论人与自然关系的伦理之维，本文主要内容关键词为：人与自然论文,伦理论文,关系论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B82-058文献标识码：A文章编号：1004-8634(2006)02-0012-(08)
就人与自然关系伦理之维而言，追问其生成的必然性和可能性——“人与自然关系伦理之维何以可能”是当代伦理学关注的重要问题之一。因为这关系到一系列的问题式：“如何理解‘自然’与‘伦理’？”“人与自然关系是否具有伦理？”“如何理解人与自然关系伦理之维？”等等。
一、“自然”概念的历史演变
关于“自然”概念的内涵与外延，在不同的历史时期，人们对其认识具有不同的视角和层面。
首先，作为本体的自然——世界万事万物的共同本原、始基，以把握世界内在统一性，从终极意义上说明和解释世界。在中国传统文化典籍中从多方面进行了多层次的阐述，如在《易经》中就有“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆，含弘光大，品物咸亨。”[1] 张载则进一步阐释说，“天性，乾坤，阴阳也，二端故有感，本一故能合，天地生万物，所受虽不同，皆无须臾之不感，所谓性即天道也。”[2] 在西方哲学史上作为本体的自然则经历了若干发展阶段：一是作为感性具体的本体的自然。西方哲学始祖泰勒斯及其开创的米利都学派都企图以实体的、感性的具体自然物——水、无定形、气等来说明世界的本原。二是作为形式本体的自然。这是由毕达哥拉斯最先提出。他认为事物的本性是它的结构，而结构又可以用数学术语来描述。正如亚里士多德所概括的那样：“他们认为数不脱离可感觉事物，而可感觉事物则为数所组成。他们用数构成了全宇宙，他们所应用的数并非抽象单位；他们假定数有空间量度。”[3] (P1081[a]，P277)三是作为理念本体的自然。其一以巴门尼德为代表的爱利亚学派从逻辑上论证了存在唯一和不变性，开启了理念本体的自然的先河。其二柏拉图认为，可感知的世界(自然)是可理解世界的理念的摹本，理念既是内在的又是超越的。四是作为“本性”意义的自然。这是亚里士多德对实体本体和形式本体的自然综合。亚里士多德指出，自然所生的事物“或现已在，或即将出现，除了以获得有它们的通式或形状者之外，我们就说它们还欠本性。惟有两者都具备了的事物才算具有本性，譬如动物和它的各个部分；这么‘本性’就不仅是那原始物质，亦需是那‘通式’或‘怎是’，那是创生的终极目的。”[3] (P1015[a]，P90)在此基础上，他把人们对自然的看法从果引向因，从外引入内。他进一步阐述道：“物质之被称为本性(自然)者就是因为动变凭之得以进行；生长过程之被称为本性，就是因为动变正由此发展。在这意义上，或则潜存于物内或则实现于物中，本性就是自然万物的动变渊源。”[3] (P1015[a]，P91)这样，自然不仅可以理解为一个动的过程，而且具有“生”、“长”的活动性，这样他从根本上区别于前人从外面找寻事物存在、生成和运动根据的观点。在他看来，所谓生成或生长，是指一物成为或长成另一物。因此“自然乃自身内具有运动根源的事物的……形状和形式。”[4] (P193[b]，P45)柯林伍德评述说：“亚里士多德的宇宙论不但其本身很重要，而且作为一种形式框架，它使得有关自然的希腊思想把其最丰富的遗产传给了中世纪。”[5] (P98)五是作为上帝论或神学本体论的自然。这一自然观是中世纪正统的经院哲学自然观，它继承了新柏拉图主义的上帝超越论和亚里士多德的形式质料理论，把自然描述成一个等级体系，上帝作为最高级的纯形式，是世界的创造者。六是作为与上帝同一的自然。这是与前者直接对立的非正统的泛神哲学自然观。它主张上帝就存在于自然之中与自然同一。这种新的自然观对西方近代自然科学和人文科学的发展均产生了一定影响。
其次，作为认识旨趣的自然。随着近代实验科学的兴起，人的主体性、主观能动性得以空前地显现，自然被当作人之外的实体，是与人相对立的外在的异己力量。自然界只被当作人加以认识和征服的对象，自然科学的根本旨趣就是揭示自然的一切奥秘，表明人的主体力量。培根提出了量化自然的理念，他认为自然界所有质的区别就是结构差别，而任何结构都基本上表现为量的特征。伽利略则从方法论上使量化自然成为可能。他把实验方法与数学演绎结合起来，建立了一个纯量的世界，这样，“从伽利略开始，自然便作为一个无色无声无嗅无味的寂静冷漠的世界，作为由上帝创造的按照数学规律而运行的世界出现，上帝和人都站在自然的对立面。”[6] 牛顿则以力学理论描绘了自然图景，在他的由力学三定律和万有引力定律构成的力学体系中，自然物体以惯性(惰性)作为其根本属性，万物在绝对空间中按照力学定律运作。笛卡尔从哲学上高度明确提出物质和心灵的二元论，即人与自然的二分性。他认为，物质的属性是广延，心灵的属性是思维。因而他充分肯定了数学方法的价值，推崇伽利略主张的“数学证明所提供的真知，这是和神的智慧所认识到的真知是一样的”[7] (P134)。笛卡尔的二元论实际上是18世纪法国唯物主义者把在主客二分思维模式中抽象的自然，推到了极端机械的形式。在霍尔巴赫的哲学体系中，自然成了“物的总汇”，是一架有待人类去认识的机器。
复次，作为现代经济学视阈中的自然。这种自然是价值学意义上的自然。它导源于机械论自然观。福斯特(J.B.Foster)指出，主流经济学在某种程度上超越科学(即物理学和自然科学)成为机械论自然观在人类社会文化中的典型代表，甚至在自然科学已经历了20世纪的有机化发展后依然如故。[8] (P3)此时的自然只是寄居于工具价值、使用价值、资源价值、经济价值等之中的依附性存在，它自身并无价值。现代经济学维也纳学派理论的核心是主观价值论，也即边际效用价值论。该学派的创始人之一维塞尔鲜明地指出：“凡是世上过分多余、任何人都可以随意取有的财物，谁也不愿意花代价来取得它们。在许多地方，水虽然是人所不可少的东西，却完全没有价值。”[9] (P51)推而广之，整个自然界都可以成为人类“随意取有”的没有价值的物品。马克思主义经济学的创新之处在于，不仅从经济生产与消费过程中看到了物与物的关系，而且还揭示了隐藏在物与物关系之后的人与人的关系，马克思认识到自然是物质财富与文化的重要源泉。但是，马克思也明确指出，“单纯的自然物质，只要没有人类劳动物化其中，也就是说，只要它是不依赖于劳动而存在的单纯物质，它就没有价值，因为价值不过是物化劳动。”[9] (P337)显然，劳动是人与自然物质变换中唯一的价值创造者，劳动资料和劳动对象即以某种形式变化了的自然物，在经济生产过程中发生的只是原有价值的转移而不会有任何的增加，换句话说，劳动是价值的唯一源泉，自然物不过是价值的载体和条件，自然没有价值，也无所谓增加价值。总之，在现代主流经济学中，从价值学审视的自然环境资源必然被看作是无限的，它绵延不绝，取之不尽，用之不竭，它可以以一切效用满足人类某种需求的商品种类与形式而存在，但唯独不具有自身的价值。
再者，作为社会范畴的自然。这是由青年卢卡奇提出的。他说：“我已多次强调指出，自然是一个社会范畴。近代人是直接从现成的意识形态形式，从他所面临的深刻影响着他整个精神发展的这些意识形态形式的作用出发的。”[10] (P203)在他看来，因为有了资产阶级社会，才有了自然规律这个范畴。自然规律是资产阶级首先提出来的，并且主要是运用在社会中的一个范畴。其根本原因是：“一方面，人的所有关系(作为社会行为的客体)越来越多地获得了自然科学中概念结构的抽象因素的客观形式，即自然规律抽象基础的客观形式，另一方面，这个‘行为’的主体同样越来越对这些——人为地抽象了的——过程采取纯观察员、试验员的态度。”[10] (P204)在青年卢卡奇看来，整个近代的批判哲学都是从资产阶级社会的物化结构中产生出来的。他认定近代哲学中的自然概念是从资产阶级意识的物化结构中折射出来的，例如所谓自然状态、自然权利、自然法等等，本质上是一个意识形态概念，是一个社会范畴。资产阶级的经济学家和历史学家都把封建制度看成是人为的，非自然的，因此必须加以改变，而资产阶级社会则似乎是一种自然状态，合乎自然的制度也就是超历史的永恒的制度。他们把资产阶级经济形式看成是和人的自然本性相符合的永恒的自然规律。为此，马克思曾批评过他们说：过去是有历史的，现在便没有历史了。青年卢卡奇发现，在资产阶级经济学家那里，自然范畴和理性范畴是同义的，即自然的就是合理的。从结构上来看，自然概念源自资本主义的经济结构，因而是一种意识形态。在这一意义上，青年卢卡奇认为自然是一个社会范畴，不能说没有理由而且极为深刻，因为他揭示了“资产阶级思想必须把一切有意义、有目标的东西从历史过程中排除出去；人们不得不停留在历史时期的及其社会的和人有载体的纯粹‘个别性’上”[10] (P103)。这种自然意识形态的本质是“为事物的现在秩序作辩护”，使之永恒。因此，青年卢卡奇的自然概念对西方马克思主义产生了深刻的影响。尽管青年卢卡奇论述“自然是一个社会范畴”时没有否定和怀疑独立于人类社会之外的自然界，但并没有进一步论证社会之外的自然，其中的偏颇也是不容忽视的。正如孙伯鍨所指出的那样：青年卢卡奇“绝对地把自然界排除在社会历史之外，把它看成与无产阶级和全人类的最终解放无关的问题，这是完全错误的、片面的，说明他的哲学视野还完全被局限在同一哲学的逻辑框架之中。在这一点上，他还完全不能和马克思相比拟。”[11] (P65)
还有，作为天人互动的自然，亦可称为第二自然、人化自然、人工自然。与此对应的是第一自然、天然自然、原始自然。20世纪90年代初，我国学者曾对这两类自然有过一番热烈的讨论。有学者对人工自然的类别、层次作出较深入的分析，认为根据人为因素的多少可将人工自然划分成三类[12]：第一类是人类可以感知到的自然。一是指现实的地球表层以外的自然，如人力无法影响的几百万年以前的地球，一亿年以前的太阳系和太阳成为红巨星时代的地球；二是人类仅能感知其信息的自然，它包括从总星系到基本粒子这个范围(2×10[28]cm～10[-16]cm)人类认识的客体；三是人类仅以五官涉及的自然，这是指人类不需借助工具，可直接以肉眼相观，以身体相触的自然，如月球、珠峰、五大洋、南极、北极等地。第二类包括人类可以适度控制的自然，如自然保护区；人类已初步改造的自然，如把野生动植物培养成家养动植物，疏通业已淤塞的河道。第三类包括人类按照自然规律、利用自然的物质条件、按自己的需要建造的自然，如运河、水库、水电站、林场、农田、城郭、村舍等，同时完成对自身的彻底改造。这个静态的图景显示了人类通过社会实践与自然互动的过程。然而，构成自然系统的化学、生物和物理的过程是独立于人类系统而自主运作的。这是客观的事实。尽管人类可以通过石化产品加快(自然系统中的)增长周期，可以通过改变化工生产中的空气构成控制化学反应的过程，但“这些增长周期和化学反应仍然是建立在自然界本身的内在发展趋向或者说‘弱’规律的基础之上的。”[13] (P74)
从上述“自然”概念的历史演变中，我们体悟到，其中蕴涵了关于“自然”的三重历史演变：一是“自然”自身即自然界的历史演变；二是人们对“自然”认识的历史演变；三是人类与自然交往—互动的伦理关系的历史演变，正是由于后者推动了前两者的历史演变：一方面，由于人类与自然交往—互动，加速了“自然”自身的历史演变——使自然更清晰地展露为历史的自然；另一方面，通过人类与自然交往—互动，对自然及其人在自然中的地位逐步由浅入深，由感性到理性，由混沌到清晰，由片面到全面——展开了一幅人类认识、利用和改造自然的历史，从而我们可以追问“人与自然关系的伦理之维何以可能？”
二、人与自然关系伦理之维的历史视阈
追问“人与自然关系的伦理之维何以可能？”不仅要历史地厘清“自然”概念的内涵与外延，而且也必须对“伦理”作简要的辨析。
在我国古代典籍中，“伦”含有多层意思。在《论语》中，有“言中伦”；在《礼记·乐记》中有“乐者，通伦理者也”和“乐行而伦清”之说；在《中庸》里，有“行同伦”；而在《孟子》里，有“察于人伦”等说法。可见，伦，最初并没有专指人与人之间的关系。[14] (P110)而“理”最初的意思是治玉，后加以引申，便有分析精微之意。之后，“伦理”两字联用，则专指人们之间的关系及其行为准则。西方“伦理”一词与风尚、习俗相关，常常与“道德”相提并论。黑格尔则对“伦理”与“道德”作了较为明确的区分，他认为，“伦理是自由的理念。它是活的善，这活的善在自我意识中具有它的知识和意志，通过自我意识的行动而达到它的现实性；另一方面自我意识在伦理性的存在中具有它的绝对基础和起推动作用的目的。因此，伦理就是成为现存世界和自我意识本性的那种自由的概念。”[15] (P193)而伦理性的实体则是家庭和民族的现实精神。[15] (P203)由上述考察可知，“伦理”中的“伦”总是与人相关，而“伦理”则是指人们之间的关系及其行为准则。因此，考察何为“伦理”时，就须涉及两个方面：第一，作为维系人类共同体存在的伦理关系；第二，作为人类自己内在地对自身行为进行自律的伦理规范。[16] (P80)这是由伦理的本质决定的。就伦理本质而言，它反映了人们对共同生活、共同发展、共同完善的客观社会秩序的需求，同时也是对人自身完善的需求。[17] (P106)伦理有其社会现象形态、实践形态和理论形态。作为社会现象形态的伦理是人类脱离动物界以后，对人们之间关系的自觉，也是对人与动物区别的自觉。伦理的出现，一方面，意味着人意识到人与动物之间的区别，开始关注人之所以为人的道理；另一方面，意味着人对个体与群体、个体与个体、群体与群体之间关系存在的某种社会秩序的意识。伦理的产生又是以人对自身需要及其满足需要的条件之间关系的认识为基础的。
追问“人与自然关系的伦理之维何以可能？”一方面，不仅要追问人类是如何“塑造和改变‘自然’以及如何建构人工环境和空间结构的——人对于自然能够做什么，而且须追问人对于自然应该做什么，人与动物的根本区别何在？”进而了解自然与文化环境是如何既促进又限制人类的物质活动的，与此同时，人类的活动是“如何既促进又限制‘自然的系统’以及文化的发展的”[13] (P74)。另一方面，须追问人(个体与群体、个体与个体、群体与群体)与自然之间关系应当存在何种秩序？因为“所有的历史性关系都同时具有不可化简的社会性、社会-物质性、物质-社会性、物质性(自然性)，因而，历史学家必须在所有这些抽象的层面(以及它们的各种中介层面)上，来准确地构划出经济力量以及其他的一些力量为什么以及怎么依赖于环境的；自然界是如何既促进又限制人类的物质活动的；环境的变化与政治、经济、文化、社会的变化之间是如何相互影响的。”[13] (P74)人与自然关系的伦理的产生不仅表明人对自身需要及其满足需要的条件之间关系的有所认识，而且表明人对人与自然关系应有秩序的了悟。此外，我们还要追问作为内在于生产力之中，而且还内在于生产关系之中的“历史的自然”。这样，就生成了追问“人与自然关系的伦理之维何以可能”的历史视阈。
如前所述，由于生产力不仅内在于自然系统之中，而且生产关系也内在于自然系统之中。生产力与生产关系的相互作用，不仅展露了人类生存的历史性，而且展现了人与自然关系伦理之维的历史运演进程。这里关涉的历史，“并不是曾经发生过的所有事情”[18] (P98)，而是马克思所说的“历史”，一是与思想活动相对立的历史活动。“这不是简单的物质现实之持续性，而是人类实践造成的现实运动。”[19] (P445)二是历史关系。这不是人们一般的存在状况及其关系，而主要是由“工业”、“农业”、“商业”和“交往”状况构成的关系，即生产和“经济”的关系。马克思指出，人类的历史性生存并不是指人的自然存在和人与自然的一般关系，“任何历史记载都应当从这些自然基础以及它们在历史进程中由于人们的活动而发生的变更出发”[20] (P10)。值得指出的是，在马克思以前，哲学家、经济学家和历史学家大都把自然和历史对立起来。比如，在青年黑格尔派那里，历史被归结为自我意识，而自然则被视为实体。青年卢卡奇在《历史与阶级意识》中指出，资产阶级的经济学家和历史学家都把封建制度看成是人为的，非自然的，因此必须加以改变，而资产阶级社会则似乎是一种自然状态，因而是超历史的、永恒的。马克思在《德意志意识形态》中，特别使用了“自然的历史”和“历史的自然”这两个短语，意味着历史和自然具有不可分割地相互统一性。在马克思看来，人类视域中的自然界总是历史的。因为自人类产生以来，进入人类实践领域的自然是随着人的历史情境逐步呈现出来的。马克思在批评费尔巴哈时指出，他“没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就已存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果”[21] (P20)。与此相关的是，历史是在自然的基础上产生和发展起来的，即人类历史是从物质生产开始并以物质生产为基础的，因而，历史不能脱离自然。马克思进一步深刻指出，人生存就要改造自然、从事物质生产，“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，正是整个现存的感性世界的基础，哪怕它只中断一年……不仅在自然界发生巨大的变化，而且整个人类世界以及他自己的直观能力，甚至他本身的存在也会很快就没有了。”[21] (P21)由此可见，历史是在人与自然的相互关系即物质生产过程中得到发展的。人与自然关系的变化是历史发展的动因。人在多大程度上改造自然界，利用自然界，也就在多大程度上推动了历史的发展。反之，人类面对的自然界的变化同样也是历史的变化。尽管自然史不是人所创造的，但自从人类出现以后，自然界就在人类史的影响下发生着日新月异的变化。因为人类史的创造是通过对自然界的改造来进行的，人对自然界的占有以及由此而发生的自然界面貌的变化，既是人类历史发展的源泉，也是人类历史发展的尺度。因此，只要有人类存在，人类史和自然史就永远是在相互制约、相互影响下变化和发展的。正是在这种相互制约、相互影响下，人们认识了人与自然之间伦理秩序——人对于自然“能做”和“应做”的界限。
从人与自然关系的历史运行来看，人在多大程度上改造自然界，利用自然界，也就在多大程度上确立人在人与自然关系上的“行为规范”——在一定程度上体现了人的自律性，即人对待自然界除人以外的其他非人的生命和存在的行为上进行的道德约束：能做些什么和不能做些什么的限制。而这些规范连同直接支持它们的思想和精神就构成了人与自然关系伦理之维。比如中国古代儒家所主张的生态伦理行为规范可以简略地归纳为主要是一种“时禁”。因为在长期的农耕实践中，人们体悟到，人的生存离不开自然物，尽管人在与自然界交往中处于主动地位，但人并不能为所欲为——在任何时候都可以对自然做任何事情。这些经思想家总结后，便在有关典籍中记载下来。如《礼记·祭义》载有曾子曰：“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。”夫子曰：“断一树，杀一兽不以其时，非孝也。”又《大戴礼记·卫将军文子》亦载孔子曰：“开蛰不杀当天道也，方长不折则恕也，恕当仁也。”这里对时令的强调，以及将对待动植物的惜生，不随意杀生的“时禁”伦理规范与儒家孝、恕、仁、天道等主要道德理念紧密联系。这意味着对自然的态度与对人的态度不可分离，广泛地惜生与爱人悯人一样同为儒家伦理思想的重要组成部分。这些“时禁”伦理规范，固然有为了人的利益的一面，即使百姓“有余食”、“有余用”、“有余材”，但同时也有使自然界的各种生命“无伤”、“不夭其生、不绝其长”。
如果说这种“时禁”是自然经济条件下，以农耕为主社会的人与自然关系伦理之维的理想之境，然而这仅仅关涉人与自然关系伦理之维的局部方面——农耕领域，那么一系列的自然系统在工业污染物的冲击下，加之一些核心资源的耗尽，因而面临着崩溃的危险；全球变暖、臭氧层消耗以及生态多样性的消失这三大问题，则是当代以工业化、信息化为主要特点的社会所面临的最严酷的自然环境现实。对于经济的迅猛发展，人们总是把自然界当作既是一个水龙头，又是一个污水池。然而现实是，“这个水龙头里的水是有可能被放干的，这个污水池也是有可能被塞满的。”[13] (P295～296)这里水龙头成了资源衰竭的一个隐喻，污水池则是污染的一个隐喻。在当代经济社会发展的进程中，使人与自然关系恶化的有两种值得注意的情形：一是地区之间的不平衡发展在工业化地区会导致大量的污染，而在原料供应地，则会带来对土地、土壤、植物等等的大量毁坏。同时，它还会导致欠发达地区的人口过剩，并进而加速这些地区自然条件的恶化进程。二是那些输出去的资本在劳动力过剩(劳动力廉价)的地区形成了新的工业化区域以及对农业进行了资本化的改造。北部国家的污染被“出口”到了南部国家。在北部国家被禁止的那些危险性的化学物品，在南部国家的工业和农业生产中找到了出路。更为陈旧以及更具剥削性的劳动关系形式被加以使用；职业健康和安全的问题遭到忽视；城市-工业化的地区因居住条件、废弃物的处理、交通以及其他的各种问题而处于失控的状态，进而引发新的生态危机。[13] (P100)
面对人与自然关系的全面的综合性困境，人们进行了反思，重新确立在当代经济社会发展的条件下人与自然关系可持续发展的伦理之维——明确人对于自然“能做”和“应做”界限与伦理原则。从15届联合国环境署理事会所通过的布伦特兰夫人的《关于可持续的发展的声明》中关于可持续发展内涵包括：在人与自然和人与人的关系不断优化的前提下，实现经济效益、社会效益和生态效益的有机协调，从而使社会的发展获得可持续性。可持续发展思想的核心是健康的经济发展应当建立在生态能力持续、社会公正和人们积极参与自身发展决策的基础上。可持续发展的目标不仅包括满足当代人的各种正当需要，而且要求保护资源和生态环境，不对后代人的生存和发展构成威胁。因而在发展经济繁荣的同时，要不断推动社会进步，包括社会状况的改善和政治行政体制的进步；而在衡量发展的指标上，不是采用国民生产总值这种单一指标，而是用社会、经济、文化、环境等多项指标。在“可持续发展”概念中的“可持续”性是“发展”的限制因素，这里的“可持续”既有经济因素、社会因素的限制因素，又有生态因素的限制因素即强调地球生命支持系统的支持力量有一个极限——“环境承载力”。所谓“环境承载力”是指一定时期内在维持相对稳定的前提下，环境资源所能容纳的人口规模和经济规模的大小，人类的活动应保持在地球承载力的极限之内。因而在这三种限制因素中，生态因素的制约作用是最基本的。
三、人与自然关系伦理之维的特征
通过上述对人与自然关系伦理之维历史视阈的考察，可以体悟到人与自然关系伦理之维具有以下的特征：
首先，人与自然关系伦理之维具有总体性。人与自然的伦理关系同人与人的伦理关系总是联系在一起：这两者既相互制约，又相互联系。一是必须承认自然界的优先性[14] (P63～64)，但这不仅仅是承认自然界在先，人类社会在后，而是要承认：第一，自然界是人类的母体，人是自然界的产物，是自然界的最高产物。第二，自然界是人类赖以生存、发展的物质资料的源泉。第三，自然界是一个统一的有机整体，人类社会是这个整体中的有机部分，虽是很小的一部分，但却是这个有机整体中能动的、发挥着巨大作用的一部分。第四，正由于自然界是一个统一的整体，自然界中的运动和变化有其自身的规律和法则，这对人类社会的发展发挥日益广泛、深刻的影响和作用。第五，把自然界作为一个整体来认识，就是要把自然的历史和历史的自然、自然辩证法和历史辩证法紧密地结合和联系起来加以研究。这是人与自然关系伦理之维的探索由自发阶段进入自觉阶段的先决条件。这样人类在人与自然关系伦理之维中，既不会盲目听任自然的法则摆布，又不会像对待敌对力量那样任意地对自然加以摧残和践踏。二是就自然科学及其伦理本质而言，是以人的科学为目的的。从物质资料的生产到环境、生态的保护优化以至人的精神生活的发展，所有这些问题的解决，都要依靠自然科学的进步。在应用科学技术的过程中，不能仅仅把自然看作是人类构筑自己生活的物质材料，可以对其任意打碎、拾取、改造，而破坏了自然界的整体和谐。早在《1844年经济学—哲学手稿》中，马克思就指出：“在实践上，人的普遍性正表现在把整个自然界——首先作为人的直接的生活资料，其次作为人的生命活动的材料、对象和工具——变成人的无机的身体。自然界，就他本身不是人的身体而言，是人的无机的身体。”[22] (P95)作为总体性的人与自然关系伦理之维，要求人们在改造、利用和保护自然的过程中，要尊重自然规律，否则就破坏了人类赖以生存的基础。
其次，人与自然关系伦理之维具有复调性。因为人与自然关系伦理之维蕴涵人—社会—经济—文化—政治多重的伦理关系。从总体上说，“某个地方的文化地理情况(森林地带、林荫地带)是与该地区的农业发展史(在某个地方用化学的方法促进农业的单一性种植以增加当地居民的主要粮食的产量)、交通路线的构型(当地居民上下班所使用的行车道)、生物的保护(当地的森林带和公路对野生动物及人类所产生的影响)、审美的倾向(郊区的发展模式、立体交叉式公路和“主要街道”的特征)、资源的衰竭(通过砍伐森林来促进当地的木材加工业及为建造牧场主的住宅提供木材)、空气和水的污染(由当地的汽车和所排放的污水所导致的)联系在一起的。”[13] (P93)人类通过改造、破坏或者其他方式作用于他们所置身于其中的环境，反过来会对他们自身构成什么样的影响，以及环境通过各种不同的方式限制或允许人类的活动，这反过来会对环境自身产生什么样的作用？这一问题以一种三位一体的形式，即自然、劳动(劳动工具、劳动活动等等)、文化三者组合在一起的形式凸显了出来。由于人与自然关系伦理之维核心主要关涉人对自然环境的破坏而引发的一系列环境伦理问题。这里关涉人是由处于一定社会关系下即在一定的社会—经济—文化—政治关系中的人，正是这样的人的活动引起了环境破坏。因此在人与自然关系伦理之维的探索中，必须具体研究在以人的“相互的社会关系为中介的人与自然关系的框架中，人的何种活动引起了环境破坏。”[16] (P81)事实上，自然是人类发展每一阶段的控制对象。在这个意义上，意味着由个人或社会集团完全支配特殊范围的现有资源，并且部分或全部排除其他个人或社会集团的利益(和必要的生存)。也就是说，在已经成为一切人类社会形态特征的持久的社会冲突条件下，自然环境总是或者表现为已经以私有财产的形式被占用，或者将遭受这种占用。生活世界中的经验，包含着冲突和斗争。在这种冲突和斗争中周围环境条件起着重要作用：在人和外部自然的斗争中，后者是不幸又是满足的源泉。[23] (P122)这就表明，人与自然关系冲突、恶化的本质是人与人、集团与集团、阶级与阶级等之间利益(和必要的生存)试图完全支配特殊范围的现有资源而进行的冲突和斗争。这就会表现为人与自然关系伦理之维的复调性。
再者，人与自然关系伦理之维的复调性，必然派生出人与自然关系伦理之维具有属人性。因为我们确立人与自然关系的伦理规范不是也不能对人以外的生命，如动物、植物、微生物或非生命的河流、山川、日月星辰等的运动或行为加以约束和限制，主要是对人关涉自然总体行为的约束和限制以及人对自然的伦理责任。这里提及的“人”，不仅仅指现实的人类的个体——一定社会中的个人，而且包括一定的国家、阶级、阶层、社会团体、企业等等的利益共同体。就自然而言，它具备一定的净化人类社会所扔掉的废弃物的能力，然而如果排出的废弃物超过“自然净化作用”的能力，人们生存的自然环境就将遭到破坏。这种自然环境的破坏不仅是由个体消费所产生的废弃物所带来的，而且在大多数情况下，是由一定的国家、阶级、阶层、社会团体、企业等等的利益共同体对自然的大规模的开发、改造和利用带来生态系统的破坏。就自然环境的破坏来说，一是指“人自身的活动制造出不适合人类生活的环境”[16] (P83)，即制造出了与人的生活不相适应的、损害人健康的东西。二是指“由人的活动所带来的地球生态系的破坏”[16] (P83)，这是由于人类具有了足以破坏其他物种的巨大能力而产生的后果。正是在这一意义上，要确立人与自然关系的伦理规范——不仅对制造与人的生活不相适应的、损害人的健康东西的生产与消费的行为加以约束和限制，而且更要防止人(一定的国家、阶级、阶层、社会团体、企业等等的利益共同体)的活动对生态系的破坏，以增强人对自然的伦理责任。
从当代展露的环境问题和生态危机来看，我们必须关注环境保护和生态平衡这样一类问题。过去的自然科学仅仅从有用性的观点，并受一定阶级、集团、企业的狭隘利益的驱使，从开发利用(掠夺)自然资源的观点去认识和改造自然界。这就决定了人们对自然界的认识不可能自觉地上升到总体性的水平，不可避免地带有局部性和片面性。把自然界作为总体来认识，不仅要进行伦理学(环境伦理学或生态伦理学)的学理研究，更重要的是要付诸实践——确立正确的人与自然关系的伦理理念与伦理规范；用这种伦理理念与伦理规范约束和限制人类破坏自然环境——变革原有的生活方式，包括生产方式和消费方式以及一切与之关联的方式，从长远的、宏观的和总体性的方法论上建构新的人与自然关系伦理秩序。要认清全球环境问题和地域性公害问题的同质性——都是对自然环境的破坏，必须认识到，地域性公害的积累也会影响全球环境问题。同时，要采取切实有效的措施解决这些问题，这样人类才能在人与自然关系的伦理理念与伦理规范的统摄下，以恰当的方式开发和利用自然，同时又能适应自然、欣赏自然、爱护自然、保护自然，进而促进人—自然(环境)—社会系统协同发展，真正能诗意地栖居在自然(环境)中——这也许就是当代人与自然关系伦理之维的理想之境。