《道教义枢》的自然观简析，本文主要内容关键词为：道教论文,自然观论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
本文通过比较道、佛二教对自然与因缘的论述，对初唐道教教义学代表著作《道教义枢》的自然观作了简要分析。文章认为，《道教义枢》的自然观融汇了佛教的因缘说，使“自然”的含义具有“空”的气息，佛教中观学派的缘起性空说成为《道教义枢》解释“自然”的理论依据。文章从道家道教思想发展史的角度指出：如果说魏晋玄学关心的是自然与名教的关系问题，试图结合儒道，那么隋唐时道教学者则关注自然与因缘的关系，设法沟通佛教因缘与道教自然。此当引起治思想史者之注意。
《道教义枢》是初唐道教的重要著作，原题“青溪道士孟安排集”。孟安排活动于武则天时代，是一位地位较高的道士，也是一位颇具理论修养的道士。《道教义枢》的编排体例，是以《玄门大义》为底本，在此基础上，芟夷繁冗，广引众经而成。它比《玄门大义》更简明扼要、更精当地概括梳理了当时道教的教理教义，所以它不是简单地节录《玄门大义》，而是经过一番再创作。《道教义枢》的思想学术渊源不是单一的，其中所蕴含的哲理架构与重玄学说有紧密的关系。其自然观便是如此，既包含道教传统的看法，又体现了重玄学立场，对当时道教自然观的主流思潮作了总结。以下略作分析。
何谓自然？它的回答首先引《玄门大义》说：“自然者，本无自性，既无自性，有何作者？作者既无，复有何法？此则无自无他，无物无我，岂得定执以为常计？绝待自然，宜治此也。”[①]自性本为佛教术语，指诸法各有不变不改之性，佛教有所谓三自性、七种自性、自性三宝等。《玄门大义》这样解释“自然”明显对佛教讲自性的一派含有否定的意思，进而否定诸法实有。自然既无自性，当然也就不会有造作者，既无造作者，哪还有什么“法”存在？这就是《玄门大义》的逻辑推理。换句话说，自然本身无质的规定性，也无来自外在的规定性，亦即“无自无他，无物无我”。因此自然既非有待也非无待，而是“绝待”，双遣有无二边，所以人们不得对它坚定地执着，以听其自然的态度“绝待自然”，这是人们认识自然所应做的。
《道教义枢》在解释《玄门大义》这段话时，又作了自己的发挥：“示因缘者，强名自然，假设为教。故自是不自之自，然是不然之然。不然之然，无所不然；不自之自，无所不自。无所不自，故他亦成自；无所不然，故他亦成然。他亦成然，亦是他然。然则他之称然，亦是不然之然；然之称他，亦是不他之他。不他之他，无所不他，故自亦成他；不然之然，亦无所不然，故自亦成然。是则自之与他，俱有然义。今但明自然者，以他语涉物义，成有待，自名当己，宜以语绝也。故《本际经》云：‘是世间法及出世间法，皆假施设，悉是因缘，开方便道，为化众生，强立名字耳’。”[②]这一发挥的旨趣在于，为了显示诸法都是“因缘”，并将这个道理教化众生，所以勉强成立“自然”的名字，以方便对众生施教。如此一来，道家的“自然”成为显示佛教“因缘”说的语言工具，借助这一语言符号，说明世界皆由因缘假合而成，因此世界是虚假不实的。在《道教义枢》笔下，“自然”就是“不自不然”，因为不自，所以“无所不自”；因为不然，所以“无所不然”。如此一来，自与他便没有了分别，自然与他然都具有“然”的蕴义，也无分别，都体现为“因缘”，处于因果关系中。于是自然成为他然，一切都当待他而然，“成有待”。这不是与庄子所讲的“无待”相冲突了吗？这不是与道家所讲的“自然”有分道扬镳之嫌吗？的确如此。道家所谓“自然”，不是令人所说自然界的自然现象，而主要指的精神现象，指精神的独立无待，自由自在，自己本来如此。我们从《道德经》对“自然”的描述中，没有看到老子以之指称自然界，其含义不过是说自己本来如此，指一种本然状态。《庄子》明确地以“天”这个概念表示自然界，而以“自然”描述人的精神现象无依无待，作逍遥游。现在《道教义枢》以“自然”来显示“因缘”，毫无疑问已背离了道家的路线和旨趣，倒向了佛教相互对待、互为因果的因缘说。表面上还采用的是道家“自然”的话，暗中已偷梁换柱，填入了佛教的因缘说。而且《道教义枢》所说的“自然”显然包括了自然界的现象和精神现象，外延比道家的“自然”说更为宽泛。[③]
佛教的因缘指形成事物、引起认识和造就业报现象所依赖的原因和条件，由因缘所生法，就是缘起法，因缘有时也简称“缘起”之“缘”。缘起是讲万物都处于因果关系中，你靠我，我靠你，互相依待，按一定条件生起变化，以此解释自然界、社会人生及精神现象产生的本源。缘起说是佛教教义的理论基础，佛教各派作了不同阐发。中观学派从“假有性空”说明自然现象和精神现象发生的原因。《中论》有所谓“八不缘起”，卷一《破因缘品》开首即提出：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。能说是因缘，善灭诸戏论”。卷六《观四谛品》有偈说：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”。《十二门论·观性门第八》：“见有变异相，诸法无有性，无性法亦无，诸法皆空故”。三论的“缘起性空”说即被《道教义枢》纳入，以解“自然”。缘起即一般所说的因果性，缘起一定包涵着性空，实则缘起性空是从空来讲因果性，从而阐明现象界的空，如幻如化。由此我们可以看出《道教义枢》结合缘起性空诠解自然，使“自然”的含义具有一股“空”的气息，从而让人相信自然现象和精神现象本质上都是空幻，不可执着。其卷九《道性义》所谓：“道性者即真实空，非空不空，亦非不空，道性众生，皆与自然同也。”就是说明道性的“真实空”与自然是相同的，换个角度理解，自然本身是种彻底的“空”，这种“空”既非空也非不空，双非双遣。从其所引《灵宝经》的“虚无常自然”看，自然与虚无是连在一起的，自然就是虚无，换言之，自然即是空。这与《道教义枢》所说的“道”是虚无、虚通完全一致，自然与道在“空”的意义上合为一体。[④]自佛教空宗般若学传入中土，理论界掀起解空的热潮，僧肇甚至被称为中土解空第一人。佛教说“空”所形成的强有力社会思潮，对道教影响很大，南北朝以来道教教义中充满了说“空”的气氛，道教最根本的概念如“道”、“自然”等染上了“空”的义氲。本来，《道德经》讲“道法自然”，如果这一“法”字作名词用，则这句话的意思是说道以本身的样子为法则[⑤]，亦即道与自然是同一的，道即等于自然。后来的许多诠释者包括道教中人也是这样理解的。《列子·仲尼篇》注引夏侯玄说：“天地以自然运，圣人以自然用。自然者，道也。”《无上秘要》卷一百引《妙真经》：“夫道，自然也。得之者知其自然。”既然道就是自然，自然即道，那么《道教义枢》以空虚解道，顺理成章，用“空”说自然便不足为奇了。从总体上看，中观学派的缘起性空说成为《道教义枢》解释“自然”的理论依据。
从方法论上看，中观学派那种双非双遣的遮诠法被《道教义枢》熟炼地运用在对“自然”的论述中。你看它对“自”与“他”的双非双遣，既否定“自”，也否定“他”，不着二边，由此显示“自然”之空，这和三论讲缘起性空的方法完全一致。由此我们也可发现，《道教义枢》的确是按重玄学来编织道教教义体系的。
值得关注的是，《道教义枢》将“因缘”作为“自然”的底蕴，显然意在调和佛道二教，从理论上说明二者的一致。这与佛教学者的态度大不相同。甄鸾《笑道论》强调指出：“佛之与道，教迹不同，变通有异。道以自然为宗，佛以因缘为义。自然者，无为而成。因缘者，积行乃证。”[⑥]道教的“自然”与佛教的“因缘”，在甄鸾笔下是风马牛不相及的，从了证上说，一个是“无为而成”，一个是“积行乃证”，差别很大。《广弘明集》卷第二十二沈约《因缘义》也看到了自然与因缘的矛盾：“好生之性，万品斯同，自然所禀，非由缘立。固知乐生非因缘，因缘非乐生也。”乐生是人与万物的自然本性，并非由因缘所成立，所以乐生不是因缘，因缘不是乐生。由此可以推出自然非因缘，因缘非自然，二者互为排斥。从这些例证可以发现，南北朝时佛教界已经在做因缘与自然的甄别工作，让人们看清楚二者的对立。这显示出佛教那种较强的排它性。为什么佛教界如此不厌其烦地要将因缘与自然划分开来呢？其用意何在？原来正是针对道教方面对因缘与自然的调和而发，以此判教，清除外道，向世人表明自我的本来面目。而道教界调和佛教因缘与道教自然说，一方面透示了其理论上传统的融摄性，杂取多端，另一方面也是借此在传统道家自然说的理论上开出新意，给人耳目一新的感觉。《道教义枢》正是汇集了南北朝以来到初唐道教以因缘为自然内蕴的教义，超越了道家对自然的解释。此后，唐宋道教继续沿着这一调和路线行进，使这段时期道教的“自然义”具有明显的佛教因缘说特征。比如《道体论》在回答“道化物之体，与自然因缘为一为二”这个问题时，明确表示：“造化者即是自然因缘，自然因缘即是不住为本。取其生物之功，谓之造化；化不外造，日日自然，自化迹变，称曰因缘。差之则异，混之则同。何以言之？理不顿阶，事因假待。假待之主以因缘为宗，缘行既备归之自然。”[⑦]将自然与因缘相提并论，并最终归之于自然。又如《三论元旨》认为：“虽则有无对立，而事理兼通，故自然中有因缘，因缘中有自然，自然不离于因缘，因缘不离于自然，而能异之而同者矣！然夫一切因缘者，悉是自然之因缘也。”[⑧]自然与因缘，你中有我，我中有你，谁也离不开谁，看似相异，说到底因缘都是“自然之因缘”。自然的含义是什么呢？“夫自然者，无为之性，不假他因，故曰自然。”修道者认识到这一点，“因有为而达无为，因有生而达无生，了乎自缘，契于自然，则无生之性达矣”。[⑨]自然是种不假他因他缘的自因自缘，是依自不依他的，从性质上说是无为的。如果说《道教义枢》和合自然与因缘，落脚点基于佛教因缘，有将道家道教的自然变为佛教因缘说之嫌，那么在它之后的道教则注意了把终结点归根于自然，佛教因缘不过成为道教自然说的注脚。
当然，我们也应该注意到，唐代道教讲自然并非全将自然与因缘调和起来讲，有些显然是坚持道家道教的传统讲法，即以“自然而然”、“不知所以然而然”来定位自然，包括有些讲重玄学的道士都是如此。象王玄览《玄珠录》就认为：“以法因人故，所以是因缘；无人无所因，所以是自然。”[⑩]明显把自然与因缘作了区分，指出自然是“无所因”即不能追寻原因的。在讨论“瞋喜无自性”这一问题时，《玄珠录》卷下说：“能了幻化空，瞋喜自然息。……无身则是无瞋喜，此则无物亦无道，而有幻化等，是名为自然，自然而然，不知所以然。”不知所以然，也就是不知道它的原因，它自身也没有原因，不过是“自然而然”，这就叫自然。《玄珠录》一书，许多理论都采佛家之说，独于“自然”钟意于道家道教传统，这也表明重玄学并非如某些人所以为的全部袭取佛教。与重玄学立场不同，较为恪守道教传统的上清派学者对“自然”的看法，理所当然是发挥传统说法。司马承祯《坐忘论》强调“太上老君运常善以度人，升灵台而演妙，略三乘之因果，广万有之自然”。佛教因缘当省略，而道教自然当增广，其排斥因缘说的立场昭然若揭。《坐忘论》所谓“同归于定，咸若自然”，“行而久之，自然得道”，都是道教传统意义上所讲的自然，亦即自然而然，本来如此。吴筠《宗玄集·形神可固论》说得更清楚：“虚无者莫不归于自然矣！自然者，则不知然而然矣。”自然就是不知所以然而然，它绝不去追问因果，这样解释自然，显然不能将之与因缘粘合在一块。《宗玄集·玄纲论》则这样定义自然：“入有之末，出无之先，莫究其朕，谓之自然。自然者，道德之常，天地之纲也”。朕指朕兆、迹象，说穿了也就是不能探究其原因，自然是无缘无故的，正由于此，它才成为“道德之常，天地之纲”。《玄纲论》讲人能成仙的义理，皆从传统自然去说：“神与形合而为仙……自然之道也”，“愚不可仙，自然之理也”。这种自然，绝无佛家因缘的气味。另外周固朴的《大道论》以妙本解说自然，《至德章》称：“自然者，妙本之性，非造作。”《失道章》说：“妙本自然，体性虚无，固无得无丧。”《心行章》亦称：“大道妙本，自然之体性也。”[11]妙本自然，绝无造作，更无从究因缘。以上不厌其烦地引这些例证，是要揭明唐代道教的“自然”论，除了揉合佛教因缘的一派，还有坚守传统阵地的一派，这一派更接近道家自然说的原义。
从唐初道教对“自然”的释义看，调合道教自然与佛教因缘的一派占着主导地位，这势必影响《道教义枢》融汇自然与因缘，也正折射出当时道教解释自然的动态。从道家道教思想发展史的角度观察，如果说魏晋时玄学关心的是自然与名教的关系问题，试图解决道家自然与儒家名教的矛盾，将二者结合起来，那么到了隋唐时，道教学者则将注意力放到自然与因缘的关系上，设法在佛教因缘与道教自然之间找到沟通点，赋予道家自然以新意。这就是思想的流变，不同时代所产生的不同思想内容，而在方法上都采用调和的手法，反映了道家道教那种一以贯之的学术上的包容风格，对别家思想的融摄。“有容乃大”，包容促进了道家道教思想的发展，从“自然”的解释上也透示了这点，对我们当代的思想文化建设不无启迪意义。
《道教义枢》除了在《自然义》集中讨论自然外，其他地方也有涉及，且有一些不同的含义，包括在传统意义上使用“自然”。《道教义枢序》引《灵宝无量度人经》讲元始天尊“赤明开图，运度自然”，肯定天尊的“自然仪象”；又引《隋书·经籍志》描述元始天尊“生于太无之先，禀自然之气”，其所说之经，“亦禀元一之气，自然而有，非所造为”。这些都是在道家道教的原始意义上运用“自然”。《道教义枢》卷一《三宝义》引《升玄经》所谓“放旷悠条，自然趣善”；卷一《位业义》引《大戒经》，所谓“善男子善女人能发自然道意，来入法门”；卷二《三洞义》引《正一经》所谓“元始高上玉帝，禀承自然玄古之道”；卷二《七部义》所谓“若能游此妙门，则得自然悬解”，“三天玉童传皇上先生白简青录之文，自然得乎此法”；卷二《十二部义》所谓“空洞自然之文”，“自然飞玄之义”，“自然斋”，“自然之法”，“自然妙”；卷三《两半义》所谓“若能反出，则还处自然”等等，这许多处所提到的自然都是在道家道教的原来意义上使用的。表明《道教义枢》并未将传统完全抛却，给传统的自然说保留了一定的地盘。
此外，《道教义枢》还讨论了自然与果报的问题。卷三《两半义》引道经说：“不亦惑此假一而为恶者，致招自然之气，沦于三徒乎？”认为这是“明缘通欲假一起于别欲，得三徒报，任业自招，故言自然耳。”又引道经说：“不亦为善，离此四半，还登太虚，复我清虚之气，反我两半之本，处于自然乎？”并对此加以解释：“反两半之本，进登道果，故云处于自然。”不论为善还是为恶，都会得到相应的自然果报，这种果报是由所造的业自然决定的。卷七《五道义》讲得更清楚：“天以自然为义，言诸天皆果报自然也”。果报是种自然的果报，这样的自然界报与佛教的讲因果结合了起来。其实，佛教方面早已将自然与因果报应连起来讲。《弘明集》卷五东晋僧人慧远《明报应论》就讲：“罪福之应，唯其所感，感之而然，故谓之自然。自然者，即我之影响耳。”这种观点和《道教义枢》的果报自然比较接近，都把自然看作人的业报，种什么因便会结什么果。说穿了，《道教义枢》既然把自然与因缘结合讲，那么它讲果报自然便是顺理成章的。
“自然”是道家道教思想中的一个非常重要的范畴，道家的自然观为道教所继承发展。道家讲自然注重精神的超越、人性的本然状态，也注意到自然现象。道教继承了这一点，不同的是它更加关注自然现象，以揭示自然的本性，试图控制及利用自然为人的生命永恒服务。道教把对自然的细致观察与神秘主义的直觉方式结合运用，其目的在于延续人的自然生命并使之永恒，因为在道教的眼中，自然是一永恒的流变过程，人的自然生命可以做到变动不灭。道教对自然的探讨，丰富了道家自然说的内容，应引起当今治思想史者的注意。思想史上，魏晋玄学以“自然与名教”的关系为主题，已尽人皆知，但对于隋唐道教所讨论的“自然与因缘”则无人知晓，尚没有一本中国哲学史思想史著作予以专门介绍，不免令人感到遗憾。而今迈步从头越，该把这一空白弥补起来了。
注释：
① ②卷8《自然义》。本文所引《道教义枢》据台湾艺文印书馆本《正统道藏》。
③卷七《五道义》：“天以自然义。”自然包括了自然界的“天”。
④卷一《道德义》引《灵宝经》：“虚无常自然，强名字大道。”道是虚无自然的。又《三论元旨·道宗章第一》：“虚无自然。”可见当时道教对“道”的虚无自然性的认同。
⑤唐玄宗《老子疏》第二十五章解“道法自然”说：“言道之为法自然，非复仿法自然也。”
⑥《广弘明集》卷九。
⑦《道体论》或云为张果所撰述。任继愈主编《道藏提要》称其出唐人之手，与张果的其他著作不同。
⑧见《真源章第三》。
⑨《三论元旨·真源章第三》。
⑩《玄珠录》卷下。
(11)《大道论》引杜光庭《道德真经广圣义》，出杜氏之后，或为宋人作品。
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