儒家的身份伦理与中国社会的准身份化，本文主要内容关键词为：儒家论文,身份论文,中国社会论文,伦理论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中国社会是以血缘宗法为纽带、以家庭小生产为基础的“家族样式”的组织结构，所以在伦理生活的范围内，身份和角色的规范十分重要。儒家根据人格血统、宗法等级以及道德义务差分而确立的身份伦理，实际是作为不同角色的自我界定和社会评价系统，涵化了三个层面的身份体认：一是自我身名意识，即对不同人格标准和道德典范的体认；二是群体分殊意识，即对不同身份环境和人伦义务的体认；三是宗法纲常意识，即对各自依附的权力系统和宗法关系的体认。由于身份伦理是以社会关系的阶级差序和等级分殊为基本骨架，身份角色的区隔实际体现了强权关系下权利分配的内在本质。
一
儒家的伦理政治学说是由等级的差分的社会权力所产生的观念，它始终是作为统一帝国的意识形态，或是作为具有行为导向作用的官方话语系统。因此，儒家一向推崇社群化的伦理标准，尊奉权威，敬顺长上，把责任和义务看得比权利更重要，其社会图式也易于从象征权位、血统的宗法人伦关系中汲取有关秩序的思想，并将这些观念伸展到家庭、社团、教育、礼仪、亲情等大众伦理的范畴，以维持既定的秩序。在儒家的早期经典中，就有关于个人身份与社会角色按伦理关系定位的描述，像《祭统》中的鬼神、君臣、父子、贵贱、亲疏、爵赏、夫妇、政事、长幼、上下这“十伦”，即体现了等级制度下的各种宗法人伦关系；《礼运》中也有“十义”的关系规范，即父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇所、长惠、幼顺、君仁、臣忠这十种与身份角色相适应的道德义务。可以看出，中国古代的伦理体系不仅是逻辑关系的建构或理论演绎的结果，而且还是关注价值的本体结构或文化建制。从这个意义推断，身份既是人的存在方式的体认，又是社会评价方式的表现，蕴含了制度变异的内在理势。
身份伦理（Status ethics）是儒家伦理体系的核心， 也是勾勒中国制度文化的主线。由于身份是以人格血统、宗法等级、占有分配以及道德义务的差分来确定的，所以身份的标识能够维系家庭、社会、国家的整体性和连续性，并因此形成它的恒久性的影响力和涵盖面。儒家将人性、人伦、人道的相互涵容作为身份的自我界定以及社会评价的标准，具有鲜明的人文化、宗法化的特征，这里包括：
（一）自我身名意识的体认。儒家认为人性是自然的，又是自觉的，所以同样的孝悌，如果出于自我意识，便属于仁德或善行，如果出于大势所迫，便属于人伦的关系范畴。儒家是从贵族人格和精英道德的层面理解人性价值的，所以便有“君子怀德，小人怀土，君子怀刑，小人怀愚”的人格差分。儒家虽然一向认为“为仁由己”，并把身名的自我界定作为道德根源和生命本真，但有差分的等级秩序思想的支配，所以“唯上智与下愚不移”便成了宗法政治关系的信条。孔子说：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也；立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也”（《孝经·开宗明义章》），身份名节的自我界定，始终都要依循人伦孝道，而孝道正是中国家族政治的核心精神。
（二）群体分殊意识的体认。儒家始终强调人伦分殊的社会意义，主张以身份的差序来调适现实秩序中的各种关系，孟子所说的“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”，便是对群体分殊的基本体认。所以，儒家对身份的伦理规范，形成了最高的理性结构，这种结构是以皇权意识、家长意识、男性中心意识的相互结合作为基本内涵，以礼制作为基本的表现形式，用以制约人性、分殊群体、规范男女。但是，儒家对身份关系的礼制定位，并不排斥仁义德权的变通，主张人伦也要服从人道的权变。孔子说：“仁者，人也，尊尊为大；义者，宜也，尊贤为大；亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也”（《中庸》右第十九章）；孟子也说：“男女授受不亲，礼也，嫂溺，援之以手者，权也”（《孟子·离娄上》）；都表明儒家是以尊贤使能、扶弱济困作为人道的权变，使伦常服从于道义。正是有了对身份的变通伦理，儒家又将人际关系推广到社会关系，主张“君待臣以礼，臣事君以忠”、“君之视臣如土芥，则臣视君为寇仇”（《孟子·离娄上》）。由于儒家是将礼制作为一切社会关系的基础，即以君臣之间的关系是否合乎礼的原则为政治原则，所以人道的伦理也权变为政治的伦理。
（三）宗法纲常意识的体认。在儒家的伦常观念中，天道的伦理以皇权礼法的统绪作为最高典范，将人性、人伦、人道都纳入天道的纲常伦理范畴。儒家的“仁”是以“严等差、贵秩序”为基本架构，孔子所说的“道之以德，齐之以礼，有耻且格”，就是将所有人都置于由人格血统、身份等级以及荣辱心理所规定的“格式”中，使道德标准、身份界定都要合乎礼制的要求，差序的分殊的社会关系在天人和合的宗法秩序中定位。在儒家的思想中，天道观念对礼的世俗性的超越，是宗法纲常意识的核心范畴，“君为臣纲、父为子纲、夫为妇纲”的伦常之道，实际又援入“天为人纲”作为最高典范，公私、官民、贵贱作为相应的关系体现了天道的伦理，致使王权与天道同构的“道统观”得到进一步提升，宗法纲常意识与皇权统治精神的相互包容，形成了最具迫害性的身份关系。因此，人道最终要受制于天道，而天道正是中国伦理政治的意识形态核心。
人类社会从初始就充斥着各式各样的身份关系，因为象征道德和种群差异的身份样式对许多人类活动来说是不可或缺的，儒家注意到这种客体性，并把合乎自然秩序的个体差异与群体分殊视为宗法制度的合理化。儒家身份认同的最高理念来自“天命”或“王道”的理解，类似的人文环境使每一个身份角色都好像是预先安置好的，每一个社会成员的实际存在，也都必须定位于相应的制度。所以，土地国有制和宗法世袭制始终是确定身份、等级、占有、分配的根本制度。这样，对一部分人来说，身份象征了特权和人格；而对另一部分人来说，身份却是人伦和义务的标志。由贵族人格扩张和平民人道萎缩导致的阶级差序向两极延伸的结果，终于演绎出压制与反压制的社会对抗的残酷规律。
二
不同的文化建制，对于身份规范的作用具有不同的理解。印度是以宗教种姓关系为身份认同的基础，宗教身份的轮回与种姓角色的世袭相互涵容，反映在人际关系方面自然是完全封闭的。中国文化对身份的界定，不仅仅用于规范传统，解释社群，更重要的是使每一个人在既定秩序中能够自我评价和自我定义。儒家的仁义礼智信便是作为理想秩序和“善”的生活意象，规定了身份的道德内涵。
事实上，很多人类行为是从梯级式样的社群关系中模仿而来，评价各种身份或等级的伦理标准因此把不同的价值观和模式灌输给人们。古代社会的生产力低下，社会分工薄弱，伦理制度和宗法体系有力量将社会生活的一切都纳入其控制之下，形成由皇权国家决定个人身份角色的强权关系，而超经济的特权物化与贵族人格的扩张，在一定程度上又强化了国家的独占原则，身份角色的厘定因而更加威权化、制度化。
在中国历史上，一切典章制度的确立与传承，都是为了加强和完善既定的身份的秩序，儒家的身份学说也随着伦理意识形态的制度化逐渐成为文化建制的核心。其实，在中国制度文化的范畴，许多重要制度的建构都与身份有关，仅以户籍、丁赋、铨选、爵赏、名讳、旌表、仪节、婚丧、车舆、服饰等传统典制的沿革为例，便可窥视中国身份等级制度的概貌，体认古代身份标识的人文环境。
首先，身份的厘定涉及到户籍、丁赋、铨选、爵赏、名讳等各种制度的承续。这些制度依照不同的身份角色确定生活范围、纳税标准、入仕资格、官员待遇、百姓义务等政治性的规范，目的在于维持上下有序、公私有分、官民有别、贵贱有差的国家秩序。这里，名讳的制度最为玄奥，名讳往往就是身份角色的标识，所以，统治者对名讳异常敏感，对名讳移易的惩处也非常严厉。当社会发生变乱时，民间也往往以毁损、僭称、易改统治者名讳的方式否定原有的威权体制，反映了身份标识在社会关系中所具有的潜在移易性质。
其次，旌表、仪节、婚丧等制度的沿习，也是用于匡定身份角色，使所有成员严格遵循以孝悌忠信礼义廉耻为基本内容的儒家伦理。因为社会的秩序有赖一个一个家庭的稳定，旌表、仪节、婚丧等典章规范正是强调了传统的儒家精神，即人人恪守伦常礼仪，才能实现天下的太平。所以，对臣子尽忠的表颂，对儿孙孝行的褒扬，对女子守节的示范，目的都是为了加强伦理纲常在政治秩序中的作用。当朝廷行政的触角尚未伸及民间生活时，国家昭彰这类行为的本身就具有超越世俗的道德意义，统治者的身份因此也兼有道德领袖的涵义。因此，当社会陷于道德失范、廉耻无存时，也意味着人们对信仰权威的质疑以及意识形态的流失。
再次，车舆、服饰的制度也是用于区别官民身份或官吏等级的标志。像汉代时，“公、列侯安车，朱斑轮，倚鹿较，伏熊轼，皂缯盖，黑幡，右騑”（《后汉书·舆服志》），其他各级官吏的车舆也都有相应的定制。由于车马代表主人的身份地位，所以每个官员总是过分地治饰车马，以显示威严。冠服与车马一样，等级鲜明，各级官吏的穿戴服饰都有明确的规定，不可逾制，“夫礼服之兴也，以报功彰德，尊仁尚贤，非其人不得服其服，所以顺礼也。”（《后汉书·舆服志》）车舆、冠服不仅象征了官员的等级秩序，也标志着官民之间的严格差殊，所以，每当社会濒临礼乐崩坏、纲常道绝时，往往也是从车舆、服饰的乱制开始，“倡优下贱得以后饰”、“商贾末流僭以车舆”便是作为一种挑战，暗含了人们对传统秩序的反叛。
儒家身份伦理的初衷是以人格道义的“仁”来表达对理想秩序的关注，用区隔身份的“礼”来舒缓社会结构的张力，但在身份学说制度化以后，原有的阶级差序和等级分殊也被意识形态化，压迫有理的格局又加强了内在的紧张。虽然统治者与被统治者之间冰冷对立的政治关系，是通过父子、夫妇、君臣这样的温顺的伦常关系修饰的，然而在本质上却是一种激励两极分化的社会体制。由于身份关系的内质是异化和疏离的，所以身份结构的失衡是通过社会角色的频繁转换来调适，但本质上的阶级差序却始终存在，原因在于：
（一）在实际的政治权力、财富占有以及社会角色发生移易时，文化系统预先设置的身份标识和社会评价的实际差异并没有发生变化，即主子与奴才的身份对置以后，社会原有的身份角色的伦理关系和道德义务并未改变。
（二）历史上平权平等的道德机制，是以推翻一个压迫制度然后再建立一个压迫制度的方式嬗递，所以身份的结构式转换与身份标识的移易，并不具有追求财产权、人身权普同的特征，这正是社会矛盾的总根源。
（三）在传统社会型的等级制度下，处于下层的农夫工匠并不是与处于上层的封建贵族相比较，提出改变伦理义务和政治身份的要求，而是在自身所处的同阶层内攀比，这种攀比的结果是人人想脱离低等级，跻身高等级，这在道德上必然加强了高等级阶层的权力合法性和角色合理性。
儒家在“严等差、贵秩序”的社会环境中，高度整合个体、社群、阶级的各种伦理关系，最终统一成政治的共同体。这是一种人与人相互依赖又相互区隔的关系结构，传统的身份关系只是权力和人伦的外化形态，而不是权利或人身的主体结构。所以，儒家身份伦理中蕴藉的仁爱精神只是维护了只有人伦义务却没有权利保障的两极分化的压迫格局，它无法成为一种较高层次或较为纯净的价值充溢，只能在精神世界给予受难的低等级以某种心灵的抚慰。
如果说，伦理的外化形态在个体上定位于天资、禀赋、德性等个体性的存在价值比较，在社会上则定位于社会角色、身份地位与政制结构及文化理念体系的关系中。当个体的身份或角色同在社会关系中的定位不相符， 并由此产生社会性的价值比较时， 就容易形成怨恨情结（resentment crus）。这是因为， 在一种内在等级的社会制度或阶级森严的政治结构中，由不同身份的心理势差导致的妒忌和怨恨通常是以群体对抗为表现形式，当群体的或阶级的潜在对立因素促进了一种不平等的强权关系时，无法隐忍、一触即发的抗争情绪必然储备于失范了的社会关系中。随着权力、财产和教养的实际不同而出现的身份差异，从伦理层面激励了平权平等的愿望，这时，即使抛开个人化的道德品格因素，紧张的社会内部也必然聚积起最强烈的变换身份要求，并将结构式的身份转换变成群体相残的对抗。
儒家的身份伦理从人性、人伦、人道的不同层面，对身份内涵的自我评价和自我定义，带有广泛的社会规范性，并能在有限的条件下体现人际关系的和合。但是，中国的士阶层却是一个有着较高的代际流动，但在身份上又有较大梯度的特殊角色集团。尽管他们只是社会的少数，却处在身份结构的关键位置上，身份标识与政治环境相互涵容，使他们既是现实秩序的既得利益者，又是身份等级的待选享有者。儒家伦理对道德人格和精英政治的完美设计，虽然在一定程度上满足了士人转换身份的矛盾心态，但又始终受到政统和道统观念的强大约束。这样，以等级身份为标准的伦理尺度被加诸个人内心生活之后，又导致了种种的精神迷误和社会灾难。所以，中国的士阶层始终是激励怨恨机制的特殊力量。
中国的人文环境包含了最大程度的对待现实的满足感，每一个人必然在现世中不断拼搏、进取乃至享乐，而不必顾虑来世能否被接受。因此，追求高等级的身份意识，不惟意味着可以摆脱粗俗生活，也意味着因此显宗耀祖，尽得天下之美。这种人生价值比较，显然来自儒家话语的亲切性和涵容性。但是，这种以阶级差序和等级分殊为前提的群体生活内涵，并不是以社会生活规范与资源公平分配的统一为宗旨，所以，一切用于转换身份的努力都被用来完善制度的差序结构，集体主义和利他主义也被用作灭绝一切出轨的行为和品格。由身份伦理涵变的阶级伦理，重新塑造了它的潜在力量，并将欲念和诉求植于无意识深处。
三
中国传统的身份结构既不同于西方国家的以权利为机制的身份认同制度，也不同于其他东方国家的以血统为基础的身份世袭制度，权力与身份的同构以及社会关系的半开放状态，决定了中国社会的准身份制的结构样式。由于传统社会以宗法政治关系为轴心，对权力结构的依附程度往往作为厘定身份的唯一标准，它虽然排斥了种姓的、血统的、地缘的差异，但严格的等级礼法仍然制约着社会的各种关系。在中国，“公天下”的道统意识与“官本位”的政统意识是互为整合的，所以公私界线、城乡差别、官员等级、角色待遇等都是依照身份结构而设置的观念形态和制度形态。由于准身份结构的基础是权力，所以权力移易律对中国的身份秩序具有至关重要的影响，社会角色的分配和转移也是呈半流动的状态。
从某种意义而言，中国文化是在人性、人伦、人道理念相互权变的基础上演生的，这使得儒家扶弱抑强、尊贤使能、均富均平的人文理想能够超越现实的等级身份差异，超人伦超身份的民本主义或民粹主义因此也蕴涵了追求平权平等的理念。所以，中国文化精神并不排除一部分人从低等级进入高等级，另一部分人从高等级沦入低等级的双向互动。在理论上，中国低等级的平民可以通过铨选或科举进入权力系统，也可以借助非正常的权力再分配实现身份角色的结构式转换。这种身份变通的伦理机制投射到民间社会，婚丧嫁娶、求职谋生、行业分工等交往行为也能够在半开放的状态中进行。
中国社会的准身份化，是在承续旧体制的过程中不断完善的，它使泛化了家族伦理和身份伦理在现代社会的格式中有了新的定位，并且形成了某些与外来文化紧密相联的变异机制。对旧的身份结构的改造，是在士农工商四种基本身份的基础上，形成了基本角色的互不包容的身份关系，各种与身份有关的传统制度也因此得以沿袭。由此确立的身份认同模式，在具体的操作方面，只能依身份结构的国家化程度而定，不仅个人的行动在很大程度上失去了相对的流动性，而且个人的思想包括价值取向、思维方式、伦理意识、日常话语等，也均被限定在由身份角色匡定的范围内。
中国社会对传统身份结构的改造，主要是限于意识形态方面的要求，因而，以国家为本位的公私关系、官民关系、僚属关系都被赋予新的含义，其结果不仅保留了身份等级的差异，也扩大了社会参与的距离。这种新的身份关系使每一个单位社区或生产组织都像一个大家庭，其内部的人与人的关系，除了明确的利益关系之外，还有附加的没有血缘因素的亲情关系、等级关系以及事实上不平等的分配关系，它在行为约束以及内部成员的伦理义务方面，与传统的家族管理有着惊人的相似。家长制、等级制在现代的人际关系中依然明晰可见，构成中国社会最基本的生活和生存的群体模式。
现代社会的权利机制是在身份结构日益社会化、市场化的前提下形成的，它排除了封建宗法关系以身份和特权掠夺社会财富的道德合理性，并在民主政治和市场经济的基础上转换为新型的身份认同方式。尽管这种身份的转换是在市民形态和资本形态的环境中进行的，并且身份和天赋的差异也保留了下来，但它毕竟孕育了自由、平等、人权的基本概念。由于现代的权利机制是在两极分化的两个身份集团之间谋求建立一个中间阶层人数较多而极富和赤贫较少的相对公平的社会，所以，它较之特权独占的分化严重的等级社会有着更大的合理性。现代的身份认同机制确立了这样一个原则：即避免政治的、经济的、文化的一切资源都落入同一群人手中。
在中国迈向现代化的进程中，对传统身份伦理进行深刻的省思以求取现代性，涉及到文化建制的重要层面。因为传统身份伦理的现代转化主要是基于权利和价值的认同，身份在价值上又体现为人格的结构，这种人格结构的现代转型， 实际是身份结构的不同向度的拆解过程：（1）从传统人格的身份标识中分离出去，以适应现代性；（2 ）从专制人格的身份秩序中分离出去，以透视民主性；（3 ）从依附人格的身份关系中分离出去，以返回主体性；（4 ）从群体人格的身份结构中分离出去，以确立自主性。由于不同的人格结构隶属于不同的社会角色或身份集团，一些人要保持自己的权利或地位并不需要付出什么代价，而另一些人则必须要为争取合理合法的权利付出高额的代价。现代的身份认同是以尊重人的自主、尊严和权利为基本内容，作为政治社群的成员，每一个人应该有相同的权利和义务；作为文化社群的成员，每一个人也应得到一种选择的允诺，即在所处的身份环境中有形成或改变自己的思想和志趣的自由。
传统身份伦理的现代转型，需要梳理以下几种关系：一是身份认同与象征体系的制度规则相脱离，其结果是不再把永恒的秩序和合理的差序作为规范身份的基础。二是身份界定不再依赖特定的权威而依靠作为主体的个人自身，并由此关注社会机制的利益结构和普遍的价值形态。三是身份超越的伦理维度变得日益复杂，以人权为核心的现代身份认同日益成为评价以往体系的标准。尽管在现代化的进程中，儒家伦理精神能较好地溶入东亚晚工业化社会，并形成了类似“企业家族主义”、“伦理的亚洲工业区”等现代转型的模式，但在传统伦理所收获的隐性利益中，也包含了属于富豪权贵的金钱、黑道、身望、影响力等特殊价值，在道德上维持了贫富分化的格局，原有的身份关系更加趋向两极的建构。显然，此种现代化的转型模式不是中国社会所能承受的。
传统身份伦理向现代权利机制转型，必然要体现社会正义的原则。这种社会正义不是理论的空洞的期许，而是实在的关系建构，即“所有的社会价值，包括自由与机会、收入与财富，以及个人尊严的各项基础，都应该平均配置，除非这些价值中的一项或全部的不平均分配能使所有人受益”（罗尔斯：《正义论》）。