赋、比、兴的几组相关概念，本文主要内容关键词为：概念论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
赋、比、兴与诗教及诗言志三种诗学观念有着基本相同的文化源头，三者都可溯自政治、宗教、艺术结合为一体的古老的氏族会盟活动中（对这一问题笔者另有专文论述），但它们作为相对独立的三大诗学观念却是晚至汉代才正式形成的。这固然与诗歌艺术的成熟过程互为表里，而此种观念之所以能伴随着历史的脚步终于走入诗学的殿堂，显与上古以来“诗教”盛行的事实密不可分，具体言之，一则依赖于实践形态的“诗教”在周代以来的崇高地位与广泛影响。二则得力于“礼崩乐坏”之后儒家学派对此实践形态的“诗教”的理性传承。前一点，我们从当时献诗、赋诗、教诗等重诗的社会风习中可以得到最根本的说明；后一点固然可从总体上求证于先秦儒家学派对汉代诗学的影响，然就诗学本身的发展演进而言，此种源流关系又表现为诗学概念本身的前后递进与密切相关。而依“诗教”演进的不同形态，赋、比、兴也基本上遵循着宗教、实践、学术与诗学的历史层次在变化着。在先秦典籍中有两组概念恰好与赋、比、兴在实践和学术层次上的基本含义形成了一种若合符节的对应关系，从而，从另一个侧面证明了赋、比、兴与诗教的同源相依关系。这两组概念即《周礼》中的“兴、道、讽、诵、言、语”和《论语》中的“兴、观、群、怨”
一 《周礼·春官·大司乐》曰：
大司乐掌成均之法，以治建国之学政，而合国之子弟焉。……以乐德教国子：中、和、祗、庸、孝、友；以乐语教国子：兴、道、讽、诵、言、语；以乐舞教国子：舞《云门》、《大卷》、《大咸》、《大磬》、《大夏》、《大濩》、《大武》以六律、六同、五声、八音、六舞，大合乐。以致鬼神祗，以和邦国，以谐万民，以安宾客，以说远人，以作动物。乃分乐而序之，以祭以享以祀。
其中的“乐语”，论者多解为歌辞，其实并不准确。朱自清以为这六种乐语似乎都以歌辞为主……，都用歌辞来表示情意，所以称为‘乐语’。”并引《荀子·乐论》“君子以钟鼓道志”及《礼记·仲尼燕居》“是故君子不必亲相与言也，以礼乐相示而已。”等记载，认为“乐语”的传统确是存在的，其“作用正在暗示上”，又说，乐语“所（语）的是乐意，可以见出乐以言志，歌以言志，诗以言志是传统的一贯。”〔1〕也就是说，“乐语”所表达的“乐意”即是当事者的志， 这大致是正确的。如果这样的说法可以成立，那么，“乐语”就可以从如下两个方面来加以说明。从形态上说，“乐语”是以乐、歌为主体的一种交际语言；从功用上说，“乐语”又是当时人们自言己志与理解他人之志的必要手段。说它“以歌辞为主”，实际上只适用于诗歌作为语言艺术有了充足发展的阶段，在此之前，恐怕倒是以乐、歌为主，而歌辞反处于次要地位。因此，即便到了《诗经》的时代，“乐语”与歌辞也并不全是一回事，它依然应当指借《诗三百》以自言己志并理解他人之志的一种交际语言。它之所以被进一步分为六种不同的形式并冠以各自的名称，正显示出古代“乐语”传统丰厚与发达的文化背景与当时“乐语”的复杂化、精细化。也就是说“兴、道、讽、诵、言、语”本是以乐歌进行交际的不同方法，就诗歌而言，又是不同的用诗方式，即是对歌辞不同的使用方法。
由此可知，这六种“乐语”，既是以声为用的阶段“诗言志”的手段，也是当时“诗教”盛行的产物，并构成了“诗教”各种形式的可交际的基础。这几乎是不需费词的事实，需要说明的倒是，这六种“乐语”恰好是赋、比、兴的另一种表达方式。即两组概念中的“兴”意义相同，“道”（导）相当于“比”，“讽、诵、言、语”相当于“赋”。对此已有人作过细致的分析论证，结论基本是可以肯定的〔2〕。 我们在这里是想进一步指出，这两组概念除了基本对应之外，仍有其各自的独特性，而从其异与同两方面，我们可以对赋、比、兴的发展有深一层的认识。
《周礼》的成书年代，历来争论较大，据当代学者金景芳先生考证，当是“东迁后某氏所作，作者得见西周王室档案，故说古制极为纤悉具体。但其中也增入作者自己的设想。”金先生还认为：“除此（案指《夏官·大司马》、《职方氏》与《秋官·大行人》关地九畿、九服的记载）而外，《周礼》其余部分则什九是西周的旧制，无可疑者。”〔3〕这样，同见于《周礼·春官》的“六诗”中之赋、比、兴与“兴、道、讽、诵、言、语”六种乐语，就应当是西周人的观念，至少应当是《周礼》成书之前大致处于同一历史时期的观念。而两组概念基本相当却一重乐诗之体，一重乐诗之用的特点，恰恰是早期赋、比、兴兼合体、用的另一种表现方式，只不过随着时代与艺术本身的发展，概念也更为精细、具体罢了。换言之“兴、道、讽、诵、言、语”仅仅是作为通名的赋、比、兴的别称，它们是重乐阶段的产物，本身并不具有与赋、比、兴相异的独立意义，因而，在后世也并未能取代赋、比、兴成为一组新的批评概念。但这一组概念的存在却为我们理解赋、比、兴的原初特点与其后来发展之间的联系，提供了一个非常有益的证据。
二 《论语·阳货》：
小子何莫学夫《诗》？《诗》，可以兴，可以观，可以群，可以怨，迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。
对孔子这一段话，古今论者阐述可谓多矣，尽管诸家的理解分歧很大，但我以为，对这一段文字的正确理解，必须建立在如下的两个前提之下，一是原文中的“诗”是专指《诗经》而言，而非如许多论者所理解的那样是诗的泛称；二是“兴、观、群、怨”说所概括的是《诗经》的社会伦理功能，其内容与“事父”、“事君”直接相关。如果说它包括了文学理论与美学的内涵，那也只是潜含于其中而决非主要的方面。这两点已有学者作过详细的论述，〔4〕我们不必费舌， 这里想要进一步说明的乃是“兴、观、群、怨”与赋、比、兴之间的联系。
其一、两组概念中的“兴”，学者们向来有一视同仁或严加分别两种意见。前者如邢昺《论语集解疏》曰：“《诗》可以兴者，《诗》可以令人能引臂连类以为比兴也。”刘宝楠《论语正义》亦称“赋、比之义，皆包于兴，故夫子止言兴。”且不论二家所论是否允当，他们都是将“兴、观、群、怨”之“兴”与“赋、比、兴”之“兴”完全等同，则可以肯定；后者可以蔡仲翔等人的《中国文学理论史》为代表，以为：“兴、观、群、怨”之“兴”读平声，指“诗的功用”，“赋、比兴”之“兴”读去声，指“诗的作法”〔5〕，二者不可混为一谈。
这种分别看似有理，其实与古人对两个“兴”毫不区别的观点一样，均非周全之论。大概而言，持完全等同论者，其失在于忽略了赋、比、兴内涵发展的阶段性和两个“兴”之间各自的侧重点；而以为不可混同者，又失于对“赋、比、兴”内涵的丰富性缺乏足够的认识，而只认定它们是“诗之作法”。因此二说固不乏可取之处，却远远未能认识到两组概念之间那种必然的联系。
如前文所论，赋、比、兴在最初本是兼包体、用，而所谓“用”，实际又包含了用法与用途即功能两个方面的内容。因此其内涵原是极为丰富的。如果可以肯定“六诗”之“赋、比、兴”专指诗之体，而“兴、道、讽、诵、言、语”则以另一种方式表达了它在使用方法上的特点，那么，我以为孔子“兴、观、群、怨”说乃是在用途即功能方面对“赋、比、兴”的一种发展。两组概念中的“兴”，在专指诗歌功能的意义上是完全相同的，但“赋、比、兴”之“兴”还可指诗体和诗歌使用方法，“兴、观、群、怨”之“兴”却不能。
其二、我们说“兴、观、群、怨”说是在诗之功能方面对“赋、比、兴”的一种发展，还因为在表示诗之功能的前提下，观与赋、群与比，也是极为相近的概念。而且前者分别是从后者引申、发展而来。
先说观与赋。孔子“（《诗》）可以观”郑玄注曰“观风俗盛衰”〔6〕，朱熹《论语集注》说“考见得失”， 都从政治得失的角度来加以解释。这种解释与孔子对“观”的使用，实际都建立在“声音之道，与政通矣”〔7〕的传统观念之上， 亦即《乐记》与《毛诗序》所谓“治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乘；亡国之音哀以思，其民困。”而这种传统观念的形成，远远早于孔子的时代。《国语·周语》载厉王时邵公语曰：“故天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，矇诵，百工谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，瞽史教诲，耆艾修之，而后王斟酌焉，是以行事而不悖。”又《国语·晋语》载范文子语曰：“吾闻古之王者，政德既成，又听于民。于是乎工诵谏于朝，在列者献诗，使勿兜（惑）。”这两条史料常被论者作为说明周代存在献诗制的证据加以引用，但其中也同样包含了由诗可以考见政教得失的观念，同时，周代采诗观风，陈诗观风的传统无疑也是此种观念的具体表现。因此，此种观念实质上又是以歌、乐、舞为通神手段的巫文化传统在进入文明时代的另一种表现形态。观与赋的联系也正需从这一文化前提下加以把握。
如果说作为上古祭祀行为的赋，其赋牺牲、赋珍物、实物的一面，直接导出的是后来的贡赋制；而其以歌、乐、舞为手段及古帝王对歌、乐、舞的政治需求则决定了赋与诗的特殊关系。也就是说在早期文化中，赋牺牲、赋实物与赋（献）乐舞（后来则是诗）在本质上是没有差别的，古帝王既可从中了解到部落与诸侯国之志（是否真心臣服）、部落与诸侯国也可借此表达自己的志，由于诗歌可借语言、文字的优势直接陈述“志”，故后来发展出赋诗言志的传统，《左传》僖公二十七年引《夏书》曰“赋纳以言”杜预注称“赋纳以言，观其志也。”又《毛诗序》称“诗者志之所之也，在心为志，发言为诗。”则志与诗与言在原初本不易分，“赋纳以言”亦可理解为赋纳以诗。由此，在赋与诗的关系中实有两种情况，就赋诗的一方言，则是赋诗言志；就接受赋诗的一方言，则是借诗观志。两者均导源于巫文化中歌、乐、舞的神圣品性，并与诗言志的传统直接相关，从本质上讲，只是一事的两面。而孔子所谓“《诗》可以观”正与借诗观志的一面一脉相承，与“赋诗言志”的传统密切相关，并以之为存在的前提。因此，我们可以说“观”是赋在功能意义上相关、互补的概念，它们与诗分别是从接受和施与的不同角度发生联系的。诗可以观志、观风，正由于赋诗可以言志、述风。至于由赋诗言志引出的以赋为铺陈的具体的赋诗表现手法，则又另当别论，与观无涉了。
再谈群与比。孔子“（《诗》）可以群”之“群”，《论语集解》引孔安国注曰：“群居相切磋”，朱熹《论语集注》解为“和而不流”，今人的解释虽多引此为据，加以发挥。但这两种说法其实并未道出“诗可以群”之“群”的本义。孔说明显有增字为训之嫌，犯注家之大忌，故其解释实不足为凭。朱注虽无此弊，但亦非直探本源之论，且失之抽象。
稽之古籍，“群”本指禽兽聚合。《国语·周语上》说：“夫兽三为群，人三为众，女三为粲。”韦昭注称“自三以上为群”，故“群”用以指人，意为由多数人组成的社会群体。《荀子·王制》中即认为人与动物的差别在于“人能群”，而人之所以能群，又是因为人能“制礼义而分之”。故“群”用为动词又批以一定的礼义规范维系社会群体关系。孔子“（《诗》）可以群”之“群”即应在这一意义上来理解。它强调的是《诗》协调社会群体关系，达到群体和谐理想境界的特殊作用。
由此，“（《诗》）可以群”之“群”与“比”在功能层次上又是极为相近的概念。比之本义为密，既可指二人之间的亲密，又可指氏族部落或诸侯国之间的亲比关系。而就“赋、比、兴”的社会功能来说，“比”之含义又是偏重于后者。因“比”与“群”都有注重群体性的含义，二者在表示诗之社会功能的方面基本上是一致的。但二者又有明显的差别。“比”用于古代会盟中，必然以实际的利害标准作为确立群体关系的基础。《国语·楚语》所谓“知族类，行比义。”《乐记》所谓君子“比类以成其行”，都标明“比”与狭隘的功利目的是不可分的。相比之下，“群”则是以“仁”为前提，因而 在孔子看来，“群”与“比”是截然不同的。“君子矜而不争，群而不党”〔8〕， “君子和而不同，小人同而不和”〔9〕，“君子周而不比，小人比而不周”〔10〕，显然，孔子是将“群”、“和”、“周”与“党”、“同”、 “比”作为不同层次的概念使用的。其中“比”为以类相从、非类不取；“党”、“同”与之相近，都强调群体的高度一致，否则，即在排斥之列，所谓“党同伐异”也，而“群”、“和”、“周”则从根本上摈弃了这一狭隘的功利标准，以追求更高层次上的群体的亲和为目的，此即孔子所谓“仁者，爱人”〔11〕，“泛爱众而亲仁”〔12〕的“仁”的境界。可见，“比”、“群”之别关键在“比”是以类成群，“群”则涵容了不同的类别。从思想境界上说，“比”仅仅停留于政治智慧与手段的层次，而“群”则上升到了文化、哲学的层次，与孔子之仁学互为表里。
由此，同样作为对诗歌社会伦理功能的概括，“（《诗》）可以群”之“群”实为对比之内涵的提升，二者虽相关而不尽相同。也就是说，在表示诗歌社会伦理功能这一点上，“比”、“群”虽相近相承，而“《诗》可以群”的命题则包含了孔子全新的创造与发挥。这又是以孔子的哲学思想为前提的。
此外，“兴、观、群、怨”这“怨”，则是孔子在发展“赋、比、兴”的范围之外，根据《诗经》作者提出的较有代表性的创作意图提出的概念。
总之，“兴、道、讽、诵、言、语”和“兴、观、群、怨”两组概念与赋、比、兴都有极密切的关系。如果说前一组概念是用乐方法，是周代实践形态的“诗教”的组成部分是“诗言志”的手段之一；那到，后组概念概括的则是《诗》之社会伦理功能，是孔子从周代实践形态的“诗教”中抽绎出来并加以发展、浓化的儒家诗教理论的纲领。比之前者，它的理论色彩更深，更具有“赋、比、兴”无法取代的独立性。因此，两组概念虽然都是对“赋、比、兴”的另一种概括，在后代的影响却很不一致。
同时，两组概念又与表示诗体的赋、比、兴构成了鼎足而三的对“诗教”的三个不同方面的总结。虽然就源流关系说，我们称这两组概念是“赋、比、兴”的另一种表达方式，但无论从历史发展的角度，还是从文化源头追溯，我们只能得出“赋、比、兴”具有更久远的传统、深刻的影响，并包容这两组概念的结论。因此，这两组概念确可说明“赋、比、兴”在特定历史阶段的表现形态与影响。
注释：
〔1〕朱自清：《诗言志辨》，第6—8页。古籍出版社，1957年。
〔2〕参考鲁洪生：《从赋、比、兴产生的时代背景看其本义》，《中国社会科学》，1993年第3期。
〔3〕金景芳等：《经书浅谈·周礼》，中华书局，1984年。
〔4〕吕艺：《孔子“兴、观、群、怨”本义再探》， 《文学遗产》，1985年，第4期。
〔5〕蔡仲翔等：《中国文学理论史》，第17页，北京出版社，1987年。
〔6〕何晏：《论语集解》引。
〔7〕《乐记》。
〔8〕《论语·卫灵公》。
〔9〕《论语·子路》。
〔10〕《论语·为政》。
〔11〕《论语·颜渊》。
〔12〕《论语·学而》。