》，是则准《集论》宗要相貌，知《阿毗达磨经》一切宗要相貌。’法门标名，名所同故，宗要出体，体所别故。……是故《深密》《摄论》《瑜伽》法门虽同，依而据之不足以窥《阿毗达磨经》，窥《阿毗达磨经》者，其必于《集论》欤？”(15)
可见，《集论》摄《大乘阿毗达磨经》全体，而《摄论》则仅摄《大乘阿毗达磨经》中《摄大乘品》一品。更为重要的分判则在于，对《大乘阿毗达磨经》全体之括诠，即意味着对《大乘阿毗达磨经》一切宗要的完整诠释，而这正说明《集论》之重要性在于其对于《大乘阿毗达磨经》宗要旨趣的整体再现。(16)《摄论》则因其仅括诠《摄大乘》一品，故而并未能体现《阿毗达磨经》的全部旨趣。尽管两论所用法门，都来自于《解深密经》《瑜伽师地论》，且都是对《大乘阿毗达磨经》中法门的继承运用，但对此法门的组织而形成的学说之重心则有如上所述之不同。
既然《集论》与《摄论》之不同如此密切关乎《大乘阿毗达磨经》法门之组织与宗要之理解，而且欧阳亦曾将《集论》与《摄论》对于《大乘阿毗达摩经》之关系，径直表述为法相与唯识对于《大乘阿毗达摩经》的关系，所谓“法相摄《阿毗达磨》全经，唯识摄《摄大乘》一品。”(17)那么，对于《大乘阿毗达磨经》法门与宗要之性质的理解，便直接关乎对于法相与唯识各自所成之宗的理解。同时，《集论》与《摄论》之法门组织与学说重心之安排，便也成为我们理解法相、唯识各自所成之宗的必要环节。对各自所成之宗的说明，其实便是对法相、唯识分宗的必要性及其理由的阐明。
《大乘阿毗达磨经》是中期大乘佛学的重要文献。然而此经却未有汉译，其原本亦不存在。该经虽名为经，其实是一种论藏性质的新大乘经。如吕澂先生的研究所表明，本来经律论三藏因各有特殊性质而相分，但此经却将经与论放在一起而成为所谓“论经”，又称为“佛说阿毗达磨”。与一般论藏之阿毗达磨是将散见佛说加以组织不同，此经却是以佛陀自己的名义将佛所说加以首尾相贯的系统组织。此经之缺译与失传之影响，欧阳曾如此言及：
“此《阿毗达磨经》与《瞿沙》《鼻奈耶》未俱来，而三藏之论藏缺经。境之为《阿毗达磨》，行之为《华严》，果之为《如来出现功德庄严》，此《阿毗达磨经》与《如来出现功德庄严》未俱来，而三相之境相缺经。三学资经，戒定资律，慧资论藏，论缺其经，如瞽无相，狂慧焉往！依境起行，由行得果，境且无经，威力蹈空，非凡足事。然则奈何？”(18)
尽管“论缺其境，如瞽无相”，不过，欧阳进而则认为，“经虽未来，约略相貌”则可推寻。他认为，“准《深密》《瑜伽》《摄论》法门相貌”可以“知《阿毗达磨经》一切法门相貌”；而同时，“准《集论》宗要相貌”则可以“知《阿毗达磨经》一切宗要相貌。”而且他还认为，“是故《深密》《瑜伽》《摄论》法门虽同，依而据之不足以窥《阿毗达磨经》，窥《阿毗达磨经》，其必于《集论》欤？”于是，我们可以了解，深入把握《集论》的法门与宗要，即可能对《阿毗达磨经》之法门与宗要有所理解。而只有在此基础之上，《摄论》所体现之《阿毗达磨经》部分旨趣，才有可能获得完整之认识，对其在《阿毗达磨经》中之位置才能有其如其本来之把握。
首先，关于《阿毗达磨经》组织佛说之体例，即所谓法门组织，欧阳认为：
“四《阿笈摩》属本事分，《阿毗达磨》属抉择分，本事叙九事，抉择故三科；本事转谛轮，抉择故观谛；本事通三乘，抉择故收小。”(19)
四《阿含》以九事(蕴、处、界、缘起、谛、食、菩提分、佛、弟子)组织佛说，所谓“诸佛语言，九事所摄”，将佛在不同时地所说法，根据以上九个主题或事类加以分类组织，将相关内容安排在不同主题或事类之下。《大乘阿毗达磨经》则将九事进一步化约为三科，亦即根据蕴处界三科再行抉择组织；这样一种通过分别法相、系统组织佛说的方式，即为阿毗达磨，并形成一类论书的体例。《大乘阿毗达磨经》却是以佛陀的名义对佛说加以系统组织而成之所谓“论经”：由其为佛说故而称经，由其类治法相故而为阿毗达磨体。此外，由于四《阿含》为三乘共教(20)，而《大乘阿毗达磨经》也平等对待全体佛说，故而组织法相的方式也蕴含了普摄三乘的态度，所谓“《阿毗达磨》一雨普被”。
《集论》之组织也以“蕴、处、界三科为宗”，“以三科叙一切法”；在《集论》的法相组织中，“识虽尊特，与色受想行并开蕴故”，以蕴摄识，识亦是蕴。这是从《集论》之三科为宗之论书组织体例所见之旨趣。其精神则在于以三乘共教为基本法相，以三科之旧组织来收摄大乘之新学说。也正因此，根据《阿毗达磨经》“一雨普被”之精神，《集论》同样体现出它的另一种重要之旨趣，亦即所谓“《集论》宗法相，导小以归大，五姓齐被，三根普摄”。(21)
据此“一雨普被”之精神，《集论》对于三藏之态度，则不仅摄“《方广》十事门、菩萨别藏”，“更摄十二部声闻通藏”。于是，“平等义”亦是《集论》所宗；而这样一种平等对待佛说的态度，其实质在于能够以一种依据后得智的要求运用“六善巧”。对六善巧的运用，即是于蕴、处、界、谛、根、缘起等法相，善巧理解，融会贯通。所谓“于谛善巧，烦恼所知二障俱遣”(22)，也就是说，如果能够善巧理解蕴处界等法相，一样能够获得二障俱遣之大乘果。所谓以六善巧为从入之途，即意味着从三乘教相之理解融会入手，而非从唯识观行入手。于是，教相与观行的分判，即是“多闻熏习，如理作意”之教相学习，与着重观行之间的区别。
在《集论》八品之组织当中，《本事分》四品中《三法品》之主题在详说三科叙一切法之宗义；《摄品》则详平等义，“以平等义独标于摄故”；《相应品》则谈善巧义，“善巧故独标相应，法相相应，种多有六，不独同行”；《成就品》则说缘生义，“究其果说成就相”；《抉择分》中《谛品》《法品》《得品》《论品》则对以上所说诸义详加抉择论列。如果说由《集论》可知《阿毗达磨经》之一切宗要，了解《阿毗达磨经》之旨趣需从《集论》入手，这是《集论》成学意义之一的话，那么另一方面，欧阳则又径直认为，“法相一门研几深入，其必于《集论》欤？”并且，“法相大道有径有门”，而《集论》显然即为“法相途径”：所谓“读《记》以解《论》，读《论》以思《经》”，据窥基《杂集论述记》以解《集论》，据《集论》以构想《阿毗达磨经》，故而“虽无其《经》，而见诸《论》，爝火并观，寄情聊胜，法相大道有径有门”。(23)这也就意味着，若以《集论》为法相学门径，而同时《集论》又是窥《阿毗达磨经》之门径，那么这便说明，《阿毗达磨经》一切宗要法门之旨趣就应该同时是法相学之内容与旨趣。这是势所必然、题中应有之义。也正因此，以上所述《集论》所标诸义，即同时应是以《阿毗达磨经》为根据之法相学所宗诸义。
《摄论》之成立，是对《大乘阿毗达磨经》中《摄大乘》一品之宗要，根据《深密》《瑜伽》之法门括诠组织而成。《摄论》“总标纲要分第一”起首即开宗名义述及《阿毗达磨大乘经》中十殊胜语：
“《阿毗达磨大乘经》中薄伽梵前已能善入大乘菩萨，为显大乘体大故说。谓依大乘诸佛世尊有十相殊胜殊胜语：一者所知依殊胜殊胜语，二者所知相殊胜殊胜语，三者入所知相殊胜殊胜语，四者彼入因果殊胜殊胜语，五者彼因果修差别殊胜殊胜语，六者即于如是修差别中增上戒殊胜殊胜语，七者即于此中增上心殊胜殊胜语，八者即于此中增上慧殊胜殊胜语，九者彼果断殊胜殊胜语，十者彼果智殊胜殊胜语。由此所说诸佛世尊契经诸句显于大乘真是佛语。”(24)
这十句义之所以为殊胜语，是因为“由此十处于声闻乘曾不见说，唯大乘中处处见说，谓此十处是最能引大菩提性，是善成立随顺无违，为能证得一切智智。”(25)也就是说，所谓殊胜性，在于其能够“大所乘”故，能够显示大乘之为大的殊胜性，而这十个方面的殊胜性，概括了大乘境行果所有发明。我们知道，《大乘阿毗达磨经》在佛学史上的贡献就在于提出了“无始时来界，一切法等依”。作为一切法所依的“界”，经中将其称为阿赖耶识，亦即十殊胜语中之“所知依”，且以种子义来说明此阿赖耶识的内涵，将阿赖耶识名之为藏识，成为包摄一切法“名言种子”的总体，因此成为一切法之所依。此一学理是对小乘部执义之积滞的廓清、对佛说之深入演绎而有的发明。《摄论》以此十殊胜语作为组织论书的根据，十殊胜语依次分别成为《摄论》诸品的主题，而且将十殊胜语中第一句“所知依殊胜”亦即阿赖耶识作为论书的核心主题，这表明《摄论》所宗之所以在《阿毗达磨经》中《摄大乘》一品，正是对《阿毗达磨经》中大乘境行果殊胜义加以抉择而示尊崇之意，而此所尊崇的重点，在“唯识”：
“《摄论》宗唯识，则以一切法唯有识以立言，所谓一切显现虚妄分别、唯识为性故，摄三性以归一识故。然《十地经》说三界唯心，是则‘唯’言为‘独’，于圣教海中有所抉择而示尊崇，则不在《集论》而在《摄论》。”(26)
这一尊崇唯识的态度，亦可以于论书之组织结构上见之：
“唯识以识摄蕴，蕴亦是识，染净俱八，无漏寄存”(27)
三科摄属于识，表现于论书组织上，则如《百法明门论》不是以三科组织一切法，而是依据《品类足论》之心、心所、心不相应行、色、无为五聚(或五事、五位)来组织诸法。
对大乘唯识义之尊崇的结果自然会不同于《集论》三根普摄，五姓齐被，而是：
“《摄论》宗唯识诠大而简小，姓唯被二，乘亦摄一。……于圣教海中教机相应，独加持大而说法要，则不在《集论》而在《摄论》。”(28)
《摄论》诠大简小的具体表现不仅表现于仅引摄菩萨与不定种姓，同时也表现于对待声闻藏的态度。不同于《集论》法相学之融摄《方广》十事门、菩萨别藏以及十二部声闻通藏的方式，“唯识简声闻藏八万四千法蕴是三藏相、是所缘境”。(29)因为“小不足语大，大于何属耶？曰：大之于赖耶故，转依果海、赖耶因海，共相应故。论曰：声闻不于一切智处转故……菩萨定于一切智处转故。”因此，《摄论》的宗旨在于“依出世智而得转依，于圣教海中由加行以入十地而证佛地”。表现在对“中道”义的表达诠释上，《摄论》便不同于《集论》，并非“依世出世后得智说六善巧”，而是“依出世智说无所得”，所谓无所得，是根本智之境界：“无所得者，正智缘如，离能所取，无彼戏论，非无相见，是名中道”(30)。
从根本智出发，依出世智而得转依，表现在《摄论》的论书组织上，即是以观行之境行果为架构，从而可以说《摄论》对唯识之所宗，即是强调“精修观行，但说止观之利益”，(31)与《集论》着重教相之后得善巧、融会理解不同。这也正是《百法五蕴论叙》中以“四寻思”入道与以“六善巧入道”之分别。
欧阳在《百法五蕴叙》中所列唯识、法相不同中“缘起理与缘生理”之对峙，实际上来自《摄论》“所知依”与“所知相”关系之启发。“缘起理”是阐述作为一切法所依之阿赖耶识种现缘起之理，“缘生理”则是阐述由阿赖耶识缘起所生之遍计所执、依他起、圆成实三相之理。“缘起理”与“缘生理”之所以可以作为唯识、法相分宗对峙的根据，理由在于其所对治者有所不同。因此，法相、唯识虽共同表达大乘精神，但正如欧阳所言，“大之所对有二”，一是“缘生有相以治空”；二是“缘起大因以治小”。(32)说所知依，谈种子义，其目的在于以阿赖耶识缘起断所知障，以对治小乘仅断烦恼障而不能断所知障之弊；说缘所生三相，其宗旨在于安立依他起性，根据中道成就法相，从而能够实现佛陀说教“舍染取净”的义趣。也正是据此，欧阳亦将《辩中边论》列为“法相要典”，将其视为法相宗义的弥勒学根源。欧阳论列《辩中边论》的旨趣曰：“谈一切法中道，必立染有”，“三乘莫不皆法，故适用平等义”，“若有若无称法而谈，则染净皆有其真实”，(33)都是对《集论》法相学精神的精确体现。
以《大乘阿毗达磨经》为根据，分别从《集论》与《摄论》来寻绎法相、唯识各自成宗的理由，我们大概可以对欧阳在《百法五蕴论叙》里首次提出的唯识、法相分宗说之判准的学理根据有所理解。我们似乎大致可以构拟出一个逻辑结构，来演绎出法相、唯识分宗说之创发的因果关系。首先，法相、唯识分宗的根据是论书体例之不同：是以识摄蕴，抑或以蕴摄识；是以三科组织佛说法相，还是以五位或五聚组织法相；等等；其次，则是对待三乘共教亦即声闻通教之态度不同：是简别声闻藏而独加持大乘，还是平等对待一切佛说；第三，由第二项可以引申出法相、唯识各自所被机范围之不同：唯识简小，仅引摄菩萨与不定种姓；法相则五姓齐被，三根普摄；第四，由第一、第二项可以引申出对待佛说教相之态度之不同，唯识着重观行，强调以观行组织教相，而法相则着重从佛说之整体出发，根据教相之主题或事类来组织佛说；第五，从第四项可以引申出缘起与缘生之不同，亦即是强调从观行转依之根本智出发求无所得境界，还是依后得智，从依他起有出发安立染净诸法，强调对教相之善巧理解。总之，唯识、法相之不同，核心是所谓平等与殊胜之不同，也就是对待大小乘不同之佛说，究竟是以平等态度组织括诠之，还是以殊胜尊崇之态度抉择表彰之。
1917年，欧阳在其瑜伽学系研究阶段之代表作《瑜伽师地论叙》当中将唯识、法相二宗相互对观，罗列十义，可以看作是对上述根据《集论》《摄论》所作之分析的总结。尽管欧阳《杂集论述记叙》之完成(1919年)晚于《瑜伽论叙》，但其据《大乘阿毗达磨经》抉择《集论》《摄论》以成就唯识、法相分宗的思路，应该说并非晚于《瑜伽论叙》之完成。因此，我们不妨仍将此十义视为欧阳关于唯识、法相分宗之内容的较为完整的总结：
一者，对治外小心外有境义，建立唯识义；对治初大恶取空义，建立法相义；
二者，若欲造大乘法释，应由三相而造：一由说缘起，二由说从缘所生法相，三由说语义。是故由缘起义建立唯识义，由缘生义建立法相义；
三者，观行瑜伽归无所得，境事瑜伽广论性相，是故约观心门建立唯识义；约教相门建立法相义。
四者，八识能变，三性所变，是故能变义是唯识义，所变义是法相义。
五者，有为无为一切诸法约归一识，所谓识自性故，识所缘故，识助伴故，识分位故，识清净故；又复以一识心开为万法，所谓五蕴、十二处、十八界、二十二根、四谛等，是故约义是唯识义，开义是法相义。
六者，精察唯识，才一识生，而自性、所依、所缘、助伴、作业因果交相系属，才一识生，四识互发；又复精察法相，虽万法生而各称其位，法尔如幻，就彼如幻任运善巧宛若为一。是故开义是唯识义，约义是法相义。
七者，了别义是唯识义，如如义是法相义。
八者，理义是唯识义，事义是法相义。
九者，流转真如、实相真如、唯识真如义，是唯识义；安立真如、邪行真如、清净真如、正行真如义，是法相义。
十者，古《阿毗达磨》言境多标三法，今论言境独标五识身地、意地，是故今义是唯识义，古义是法相义。是为略说二宗互相对义。(34)
在此“十义”当中，第一、二、三、七、八、九、十条为唯识、法相对观而谈其相分之内涵，其中，第一、三两条是对上文所述分宗理由的总结重述，第七、八、九、十条则可以看作是对上述两条的引申义；第四、五、六三条则在论列二宗不同之义的同时，也着眼于唯识、法相虽不一但仍然不离的相互关系。
特别值得关注的是，在“十义”当中，欧阳首次根据《摄论》卷二“若有欲造大乘法释，略由三相应造其释，一者由说缘起，二者由说从缘所生法相，三者由说语义”句，提出唯识、法相分宗的根据之一，在菩萨造论之体例以及相应旨趣的不同。相对于以“三科与五事之对立”、“以蕴摄识和以识摄蕴之对立”来谈两宗造论体例之不同，这一提法无疑更为深入，而且更具有将其类型化的可能。在欧阳后来思想发展的不同时期[《摄论大意》(1924年，第七次研究会讲演)与《辨唯识法相》(1938年，蜀院讲演)]，配合相关时期之思想主题，该理据多次成为申论唯识、法相分宗意涵的重要根据。可见造论体例之不同，是引发欧阳唯识、法相分宗之思考的重要创发点。我们甚至可以这样认为，唯识、法相之所以各自成宗的旨趣，都可以从其各自论书之体例形式中推导而出。也就是说，唯识、法相两宗各自之旨趣、内容，实质上都有体例形式上的相应表现。因乎此，我们才可以循例以求义，即类以求书，因书以究学。
这样一种工作，不正是合乎章学诚所谓“部次条别，疏通伦类，考其得失之故”(35)的校雠学之精神吗？所谓校雠学的旨趣，并非仅是校勘著录之学，而是凭藉“著录部次”，来实现“辨章学术，考镜源流”的任务，而只有“深明道术精微、群言得失之故者”，才能真正通过“著录部次，辨章流别”最终以“宣明大道”。(36)刘咸炘曾言，“校雠者，辨分形也。体器明而旨可求，各得其当，无拘泥诬凿之弊，永终知弊，必类族辨物也。”(37)所谓校雠也就是即体求旨，体例明则旨趣明，一书之类别归属自然明确。然而，“知类”必以“明统”为前提，只有见乎“天地之纯，古人之大体”者，才能引类归统，以统摄类，明乎一书之学的渊源所自。欧阳在《辨唯识法相》一文中将唯识法相两门之学从无著学上溯于弥勒学，即是校雠学“知类明统”的典型思路。他说：
“盖弥勒学者，发挥法相与唯识二事也。初但法相，后创唯识。弥勒《瑜伽》中诠法相于《本事分》，而诠唯识于《抉择分》；是法平等曰法相，万法统一曰唯识；二事可相摄而不可相淆，亦复不可相乱，此弥勒学也。……《解深密经》《摄大乘论》者，相宗大匠皆据为讲弥勒学之经论也。作论有一定格式者，无著《摄论》遵弥勒摄释而刊定其法则也。”(38)
根据欧阳之说，缘起、缘生、德义三种论体，分别以《摄大乘论》《辨中边论》《大乘庄严经论》为典型，虽“体例各别”，但在弥勒学中却“不相淆乱”，“反此或淆或乱，非弥勒学也”。在弥勒学中，“即论名字，即论事义”，一论之名义与一论之内容必定相应，“反此，或义不与名合，或此名乃彼义用，非弥勒学也。”(39)弥勒学严格刊定论名、论体与论之事义之间的对应关系，因此不同事义必有不同之论体与之相配合。无著即是遵依弥勒所刊定之法则，不仅依之造论，更依之分别立学。正是以此为前提，依论体而求事义，即类以定论之性质，因论之性质而探究其所成之学，才有其可能。因此，我们可以认为，欧阳对所谓造论格式与其事义之关系的刊定，不仅是在进一步揭示唯识、法相分宗说的弥勒学来源，而且更是在论证唯识、法相分宗说之创发的方法论根据。此即“辨章学术，考镜源流”之校雠学方式。
在《瑜伽师地论叙》中，欧阳“以读论人方便”，以阶梯、抉择、根据重述《百法五蕴论叙》中最初提出的唯识、法相的论书系统。同时，又依据“造论人分别”将瑜伽学十支论书叙述为具有先后次第的弥勒三论、无著三论、世亲四论。显然，十支论书之作为一个系统是以其中之事义宗趣亦即学说的系统性为前提的，只有在将经论及其学说整理为一个系统之后，才可能有所谓作为进入此系统之方便的“阶梯”、“抉择”与“根据”的次第。这种学说和经论的系统性即构成所谓“一家之学”与“一家之书”。弥勒、无著、世亲三者之间的次第关系，恰恰构成为一家之学“源流互质”的谱系。这是欧阳本校雠学之精神以治瑜伽学的明证。
本着“因书究学”“知类明统”的精神，欧阳不仅将此无著学唯识、法相二分的学说根据上溯于弥勒学(《瑜伽论》本事分与抉择分)，而且从一开始就尝试从“世尊义”中寻找根据。无著学中《集论》与《摄论》之于《大乘阿毗达磨经》的关系，就是欧阳着意确立无著学与“世尊义”之间的渊源关系的努力之一。不过，在确立“唯识、法相分宗说”的早期，与其说欧阳是以《大乘阿毗达磨经》为根据确立《集论》《摄论》造论立学之不同，不如说欧阳反而首先是从《集论》《摄论》义例之不同，去推断《大乘阿毗达磨经》之法门宗要，然后再尝试建立起《集论》《摄论》各自与《大乘阿毗达磨经》的渊源关系。之所以存在这样的因果倒置的关系，当然是因为《大乘阿毗达磨经》缺译失传的缘故，只能辑引《集论》《摄论》以及相关经论中《大乘阿毗达磨经》的零散经证加以推断。因此，欧阳亟需建立更为准确可靠的“世尊义”证。
在1921年完成的《瑜伽真实品叙》中，欧阳首次将唯识、法相分宗的根据上溯于《楞伽经》，因而终于在所谓“世尊义”中找到了分宗说的直接理据。(40)他认为，《楞伽经》中“八识二无我，五法三自性”既是唯识、法相宗义相分的根据，同时也是唯识、法相各自成宗的宗义核心。这是关于分宗说的一个新的判准。在《百法五蕴论叙》与《瑜伽师地论叙》当中所列所谓一家之经论系统中，欧阳仅就瑜伽学一本十支而言，尚未将此一本十支之唯识、法相系统追溯于“六经”。但在《真实品叙》中却婉转地将此系统与《楞伽经》联系起来：
“唯识阶梯《百法》，法相则有《五蕴》；唯识根抵《摄论》，法相则有《中边》；唯识张大《成唯识》，法相则有《杂集》。资粮探讨，固具备欤？然《楞伽》八识两无我，《百法》诠之，赅简圆明，如观掌中菴摩罗果；《楞伽》五法三自性，《五蕴》缺如，必如《百法》方便善巧馈饷有情，唯有《瑜伽》
本地、抉择《真实品》文庶乎其近。”(41)
《百法明门论》以“一切法无我”为宗，其以五位摄百法，核心在心意识。因此，该论是对《楞伽》“八识两无我”之唯识义的概要说明。《五蕴论》则从契经九事中选择“蕴”事为重点，说明“无我唯法”的道理。在该论中甚至都未能从九事进至三科以叙一切法。因此，自然无法作为《楞伽经》“五法三自性”之法相义的完整概说。欧阳认为，能够对“五法三自性”之法相义进行全面说明的著作，只有《瑜伽论》本地分、抉择分中的《真实品》。在此，我们的问题是，欧阳将《楞伽经》中“八识二无我，五法三自性”作为唯识、法相分宗之新判准的根据何在？此判准与上述诸项判准之关系如何？是对上述判准的改变还是深化？将唯识、法相分宗的判准追溯于《楞伽经》又具有何种深意？
建立这一新判准的关键是“五法三自性”之所以为法相义基本标准的理由。欧阳将上述诸项判准化约为此一项判准，是否说明该判准比上述诸项判准具有更为核心的地位，是上述诸项判准的纲领？欧阳又是如何从《集论》所宗《大乘阿毗达磨经》法相学的宗趣特质，进一步过渡引申于《楞伽》的法相义之判定的？
在1924年11月内学院第九次研究会上，欧阳就《楞伽经》义发表演讲，后来据此完成《楞伽疏决》。这说明在内学院成立之后的研究会阶段，欧阳的关心就已经将瑜伽学系研究的重心从十支论书逐渐衍伸于更具学说根源统摄意义的“经义”研究，而《楞伽经》成为他此一时期关注的重心之一，其后的《般若经》研究更能说明其转向“经义”研究的意义。在《楞伽疏决》中，欧阳对古今佛说法相的组织原则进行了整理，他认为，《楞伽经》所述先佛所说“百八句”与《阿含》“九事”以及今佛所说“五法”之间，存在着组织佛说的开合原则的递嬗之迹。他说：
“《瑜伽》‘诸佛语言，九事所摄’，先佛世尊辗转传来是称《阿含》，《阿含》九诵实维九事。是则先佛之法定必九事，确乎无疑。本经云此百八句皆是过去诸佛所说，离诸根量宗因譬喻，魏译量为《阿含》圣经所说。又云言说法相者谓说九部种种教法，是则百八句为先佛之法，百八之事开于九事，又确乎无疑。是故详释百八句，应根九事。”(42)
在欧阳看来，“百八句”是过去诸佛所说，而《阿含》以“九诵”的组织形式，将此先佛所传的“百八句”分类概括为“九事”。这也就是《瑜伽》所说“诸佛语言，九事所摄”的意思。因此，解释“百八句”应该以“九事”为根据。在《疏决》中，欧阳将“百八句”分别配属“九事”，显然可见先佛所说的一贯性。
在此基础上，欧阳还进而提出一种诠释古今佛说之一贯性的根本原则，亦即以佛说之义贯通佛说之法。所谓义与事或法的关系，在《楞伽经》以宗趣法相与言说法相之间的关系进行了说明。因此，关于先佛所说“百八句”之义，欧阳认为所谓“义”。
“是圣智事离诸见言说，以无相为义。如经所言，唯愿为说百八句差别所依圣智事自性法门；如经所言，如先佛所说一百八种句一一相应远离诸见过亦离于世俗言说所成法；如经所言，次第令住一百八句无相法中。”(43)
先佛所说“百八句”之法之事，其义则为“无相”，所谓“楞伽述古百八句法，以无相为宗”。更为重要的是，欧阳在此还确立起一种法义之间辩证增上的原则：
“依事诠义，义在法外，是故法唯蕴谛，义则无量。义唯无相，法则百八。迭相善巧，谁少谁多，不明乎此，法内求义，动辄障疑，况能得旨？”(44)
依事诠义，但不能拘泥于事，所谓“奔逐名相数宝说食，是为知法不知义”；然而，亦不能“扫除文字一法不立，是为知义不知法”，(45)义虽在法外，但若无法则亦无从求义。义虽只是无相，但法却有“百八”，法义之间“迭相善巧”，相互增上，才能真得法义。
“百八句”所宗之义的“无相”，其实可以摄一切佛法，是一切佛法、无论古今所具之“义”。那么对此根本义趣的诠叙便受时地的制约，于是乃有是否善巧之别。今佛所说“五法”应该说是适应今时之所需而有的善巧组织佛说之法的原则，因为其将“无相”之义更为充分地进行了说明：
“九事之开古为百八，九事之约今为五法。”
所谓“五法”是指：
“诸法如幻焰水月，自心所现妄分别起。根尘为相，以名显相决定为分别，名相互客识心不起为智，智观名相非有非无，名相及识本来不起为如。三性八识二无我悉入五法中，相名是妄计性，依彼分别心心所起是缘起性，智如不坏是圆成性”(46)
“一切佛法悉皆摄入此五法中”，五法成为组织一切佛法的新原则。而此“五法”所宗之义，则是：
“楞伽创今五法，以一切唯心所现自证所行而为其宗。”(47)
“一切唯心所现自证所行”是运用所谓“唯识法相”对“无相”义的更为深入善巧地说明。可见，将不同时地之佛说法相，根据更为善巧的原则加以组织，以更为充分而恰当地传达其义趣，便成为法相学成学的根本旨趣。于是，相对于“百八句”与“九事”之组织原则，《楞伽》所提出之“五法三自性”成为组织一切佛说法相的更为善巧的原则。
从“百八句”、“九事”直至“五法三自性”，欧阳对法相、唯识分宗说的判准，已经从造论体例及其旨趣的判分，逐渐进至一切佛说法相的组织原则与其所传达义趣之间关系的判分之上，亦即“法”与“义”的判分原则之上。于是，我们可以说，“五法三自性”与“八识二无我”是法相、唯识各自成宗的纲领，由此纲领出发，我们大致可以将法相学与唯识学区分为两种组织佛说的模式，前者将一切佛说法根据一定的含摄性原则加以平等且系统地整理，后者则从佛说之义趣出发抉择佛说，以最终成就究竟殊胜之义趣。
如果说从《集论》和《摄论》之造论体例与旨趣引申出的法相、唯识分宗之根据，是无著对《大乘阿毗达磨经》所蕴含之两种精神的发挥的话，那么，对《楞伽经》中“五法三自性，八识二无我”之纲领的抉发，则意味着欧阳已经将无著学开启的唯识、法相各自成宗说，在佛说中找到了直接证据。在1923年创讲《唯识抉择谈》时欧阳甚至认为，“唯识、法相应分二宗，实本此经”，(48)可见，对《楞伽》经义的发明，最终为欧阳之唯识、法相分宗说，找到了“世尊义”的根据。
于是，欧阳终于可以将瑜伽学系的全部经典整理成两个相互配合的系统，而之前根据唯识、法相分宗说所建立的经典系统，依据读论人方便与造论人之别，只完成了论书系统的整理。在内学院成立之际，欧阳创讲《成唯识论》义，将瑜伽学系一切经论根据唯识、法相各自成宗的原理加以组织。首先，《楞伽经》以“五法三自性，八识二无我”之纲领，成为唯识、法相“通经”。《大乘阿毗达磨经》作为整体是《集论》“蕴处界平等义”的来源，因此被视为法相学之经。《华严经》《密严经》《解深密经》《菩萨藏经》均为唯识学之经。不过，在欧阳之后的思想发展中，关于《密严经》性质的判定发生了变化，在“晚年定论”时期，更以《密严》取代《楞伽》，使其具有了大乘“通经”的地位。在论书系统中，《瑜伽师地论》本地分“多谈法相义”，抉择分“多谈唯识义”，因此，《瑜伽》作为“一本”之论，实际具有唯识、法相两宗“通论”之地位；《显扬论》则是《瑜伽》节本；《庄严论》则作为“《瑜伽》菩萨地羽翼，独被大乘”，因此也被归属唯识义；《辩中边论》“相障对治，一切齐被；法相赅备，始末井然”，属法相义，是法相要典；《五蕴论》“以蕴摄识，诸法平等”属法相义；《杂集论》“三科平等，十二分教一切齐被，以《瑜伽》法门诠对法宗义”属法相义，其“详说三科，为法相广论”；《摄大乘论》“此论摄《深密》《瑜伽》法门，诠《阿毗达磨》摄大乘一品”“简小入地，于此独详，学唯识学，宜精此论”；《百法明门论》“以识摄蕴，唯识独尊”属唯识义；《二十唯识论》“七难成立唯识”，当然属于唯识义；《成唯识论》“相性位三分成立唯识”“此为唯识广论”；《分别瑜伽论》“专明止观，弘文未译，于《深密》分别瑜伽品内可窥微旨”，属唯识义。
1923年内学院成立前后，欧阳开始总结自己关于“唯识、法相分宗说”的各种说法，对唯识、法相各自所成之宗义也加以总括性说明。《瑜伽真实品叙》(1921年)与《与章行严书》(1925年)是这一趋向的代表。在《瑜伽真实品叙》当中，欧阳在《瑜伽叙》所述“十义”的基础之上又述“六义”，补充、深化且总结此前关于唯识、法相分宗的理由：
“譬如被机，唯识被二，不定及大，法相齐被二乘无姓；譬如正智，唯识虽净，唯是相应，而非即智，法相家言依他具二，一妄分别是心心所，一即正智；譬如论议，唯识有五不判，法相即无不谈；譬如三世，唯识谈种，即一现在托过未种变似三时，而实一现，法相谈相，果相所对便谈过去，因相所对便说未来，三法展转而实现在；譬如六根，唯识缕分，最后判言，若入果位，六根互用；法相家言：法相不可乱，非耳能视，非目能听，种与种相网，执破者无畛限，目挟耳种而现行而实耳闻，耳挟目种而发现而实目见；譬如涅槃，唯识无住，但对般若自性涅槃，而俱简小；法相普被，有余无余以为其果，《瑜伽》地中即以标目。略举六义亦可分析，若论圆音，教唯是一，何狭何宽，何半何满？若论机感，唯识有简，便有其略，法相咸应，罄无不详。”(49)
欧阳此处关于唯识法相分判的六义，与前此分判中基本上是罗列不同义的做法有所不同，而是试图将此六义之别归纳于一个原则之上。这个原则即是：“唯识有简，便有其略，法相咸应，罄无不详”。根据此原则，唯识学因为简小人大，所以在法义之抉择方面，便会有所取舍，而法相学则因为五姓齐被，三根普摄，所以在法义抉择方面无所不包，罄无不详。也就是说，因为唯识学以阐扬殊胜之大乘义为务，其在法义抉择方面自然会有所批判有所树立，法相学则因为含摄一切法义，虽然以大乘义为究竟，但却能够将大小乘诸法义善巧安排组织成一个整体。
后来，在《与章行严书》中欧阳分别总结法相之理与唯识之理，其中关于法相之理的总结似乎更能体现欧阳之所以抉发建立法相学之传统的意图所在：
“七、世所弃幻相是真相，世所执实相是空相，道在空其所实而真其所幻；八、一切法相，体、用、因、果，法尔如是；九、法相不可乱，六根互用以耳为见者，耳中具眼种，耳带之发现，而实眼见；十、三性是一物，无别实物，但是缘起，故明依他起用义而法界立。”(50)
所谓“法相不可乱”条与上引《真实品叙》“六根”义一致，其义在说明法相学的建立在于确立“假圣言量为比量，多闻熏习，如理作意，以引生他日之无漏”的旨趣，而此种对于佛说圣言量中一切法义的理性学习态度，即可以具有“若研法相学，则无所谓宗教之神秘”的效果。这也正是法相学建立的意图所在。因其“法相不可乱”，所以法相之“体用因果”才是“法尔如是”，才可以建立理性探讨之稳定前提和确定对象；法相学既以此“法尔如是”之法相的“体用因果”为内容，故其“精深有据，足以破笼统支离”；此理性探讨之前提和对象，虽只是幻有而已，但却作为依他起性具有成立教相之大用，否则以舍染取净为义趣的教相便无从建立，从而法界之理想目标亦无从建立。
《瑜伽叙》中对“法相义”曾作如下概括：
“法相义者。世尊于第三时说显了相无上无容，则有遍计施设性、依他分别性、圆成真实性，复有五法：相名分别正智如如。论师据此，立非有非空中道义教，名法相宗。遍计是空而非是有，依圆是有而非是空。依他摄四：相名分别及与正智；圆成摄一，所缘真如。是则诠表一切，皆属依他。许有杂乱识，遂有如是事。所谓六善巧事、三杂染事、三界事、五位事、十度事、十地事、三十七菩提分事、二十七圣贤事、十八不共佛法事，诸如是事无量无边。然复应知，诸如是事有而不真，惟是虚妄，犹如幻梦光影谷响，又复应知，诸如是事虽是虚妄，然有相在而非是无。若能如是观诸实相，能所二取、增损二见自然消殒，于彼不转。是故法尔尘刹法尔寂静，法尔功德法尔涅槃。是故修诸法相观人，莫不于法方便善巧。是故善巧义是般若义。如是诸义，菩萨地及诸抉择应善披寻。是为略说法相宗义。”(51)
在《瑜伽叙》中欧阳已经将五法三性作为法相学的核心内容，不过尚未将此作为法相宗之根本纲领，更未将其上溯于《楞伽》经义。不过，欧阳在此却将五法与三性之间的配属关系作了说明，而这也正是所谓“法相简别”的内容。曾有学者将此“法相简别”作为法相学的基本旨趣。(52)不过，通过此“法相简别”而确立起的原则，却是“诠表一切，皆属依他”，将依他起性作为“诠表一切”的教法成立的根据。种种法事，“有而不真，惟是虚妄”，不过“虽是虚妄，然有相在而非是无”，这也就是所谓非有非空中道义教之义，法相以此为宗，说明法相对于法事教相之态度，是非有非空之中道义，而法事教相因此也即成为表达“非有非空中道义”之教相。因此，学法相学、作法相观人，即能够“于法方便善巧”，反之亦然，以方便善巧之方式处理一切佛法，即是法相学。
《瑜伽叙》中对“唯识义”的集中说明则是：
“唯识义者。众生执我，蕴处界三方便解救；遂执法实，心外有境，救以二空；又复恶取，是故唯言遣心外有境，识言遣破有执之空而存破空执之有，具此二义立唯识宗。以有为空若无，以空为有亦去，证真观位，非有非空。若执实有诸识可唯，亦是所执，长夜沦迷。然此宗义虽对治二，而心外有境趋重偏多，一切山河、相分、现影、他心、神变，并是疏缘，以心观心入无分别，乃是亲缘。诸修唯识观人，应知有漏诸相皆依三性之所，悉转八识之能；又复应知多闻熏习无漏种生，寻思意言得如实智；历次五位无功用行；而后金刚道尽、异熟皆空，唯识之果于斯遂证。然此无分别义后得并行，非惟根本，但任运缘说无分别。如是诸义，五识、意地及诸抉择，应善披寻。是为略说唯识义。”(53)
唯识学是以对治遣破为宗，而用以对治遣破的根据则是“证真观位”，因此，唯识宗着重观行，着重从观行出发，抉择法义之究竟殊胜与否，而其目的则在于通过观行来获得根本智证。如果说法相学是善巧学习一切佛法的话，那么唯识学则是从此善巧学习中获得指导观行的具体法门，以究竟之义趣成就其殊胜之果。
根据《瑜伽叙》中关于法相、唯识义的分别厘定，我们大致可以对欧阳发明“唯识、法相分宗说”的意图有所体会，但为了说明此说的完整意涵与旨趣，在我们阐发其各自内涵之后，尚需进而论及法相与唯识两宗之间的相互关系，只有在阐明两宗关系之后，关于分宗说之误解才能有所澄清，同时方能深入把握欧阳分宗说的究竟意涵及其批判与建设的确切指向。对此，由于篇幅所限，关于欧阳在研究会时期以及其后《大藏提要》与《释教篇》等文献中的唯识、法相分说之梳理，则尚需留待后文处理。
注释：
①欧阳渐：《与章行严书》，《内学杂著》下三页，收于《竟无内外学》，金陵刻经处刻本。文中所引欧阳竟无著作，除未特别说明，均出自《竟无内外学》。
②以上诸方面之学理，笔者将另文加以探讨。
③吕澂：《亲教师欧阳先生事略》，《中国佛教思想资料选编》第三卷第四册，354页，中华书局1990年版。
④沈曾植：《海日楼札丛》(外一种)，卷五，上海古籍出版社2009年版。
⑤欧阳渐：《竟无小品》。
⑥蒙文通：《治学杂语》，《蒙文通学记》，第3页，三联书店2006年版。
⑦章太炎：《支那内学院缘起》，田光烈《玄奘哲学研究》附录，第182页，学林出版社1986年版。
⑧太虚：《论法相必宗唯识》，《法相唯识学》上册，第60页，商务印书馆2002年版。
⑨此后与内院尚有关于“见相别种辨释难”以及“《起信论》唯识释质疑”等论争。
⑩田光烈：《章炳麟〈支那内学院缘起〉书后》，第177页，《玄奘哲学研究》附录。
(11)程恭让：《抉择于真伪之间——欧阳竟无佛学思想探微》第六章《法相、唯识分宗说》，华东师范大学出版社2000年版。
(12)欧阳渐：《百法五蕴论叙》，《法相诸论叙合刊》。
(13)在欧阳多次提出的分宗判准中，结论与根据之间，不同判准相互之间，往往不作逻辑上之区分，故而在理解上制造许多困难。因此，阐释唯识、法相分宗说的任务之一，即在于澄清不同判准之间以及结论与根据之间的逻辑关系。
(14)欧阳渐：《世亲摄论释叙》，《法相诸论叙合刊》。
(15)欧阳渐：《杂集论述记叙》，《法相诸论叙合刊》。
(16)关于欧阳所引窥基之《集论》是“遍摄宗要以释经”之说，吕澂先生曾有不同看法，认为《集论》抉择分多处散引各经，应该是“不拘于一部”的。参见吕澂《阿毗达磨泛论》。笔者此处论述重心在欧阳之思想发明，故而于此不作深论。
(17)欧阳渐：《唯识抉择谈》。
(18)欧阳渐：《杂集论述记叙》。
(19)欧阳渐：《瑜伽师地论叙》下《十支第四》“杂集论”条。
(20)关于四阿含何以为三乘共教，下文会有所涉及。此处不赘。
(21)欧阳渐：《世亲摄论释叙》。
(22)欧阳渐：《瑜伽真实品叙》。
(23)欧阳渐：《杂集论述记叙》。
(24)《摄大乘论本》，金陵刻经处本。
(25)无著菩萨造，《摄大乘论本》。
(26)欧阳渐：《世亲摄论释叙》。
(27)欧阳渐：《杂集论述记叙》。
(28)欧阳渐：《世亲摄论释叙》。
(29)欧阳渐：《杂集论述记叙》。
(30)欧阳渐：《世亲摄论释叙》。
(31)欧阳渐：《杂集论述记叙》。
(32)欧阳渐：《世亲摄论释叙》。
(33)欧阳渐：《瑜伽师地论叙》下《十支第四》“《辩中边论》”条。
(34)欧阳渐：《瑜伽师地论叙》上《十要第三》。
(35)章学诚：《校雠通义》自序，《校雠通义通解》(王重民通解)，第1页，上海世纪出版集团2009年版。
(36)章学诚：《校雠通义》“原道”篇，第4页。
(37)刘咸炘：《学纲》，《中书》，《刘咸炘学术论集》哲学编上，第7页，广西师范大学出版社2010年版。
(38)欧阳渐：《辨唯识法相》，《内学杂著》上。
(39)同上。
(40)《楞伽经》相对晚出，然欧阳当时却仍然认为“《楞伽》最早出”。欧阳此见，实际上更多从学说之系统性着眼，而非从实际史实出发。
(41)欧阳渐：《瑜伽真实品叙》。
(42)欧阳渐：《楞伽疏决》卷一，第8页。
(43)欧阳渐：《楞伽疏决》卷一，第14页。
(44)欧阳渐：《楞伽疏决》卷一，第1页。
(45)欧阳渐：《楞伽疏决》卷一，第3页。
(46)欧阳渐：《楞伽疏决》卷五，第1页。
(47)欧阳渐：《楞伽疏决》卷一，第3页。
(48)欧阳渐：《成唯识论八段十义讲要》，第373页，《唯识典籍研究》(一)，现代佛教学术丛刊第三辑，台北：大乘文化出版社。
(49)欧阳渐：《瑜伽真实品叙》。
(50)欧阳渐：《与章行严书》。
(51)欧阳渐：《瑜伽师地论叙》上《十要第三》。
(52)对于“法相简别”思想在法相学中地位问题，参见程恭让，《抉择于真伪之间》一书相关论述。
(53)欧阳渐：《瑜伽师地论叙》上《十要第三》。