理学仁孝观与古代医学，本文主要内容关键词为：理学论文,古代论文,医学论文,仁孝观论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
理学仁孝观对古代医学的影响，主要表现在两大问题上，一是“医为仁术”说，二是“知医为孝”说。下面，笔者分别对这两个问题进行论述与评析。
一
古代称医学为“仁术”的年代已不可确考，从现有的材料看，当在宋明时期。“医为仁术”，是理学向医学进一步渗透的产物。
作为“活人之术”的医学，本身就带有儒家一贯倡言的博爱济众的特征，再加上理学中人对仁爱思想的进一步传播，医学就渐渐被定名为“仁术”了，成为践履儒家仁的最高道德标准的一种技艺。在这样的思想背景下，出现了两方面的情况：一是大批儒者演变成医生，悬壶济世；二是作为医生的儒者，强调要用仁的道德标准作为行医的行为准则，从而普遍提高了宋明医家对医德的认识水平。
首先，理学先驱范仲淹“不作良相，便作良医”的思想，已在后世发生了深刻而广泛的影响，并成为由儒而医的理论依据。明代医家左斗元《风科集验名方序》说：“达则愿为良相，不达愿为良医，良医固非良相比也，然任大责重，其有关于人之休戚则一也。”儒者以出将入相，兼济天下为人生的最高目的，但毕竟业儒者多，为官者少，因而有不少儒者因种种原因通过不同途径转而从医，并且能够达到一种心理上的平衡，认为自己实现了爱人救世的夙愿。元代名医朱震亨本为朱熹四传弟子许谦的门人，据明戴良《丹溪翁传》载，朱氏“闻道德性命之说，宏深粹密，遂为专门”，但当许谦要他“游艺于医”时，“即慨然曰：‘士苟精一艺，以推及物之仁，虽不仕于时，犹仕也。’乃悉焚弃向所习举子业，一于医致力焉。”即是说如果精通一种技艺，便可将仁者爱人之心施及于人，虽不做官也同做官一样。在这样的思想观念推动下，朱震亨毅然断绝了仕宦之路，而投身于杏林之中，并成为一代名医。《宋元学案·北山四先生学案》中有《聘君朱丹溪先生震亨》传，其中记载了朱氏的两段话：
吾穷而在下，泽不能及远，随分可自致者，其惟医乎？
圣贤一言，终身行之不尽，奚以多为！|虽“穷”亦不愿独善一身，将行医作为泽及他人的最好选择。同时，他认为行医也是践履圣贤躬行仁道之言，可作为自己一生行为的指归。明代王学中泰州学派的创始人王艮也曾行医以躬行儒家的仁术践履之道。徐玉銮撰《王艮传》说：“弱冠，先生父纪芳使治商，往来齐鲁间。已，又业医，然皆弗竟”。王艮虽曾悬壶于市，却未曾将其作为终身职业，但对他理学思想的形成已经发生了一定的关系。王艮说：“圣人之道，无异于百姓日用，凡有异处，即是异端。”“百姓日用条理处，即是圣人之条理处。”（注：《王心斋先生遗集》卷一，《语录》。）将百姓日用等同于圣人之道，其中包含有其行医的体验。因为医术最为百姓所日用，所以它也最贴近圣人之道。总之，在宋金元明清各个朝代，儒者转而专攻或兼通医术的例子不胜枚举，其基本推动力量就是儒家济世行仁的思想观念。
其次，以儒家仁的道德标准作为医界的行为准则。在宋以后大量的习医戒要、箴言、规格、医话等等之中，都将仁爱二字当作首要的要求。明龚信《明医箴》开篇即言：“今之明医，心存仁义。”其子龚廷贤在《万病回春·医家十要》中说：“一存仁心，乃是良箴，博施济众，惠泽斯深。”明末人潘楫《医灯续焰·医乃仁术》一文不仅指出医者应该怎样去做，同时也强调了行医时应该禁绝的事。其云：
医以活人为心。故曰：医乃仁术。有疾而求疗，不啻求救焚溺于水火也。医乃仁慈之术，须披发撄冠，而往救之可也。否则焦濡之祸及，少有仁心者能忍乎！窃有医者，乘人之急而诈取财货，是则孜孜为利，跖之徒也。岂有仁术而然哉？比之作不善者，尤甚也。……悉必计一时之利，而戕贼仁义之心，甚与道术相反背，有乖生物之天理也。从事者可不鉴戒！医者当自念云：人身疾苦，与我无异。凡来请召，急去勿迟，或止求药，宜即发付，勿问贵贱，勿择贫富，专以救人为心，冥冥中，自有佑之者。乘人之急，故意求财，用心不仁，冥冥中自有祸之者。|此文从两方面进行了详细的论述：（一）医既为行仁术者，就要不计得失，一切从病人出发，要像救人于水火之中那样去救治病人，只有这样才符合“生物之天理”。（二）凡是在行医过程中，乘病人危难，敲诈勒索，骗取钱财的，就是戕贼仁术的强盗，必遭报应。虽然潘楫的上述言论有因果报应的迷信色彩，但其从正反两方面对“医乃仁术”思想所作的阐释，较为全面因而也颇具代表性。其他一些医家也鞭挞了那些不讲道德的医中败类。如李中梓(1588-1655)《医宗必读》指出行医中“或巧言诳人，或甘言悦听；或强辨相欺，或危言相恐。此便佞之流也。”又如清夏鼎《十三不可学》中提出凡残忍、驰骛、愚下、卤莽、犹豫、固执、轻浮、急遽、怠缓、宿怨、自是、悭吝、贪婪等十三种人不可学医，其中基本上都属于道德品行方面的问题。
另外，儒医中还有不少人以自己的医学践履活动，来体现仁术的精神实质。朱震亨凡病家有请，即不顾艰辛疲劳，立即出诊，“四方以疾迎候者无虚日，先生无不即往，虽雨雪载途，亦不为止。仆夫告痛，先生谕之曰：病者度刻如岁，而欲自逸耶？
人求药无不与，不求其偿。其困厄无告者，不待其招，注药往起之，虽百里之远弗惮也”（注：明·宋濂：《丹溪先生墓志铭》。）。对贫困之家的病人格外照顾。明代名医万全认为应“以活人为心，不记宿怨”（注：《幼科发挥》卷四。），并身体力行，曾经千方百计地救治好一怨家小儿的危重病症。这些名医对技术精益求精，往往转益多师，博涉群籍，学验俱丰，如李时珍“长耽典籍，若啖蔗饴，遂渔猎群书，搜罗百氏。凡子史经传，声韵农圃，医卜星相，乐府诸家，稍有得处，辄著数言”（注：明·王世贞：《本草纲目》序。）。另一明医李梴则指出：“凡欲专小科，则亦不可不读大科；欲专外科，亦不可不读内科。盖因此识彼有之，未有通于彼而塞于此者。”（注：《医学入门·习医规格》。）由博而精，兼通数科。上述这些名医的言行，丰富了儒家伦理道德的优秀部分，值得称道。
但是，由于儒医的地位不断提高，弃儒从医者亦愈来愈多，结果是鱼目混珠，滥竽充数，出现了一些医术低劣、医德不正的“庸医”。明徐春甫《古今医统·庸医速报》对之作了一番描述：“间有无知辈，窃世医之名，抄验成方，略记《难经》《脉诀》不过三者尽之，自信医学无难矣。此外惟修边幅，饰以医骑，习以口给，谄媚豪门，巧彰虚誉，摇摇自满，适以骇俗。一遇识者洞见肺肝，掣肘莫能施其巧，犹面谀而背诽之。又讥同列看书访学，徒自劳苦。凡有治疗，率而狂诞，妄投药剂。偶尔侥效，需索百端，凡有误伤，则曰尽命。”活画出这些医界中之诈伪者的丑态。庸医虽是些无聊之辈，却也标榜“医为仁术”，因此他们往往“择用几十种无毒之药，求免过衍。病之二三日，且不能去”（注：清·喻昌：《医门法律·申治病不知药方之律》。），这样便可不去承担责任，而其实质则为“养痈之术，坐误时日，迁延毙人者”（注：清·喻昌：《医门法律·申治病不知药方之律》。）。明清之际著名思想家顾炎武对庸医的本质曾做过深刻的揭露。他在《日知录》卷五《医师》中说：“古之时庸医杀人，今之时庸医不杀人，亦不活人，使其在不死不活之间，其病日深而卒至于死。”所谓“今之时”是指理学走向没落的时代，这些“不杀人亦不活人”的庸医其实也就是空谈心性的理学末流。顾炎武又说：“昔之清谈谈老庄，今之清谈谈孔孟。未得其精而已遗其粗，未究其本而先辞其末。……以明心见性之空言，代修己治人之实学。”（注：《日知录》卷七，《夫子之言性与天道》。）其所谓“实学”包括重实践、重考察、重验证、重实测的科学精神，是对理学末流“崇虚黜实”思想的批判。顾炎武在论述中善于用古今对比，来证明清谈误国，庸医误人。清人颜元精通医道更倡实学，对庸医也进行了针砭，他说：“今有妄人者，止务览医书千百卷，熟读详说，以为予国手矣，视诊脉、制药、针炙、摩砭，以为术家之粗不足学也。书日博，识日精，一人倡之，举世效之，岐黄盈天下，而天下之人病相枕，死相接也，可谓明医乎？”（注：《存学编》卷一，《学辨一》。）指出庸医只读医书不能看病，误尽天下苍生。在明清实学思潮的强烈影响下，不少名医纷纷出来指斥庸医。龚信《庸医箴》说：“误人性命，希图微利，如此庸医，可耻可忌。”吴瑭说：“生民何辜，不死于病而死于医，是有医不若无医也。学医不精，不若不学也。”（注：《温病条辨序》。）徐大椿以俚诗加以讽劝：“问尔居心何忍，王法虽不及，天理实难欺。你如果有救世真诚，还望你读书明理，做不来宁可改业，免得阴诛明击。”（注：《洄溪道情》。）可谓对庸医深恶痛绝。但是，直到清末，理学仍有市场，庸医亦未断绝。鲁迅之父即为庸医所误，花尽家财，受尽折腾，拖了两年终于病故。后来，当鲁迅学得了一些新的医学知识后，便感触很深地说：“我还记得先前的医生的议论和方药，和现在所知道的比较起来，便渐渐的悟得中医不过是一种有意的或无意的骗子，同时又很起了对于被骗的病人和他的家族的同情。”（注：《呐喊》自序，人民文学出版社1976年版，第3页。）这段话一向仅被看作偏激之论，是对中医和中药学的不正确看法。但鲁迅还在《伪自由书·推背图》中说：“本草家提起笔来，写道：砒霜，大毒。字不过四个，但他却确切知道了这东西曾经毒死过若干性命了。”肯定了中药学是经过验证的科学。事实上鲁迅反对的是旧学中的虚伪与庸医的欺诈，这和他反封建的立场是相一致的。如果全面掌握庸医的种种令人愤慨的表现之后，当会对鲁迅的观点作出新的理解。
二
孝与仁在儒家伦理道德范畴体系中关系十分密切，孔子在《论语·学而》中说：“孝弟也者，其为仁之本与！”认为孝悌是仁的基础。所谓“孝”在古代是一个涵盖非常广泛的范畴，凡是与尊敬、奉养、顺从等等相关的内容都体现了孝道。儒家孝道观对传统医学产生了相当大的影响，其中以理学阶段为最甚。
理学初兴时，医孝合一之说尚未流行，至司马光还说：“父母有疾，子色不满容、不戏笑、不晏游、舍置余事，专以迎医。”（注：《书仪》卷三。）仅以“迎医”为能事。程颢是理学家中将医道与孝道相提并论的始作俑者。他说：“病卧于床，委之庸医，比于不慈不孝。事亲者，亦不可不知医。”（注：《二程外书》卷十二。）侍奉双亲自己必须要懂医道，否则交由庸医乱治，自然是“不孝”；即使是自己有病，也不可如此轻率，否则就会使父母背上“不慈”的恶名。可见程颢对庸医误人有较深刻的了解。程颐也认为人子事亲学医“最是大事”，他说：“今人视父母疾，乃一任医者之手，岂不害事？必须识医药之道理，别病是如何，药当如何，故可任医者也。”（注：《二程遗书》卷十八。）认为切不可将父母托付给医者，自己却一筹莫展。然而一般人未能谙熟医术，如果心存偏见，反而比一点不懂更会坏事。程颐针对这种疑问，又说：“且如图画人，未必画得如画工，然他却识别得工拙。如自己曾学，令医者说道理，便自见得，或己有所见，亦可说与他商量。”（注：《二程遗书》卷十八。）这就是说，只要懂些医学中的道理，便自会有一定的见解，就能与医者相互商量斟酌，而不至于任人摆布，如同木偶人一般。这就像辨别图画的优劣，只要识得一些作画的道理，未必一定要做画工才能办到。当然，二程兄弟这番知医为孝的言论并非是空穴来风，它既受到前代医家医孝合一论的影响，又与宋代新儒学的进一步崛起有关，是有着深刻的历史和时代背景的。
知医为孝论的理论基础是孔孟的仁孝观，不过理学中人作了进一步的发挥。理学奠基人之一张载，在《西铭》中除了提出“民胞物与”的兼爱思想外，同时也提倡尽孝，举出申生、伯奇等人作为“孝”之楷模。二程则认为：“孝悌也者，其为仁之本与！言为仁之本，非仁之本。”（注：《二程遗书》卷十一。）“为仁之本”与“仁之本”有所不同，即是说仁是本，孝是用，不能将仁与孝混而为一，这是二程的新解。然而，“仁主于爱，爱莫大于爱亲。故曰孝悌也者，其为仁之本欤！”（注：《二程遗书》卷十八。）仁的主要内容是“爱”，亲情之爱为最大者，所以要想履行“仁”，首先必须从“孝悌”开始做起。“孝悌”是行仁的具体表现形式。总之，理学家都从不同角度强调了仁与孝的关系，使之更受后人重视。明代儒医徐春甫对此极有心得，他在《古今医统·医儒一事》中说：“医为儒者之一事，不知何代而两途之。父母至亲者有疾而委之他人，俾他人之无亲者反操父母之生死。一有误谬，则终身不复。平日以仁推人者，独不能以仁推于父母乎？故于仁缺。”不能医治父母之疾者，而对人讲仁只是空谈，并无其实，所以谓之缺少“仁”。徐氏之语深得二程仁孝论之精髓。明代著名医家张介宾亦论仁孝，其云：“夫生者，天地之大德也。医者，赞天地之生者也。人参两间，惟生而已，生而不有，他何计焉？故圣人体天地好生之心，阐明斯道，诚仁孝之大端。”（注：《类经图翼》自序。）天地生生之大德，就体现在医者行仁孝之道上，这既是对医者的高度评价，也是对仁孝之道的极力推崇。
医孝合一论虽然在北宋以前就已出现，但其对社会产生广泛影响，还是在理学兴盛之后。因为像张仲景等人纵然著名，但也无法与二程等理学家相比。作为封建社会后期的统治思想，理学把孝等封建伦理道德，说成是人人都不能违反的“天理”，具有无上的权威。在此种社会背景下，医家无不谈“孝”，甚至以“孝”治医。金元四大家之一的张从正写有一部医著，主要讲汗、吐、下三种治疗方法，却名之为《儒门事亲》，仿佛是在讲纲常伦理。为何要起此名呢？其原因是“以为惟儒者能明辨之，而事亲者不可以不知也”（注：《金史·张从正传》。）。即认为知医为儒者分内事，而作为孝子亦必须懂医。清程国彭《医学心悟自序》说：“古人有言，病卧于床，委之庸医，比于不慈不孝，是以为人父子者，不可以不知医。”这里所谓“古人有言”显然是指程颢的那段议论，这说明知医为孝的观念已相当普及。应该说，医孝合一说还是具有一定积极因素的，起到过促进医者钻研医术的作用。明代医家王肯堂讲过自己习医的经过：“嘉靖丙寅，母病阽危，常润名医，延至殆遍。言人人殊，罕得要领，心甚陋之，于是锐志学医。”（注：《证治准绳》自序。）医道既通，渐为人知。后因种种原因，又弃医为官。待去官归家后，方重操旧业。其时，“二亲笃老善病，即医非素习，固将学之，而况乎轻车熟路也。于是闻见日益广，而艺日益精，乡曲有抱沉疴，医技告穷者，叩阍求方，亡弗立应，未尝敢萌厌心，所全活者稍稍众矣”（注：《证治准绳》自序。）。学医的动机就因母亲生病，而医术的提高又因父母年老多病，在这里尽孝道竟成为王肯堂技术精益求精的动力。而且他又能悬壶济世，泽及四乡，更为值得称道。当然，因父母有病而萌志习医者，尚大有人在。清吴瑭《温病条辨自序》说：“瑭十九岁时，父病年余，至于不起，瑭愧恨难名，哀痛欲绝。以为父病不知医，尚复何颜立于天地间！遂购方书，伏读于苫块之余。”不能尽孝的遗憾使他愤然“弃举子业，专事方术”（注：《温病条辨自序》。）。父母子女的血缘关系是人类最基本也是最重要的关系之一，基于亲情而习医，进而济世，似乎无可厚非，鲁迅亦曾说过自己习医的目的是“救治像我父亲似的被误的病人的疾苦”（注：《呐喊·自序》，人民出版社1976年版，第3页。）。这种医孝合一论显然包含有古代人道主义的合理因素，是有其一定亮色的。
但是，这种医孝合一论是以孝为其根本的，而孝在封建社会后期已经被推向极端，变成为“愚孝”。理学家认为“孝”的核心，就是子女在任何时候都必须绝对服从父母，惟父母意志为瞻，否则就是不孝。这样一来，“孝”已不再是一般意义上的子女对父母的赡养和尊重，而变成父权对子女的统治和压迫。“孝”乃“父为子纲”在道德观念上的反映。“忠”、“节”、“信”、“义”都不过是孝这一观念在君臣、夫妇、朋友、主仆关系上的运用和推广。二程认为要树立封建家长在家庭内部的绝对权威，程颐说：“家人之道，必有所尊严而君长者，谓父母也。虽一家之小，无尊严则孝敬衰，无君长则法度废。有严君而后家道正，家者国之则。”（注：《周易程氏传》卷三，《家人》。）父母有“尊严”方可使子女产生“孝敬”之心。吕祖谦则认为，子女孝敬父母是无条件的，说：“孝敬之心无间断，随遇随起。”（注：《东莱文集》卷十六，《礼记说》。）如果碰到“顽父嚚母”时，也必须委屈求全，不减孝心。即使受到父母的无理痛责和毒打，也要克尽子职，“父母不从吾谏，至怒。怒至于挞之流血，亦起敬起孝”（注：《东莱文集》卷十六，《礼记说》。）。至于为洗刷自己而形成父母之恶的事情，更是不能干的。随着理学正统地位的日趋巩固，愚孝之风愈煽愈烈，遍及社会生活的各个角落。由于医儒关系的特殊性，许多怪诞、荒唐、愚昧甚至残忍之事，竟假医药之手而产生，暴露出旧礼教“吃人”的本性。
其中最典型的是所谓“割股疗亲”。据宋张杲《医说》卷四《人肉治羸疾》称：“（唐）开元间，明州人陈藏器撰《本草拾遗》，云：人肉治羸疾。自此闾阎相效割股。”所谓“羸疾”即肺结核一类疾病，过去为不治之症。当孝子们得知人肉可治此绝症，无不互相仿效着从大腿上割肉以疗亲疾。此事愈传愈邪，后来便以为人肉是天下最灵验的药物。鲁迅小说《药》中揭露了以“人血馒头”治“肺痨”的愚昧，说明直至清末民初仍有此遗风。而且许多中了愚孝之毒的人，只要父母患有难治之病，即割股以进，以为这样既可尽孝道，又能受到社会的褒扬。《金史·创政传》载：“母疾，昼夜侍侧，衣不解带，割股肉啖之者再三。”《新元史·普兰溪传》亦载：“普兰溪八岁，裕宗养于宫中，母疾刲股和药疗之，不令人知。裕宗称其孝。”除了割股之外，还有“凿脑”。《元史·秦氏二女传》云：“秦氏二女，河南宜阳人，逸其名。父尝有危疾，医云不可攻，姊闭户默祷，凿己脑和药进饮遂愈。父后复病欲绝，妹刲股内置粥中，父小啜即苏。”这不像是治病，倒像是自杀，其状甚为凄惨。明清两代，此风更盛，史料记载之多已无法统计。明何孟春《余冬序录》载：“江伯儿母病，割胁肉以进，不愈；祷于神，欲杀子以谢神。母愈，遂杀其三岁子。”此人除了割己肉外，还要殃及无辜儿童，更是罪不容诛。清管同《孝史序》也称赞《孝史》的作者陈宝田“少时亦尝刲股以疗亲疾，世代相继，无愧古贤”，将割股疗疾作为世代相传的美德。事实证明，这种愚昧、残忍、荒唐的举动非但不能治病救命，而且阻塞了真正认识疾病病因和探寻治疗疾病正确方法的路径，其与科学理性是背道而驰的。由此也可以充分说明理学关于“孝”的说教为害之甚，影响之广。
如果对割股凿脑之类现象作进一步的理论考察，可以发现其与儒家的天人感应说也有着密切的联系。在前引的例子中，秦氏二女“姊闭户默祷”，江伯儿“祷于神”，都有试图以“孝心”感动天地神灵的举动。《孝经·感应章》说：“明王事父孝，故事天明；事母孝，故事地察；长幼顺，故上下治。天地明察，神明彰矣。”认为天地父母本同一理，所以事父母之孝可以通天地。这种神秘主义的观点为理学所阐发。二程认为孝子王祥卧冰而得鱼，因为“此感格便是王祥诚中来，非王祥孝于此而物来于彼也”（注：《二程遗书》卷十八。）。东海杀孝妇而旱，“自是以感动得天地，不可道杀孝妇不能致旱也”（注：《二程遗书》卷十八。）。还说：“匹夫至诚感天地，固有此理。”（注：《二程遗书》卷十五。）并进而概括为“天地间只有一个感与应而已，更有甚事？”（注：《二程遗书》卷十五。）这种天人感应思想是以种种传说、偶合、附会、臆测为依据，将所谓“感应”现象作唯心主义目的论的解释；同时，又利用人们对自然知识的缺乏，为感应之说再罩上一层神秘主义迷雾。显然，古代割股侍亲现象泛滥成灾，这也是其中一个重要原因。
“孝道”对于古代医学发展所起的阻碍作用，还不止以上所论。解剖学为一切医学理论的基础，然而在中国古代，此项研究活动却基本上未能开展起来，这与儒学孝道观的制约有关。宋儒邢昺疏《孝经·开宗明义章》“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”句说：“子之初生，受全体于父母，故当常常自念，虑至死全而归之。若曾子启予手启予足之类是也。毁谓亏辱，伤谓损伤，故夫子云：不亏其体，不辱其身，可谓全矣！”（注：《十三经注疏·孝经注疏》。）解剖直接毁伤躯体，不论对自己还是对他人都为儒家伦理观所不容。所以古代医家只能从功能上了解生理、病理现象，而缺乏人体形态结构方面的知识。清代名医王清任对此深感不满，说：“因前人创著医书，脏腑错误，后人遵行立论，病本先失。病本既失，纵有绣虎雕龙之笔，裁云补月之能，病情与脏腑绝不相符，此医道无全人之由来也。”（注：《医林改错·脏腑记叙》。）因此决心亲见脏腑，但囿于礼教而只能“每日清晨，赴其义冢，就群儿之露者细观之”（注：《医林改错·脏腑记叙》。），最终也鲜能亲施解剖。这样一位有革新精神的有识之士，也只能扼腕长叹。另外，儒家尚有“君有疾饮药，臣先尝之；亲有疾饮药，子先尝之”（注：《礼记·曲礼下》。）的说教，结果发展到尝君父之便溺的极端，此与卧冰、割股、凿脑等一样，同属“愚孝”之列，令今人所不齿。古代史书及笔记、杂录中多有记述，兹不例举。
需要指出的是，愚孝行为虽出现甚早，但由于理学推崇“夫孝友百行为先，而后忠信”（注：宋·司马光：《司马温公文集》卷七十九。），推波助澜，使之终于成为阻碍医学进步的沉重枷锁。孝的地位与作用之所以被如此强调，尚有着重要的政治因素。封建社会后期，形形色色的封建伦理关系和等级制度已呈颓势，理学认为人人讲孝道，便可使封建统治长治久安。因此，“孝”的触角伸到了政治和社会生活的各个角落，成为万应的灵丹。在理学家看来，治天下的“大事”尚且可以由“孝”来承担，况且医乎？至于其他后果则不在他们考虑之列了。