论郁达夫《南迁》中的翻译与女性化，本文主要内容关键词为：女性化论文,达夫论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
迷娘的名字总是与歌曲《你可知那里》(Kennst du das Land)紧密相连。这首歌共三节，每节六行。每节都以第一人称的口吻开始，询问对方“你”是否知道那片土地；并在第五行中又回到这个问题，追问对方是否真的知道那里；而最终以同去南乡的召唤结束。第一节的第二到四行描绘了一片柠檬花开，橙子金黄，微风柔腻，碧空昊昊的国土，到处生长着能够唤起“南欧宁静场景”①感受的长春树与月桂树。第二节对应诗行中神庙般的“圆柱高耸”的“楼阁”里，大理石雕像正凝视着歌者，问道：“可怜的女孩儿啊，你可是受了他人的欺辱?”第三节随之描述了通往“那里”的小路②。
在各种音乐场景(包括那些最著名的作曲家的作品)中，迷娘的形象都各不相同③。但没有一个形象能够完全表现出歌德在八卷本小说《威廉·迈斯特的学习时代》中创造的迷娘的复杂个性④。小说中的迷娘，是个鸡蛋舞者，隶属于一个绳舞团，混说法语、意大利语与德语。主人公威廉·迈斯特从暴虐的团长手中救出了迷娘，猜测迷娘只有十二三岁。在第三部第一章中，迷娘给威廉唱了她四首歌中的第一首。当时威廉正遭受德国同胞误解，他将迷娘的意大利语歌谣翻译成德语。他知道迷娘歌唱的地方就是意大利，但却没有理会她同去南乡的邀约。直到结尾，小说才透露出真相，迷娘幼时被绑架远离意大利，一直渴望重返故乡。这一结局使迷娘歌能够被解读为一种“流落异乡、思念故土困境”的表达⑤。迷娘的葬礼上，叙述者暗示迷娘的灵魂将飞升天堂。因此，歌曲最后一行中的“那里”也就获得了“天国”的新指涉。在歌德小说的语境中，迷娘曲包含了三重主题：对异国的浪漫渴望，流放，以及对天国的向往。
在欧洲文学中，迷娘拥有众多“姐妹”。此外，她还有个德-美混血的“兄弟”弗莱德里希·巴尔(Friedrich Bhaer)，出现在路易莎·梅·阿尔珂特(Louisa May Alcott，1832—1888)的《小妇人》(little Women)中。这些兄弟姐妹们共同吟唱着迷娘曲⑥。而在郁达夫的短篇小说《南迁》的男主人公伊人身上，她甚至还能找到一位独特的中国“姐妹”。伊人是1919年间在东京帝国大学求学的中国留学生。遵照英国男传教士的推荐，他旅行至东京湾东南隅某半岛疗养神经衰弱症。在另一个英国传教士C夫人主持的圣经课上，伊人遇见了密司O，一位同样在此养病的日本女大学生。小说第四部分，伊人与O沿海岸散步时，O用德语唱起了迷娘曲。当她唱到第二节时，伊人将“可怜的孩子”那一行翻译成了中文，感觉“他自家好像是变了迷娘”⑦。小说第五部分，伊人在日记中将O指称为迷娘，但却在梦见O变成M(引诱并背叛他的东京妇人)之后，以“可怜的孩子”作为自指而结束。小说最后一部分里，伊人在半岛的基督徒祈祷会上发表了一场演说。不久之后，O的病情恶化。故事结束在医院场景中，两名英国传教士看护着垂死的伊人。
详尽比较《南迁》与歌德小说中《迷娘曲》一诗的翻译功能之后，我们将发现，在这两个叙事文本之间，存在着一种对话性互动。本文借鉴酒井直树“共喻架构”(Schema of Cofiguration)理论⑧，首先试图阐释歌德小说如何通过共喻一个女性化、情绪化的需要被驯服⑨的意大利他者形象，来生成充满男子气概的德国主体。其次，解读将表明，通过刻画一个女性化的中国知识分子形象，郁达夫反向发展了歌德的成长小说，也就是说，作为感伤的译者，伊人无法将日本女孩O共喻为需要驯化的他者。最后，通过重回《威廉·迈斯特的学习时代》，梳理出郁达夫在中国古典文学与欧洲经典文本中的穿行路径⑩，以揭示伊人不断转换的主体性如何超越歌德小说的主体塑造范式，并进而发现常被论者忽视的主题：《南迁》对跨国基督教的怀疑，以及郁达夫对欧洲浪漫主义更深刻的批评。
正如许多反对中国传统、推崇民主科学与西方文学的“五四”激进知识分子一样，郁达夫既深受儒家经典的涵浸，也经受了西方文化的洗礼：就读于西方传教士影响或主持下的中学，17岁时远赴日本高校留学。精于中国古典文学的郁达夫，少年时即开始发表诗词。此外，在国内求学与九年留日生活中，他也阅读了大量欧洲文学作品。1921年郁达夫进入东京帝国大学学习经济，在那里，他与几位友人共同发起了浪漫主义文学团体创造社。《南迁》即是他的中篇小说集《沉沦》中的第二篇。出版后，文集同名作品立即成了论争焦点，至今仍被视作中国现代文学史的经典之一(11)。《沉沦》对无名中国留日学生的性压抑与身份认同危机毫不掩饰的表达以及对强大祖国的召唤，迅速为作者招来了诸如浪漫主义者、颓废作家以及爱国作家等各种标签。与此相对，《南迁》的声名一直十分黯淡。但在对小说集《沉沦》的最近一次重读中，李欧梵认为，在对欧洲浪漫主义文本的使用上，尤其是在以迷娘歌统领抒情气氛的小说前半部分，《南迁》事实上比《沉沦》走得更远。在处理中性德语词“Kind”时，伊人将其译作“孩子”，而附于小说之后的全诗译文中，郁达夫却将其翻译成了“女孩儿”。注意到这一关键性差异，李欧梵将伊人的翻译视作小说抒情气氛的终结与走向感伤自怜的转折(12)。然而，尽管李欧梵在论文结尾称赞了小说中的文化世界主义，但整篇文章透露出的核心信息却仍旧是《南迁》无法完全重现歌德的抒情性。
将伊人的翻译及其感伤本质与威廉的翻译以及歌德小说主体生成进行比较研究后，我们将会发现，歌德与郁达夫都对抒情性充满不信任。郁达夫并非模仿歌德，而是通过描绘伊人的女性化，与歌德小说形成了一种充满活力的对话。在分析包括《南迁》在内的郁达夫颓废作品时，史书美交替使用了“女性化”与“阉割”两个术语，阐释小说中作为民族与社会隐喻的力比多运作方式(13)。稍后我将接着讨论史书美的文章，但比起“阉割”，我更倾向于使用“女性化”，因为前者强调男性经验，而后者则形容女性也能够体验的民族主体性释放。本文更加关注文本对伊人个体经验的表现，而非将小说当作国家民族的隐喻与象征。
郁达夫试图以含蓄使用中国典故来指涉伊人在其留学旅程中所要抛弃、而在结尾所要重获的那些特质。比如在小说的第三部分中，伊人对三个明显的中国古典意象几乎一无所知。首先是这一部分的标题“浮萍”。“浮萍”典出杜甫诗，象征漫无目标的漂泊与放逐(14)。它在小说中的出现，唤起了有关放逐的中国诗歌传统。在这一传统中，“南方”是整个民族满含乡愁的哀歌(15)。小说介绍刚刚抵达半岛的青年是“伊人，伊尹的后裔”，以引出另外两个意象典故。在大量中国典籍中，伊尹总是以忠实能干的商朝贤臣形象出现，辅佐商汤建立了中国第一代王朝(16)。这一家族谱系赋予伊人以先天的儒家理想主义者身份：自觉选择入世的社会政治责任，而非隐遁。尽管如此，伊人的名字却又立即暗示了他拥有灵动不拘的主体个性。这个名字典出中国第一部诗集《诗经》中的四行诗《秦风·蒹葭》。在《诗经》中，“伊人”意为“那人”，是为诗人所仰慕但却遥不可及、没有确定性别的形象(17)。考虑到小说第五部分透露出的伊人的身份——日本学生仰慕的中国诗人，以及他在祈祷会演说中提及的《论语》，小说第三部分中伊人对典故的无动于衷也随之变得意味深长。
尽管《南迁》引用了众多西方文本，但迷娘歌显然处于文本结构的核心位置，一如它在歌德小说中的地位。自问世以来的两百多年间，歌德这部丰盈繁复的八卷本小说不断地启发各种新的学术阐释(interpretations)，逐渐使经典阐释——只重视威廉的自我塑造与社会化过程，将之视作欧洲教育小说原型的解读——变得日趋复杂(18)。然而，小说的主要情节仍围绕着威廉的人生旅途进行：从对戏剧充满理想，到理想破灭，再到踏进真实生活的舞台。在小说中，旅程结束于他作为父亲的身份确定——他的初恋情人玛丽安瞒着威廉生了儿子菲利克斯，以及他与德国贵族女子娜塔莉即将到来的婚姻(19)。作为资产阶级家庭的儿子，威廉被指望日后成为商人；但当幻想破灭时，他却产生了一种抒情的隐遁倾向。受到法国修士领导下的贵族组织“塔楼会社”的潜移默化，在其旅程的关键阶段，威廉一次次离开那些重要的女性“她者”，以期抵达社会化的最后一站。威廉误解玛丽安与他人约会而与其分手，这场离别象征着他第一阶段理想——对戏剧的浪漫幻想——的终结。他与奥蕾莉亚的分离(这个女孩与莪菲丽亚极为相似，而她扮演的莪菲丽亚也在剧院中与威廉扮演的哈姆雷特同台演出)，则标志着威廉戏剧理想最后阶段的彻底终结，而威廉正是试图借用这一理想来界定自我身份。“美的心灵”关于灵魂旅程的作品占据了第六卷的大部分篇幅，而威廉对其手稿的阅读表明他放弃了对隐遁的追索。威廉与迷娘的关系，在小说中历时最久，对其文本结构也至关重要。在第二卷结尾，当威廉没能实现以戏剧重塑国家的理想，正经历第二次幻灭时，迷娘开始唤威廉为“父亲”。不久，迷娘爱上了威廉；但在第五卷第13章中，迷娘看到女演员菲琳娜爬上威廉的睡床后，她开始唤他“主人”。目睹威廉拥抱未婚妻泰莱莎，迷娘伤心而死；而泰莱莎则将威廉唤作“我的爱人!我的丈夫!”。
如果不考虑小说对迷娘之死与威廉·迈斯特成长表现出的犹疑态度(20)，那么，二人关系发展的轨迹就将威廉的迷娘歌翻译变成了一个身份界定时刻：通过共喻意大利她者，德国主体完成了自我塑造。酒井直树使用“共喻架构”来指称那些“使得翻译成为可能的离题章节”。通过这一途径，“民族共同体得到了自我呈现，因此，自我也就被塑造成了主体”。在酒井看来，“民族主体的自动建构，只能通过塑造有关他者的视觉形象来完成，因此必定与翻译密切相关。”(21)在歌德时代，德意志还没有完成民族国家统一，有关德国是什么的讨论贯穿小说始终。小说中的各色人物都在讨论如何建构不受法国与英国风格影响的德意志民族戏剧。当威廉在其第二理想阶段初次提及德国戏剧时，他尤其关注剧院在建构国家、教育民众方面的功效。酒井的观念在小说中变得更加复杂：《学习时代》将民族性与性别联系在一起，并通过以迷娘象征“威廉的成长困境”(借用自威廉·吉尔比)而将威廉的社会化刻画成了德意志民族的将来。正如吉尔比的简洁论述，迷娘“代表着魔鬼、非理性、艺术世界以及浪漫主义召唤等等，而她的核心功能即是要折射出威廉身上也同样存在的上述情绪”(22)。换句话说，迷娘的品质正是威廉为了成长而必须抛弃的一切。
威廉以德文记录并翻译迷娘歌的行为，形成了冷静译者威廉与热情歌者迷娘之间的反差。迷娘“神圣庄严地唱着每一行诗，似乎要引人注意某种不同寻常，传达重要讯息”。她充满“渴望”地唱着“那里，那里”。她“带着迥异的情绪反复吟唱着‘同往’，时而恳求催促，时而急切，满含期许。”迷娘热情澎湃地恳求着她的聆听者，但威廉却十分超然：
旋律与情绪表现都很为威廉所欣赏，可他却没听清所有歌词。因此他请迷娘重复并进行解释，之后将歌词翻译成了德语。但是，他发现自己没法完全传达原文，支离破碎、毫不连贯的句子经过润色修改之后，原来孩子般的天真风格便丧失殆尽。那可爱的旋律也非常独特。既然异国被表现为可爱、孩子般、支离破碎与毫不连贯，那么相形之下，德国译者显然是个冷静的抄写员，通过润色修改支离破碎、毫不连贯的歌词，他驯化了异国性。威廉的翻译传达了他对迷娘的疏远，而非认同，正如他与意大利保持距离一样。当迷娘问威廉是否知道“那个地方”时，他回答“那里是意大利”。威廉对迷娘提议的意大利之行毫无兴趣，反而询问迷娘歌曲的出处。即使当迷娘以“这里太冷”为理由请求威廉带她去意大利时，他也仍然没有理会。
翻译迷娘歌是威廉德国社会化进程中的一个转捩点，翻译使他远离了神秘、异国情调、抒情诗以及情感冲动。在这首歌之前，威廉深深迷恋着迷娘与竖琴师(小说结尾显示，他其实是迷娘的生父)的那些品质。初见迷娘时，威廉“无法将目光从她身上移开”，“她的容貌与神秘气息完全攫住了他的心灵与感官。”“他全神贯注地凝视着她，堕入了沉默，心无旁骛。”借用简·库兰的话，威廉对迷娘的异国风情、美貌以及(尤其是)神秘的迷恋，使他“堕入了梦境……似乎与迷娘的接触刺激了他的诗意想象，使他得以逃离周围散文化的具体现实。”(23)的确，迷娘打断了威廉计划中的商业之旅，将他从“真实”世界中拉了出来。在一个充满张力的场景中，最初的偏离演变成为某种威胁：在演唱迷娘歌之前，情绪激动的迷娘对威廉的生命形成了威胁。听说威廉要离开自己，迷娘瞪着威廉，开始颤抖抽搐，就像快死了一般。当威廉亲吻她时，迷娘哭着回应他，泣不成声。他“紧紧把她抱在胸前，眼泪落在她身上”，她“又活了过来”。她“搂住他的脖子，像一挂紧闭的锁。仿佛体内的深渠打开了一般，洪水般的眼泪从她紧闭的眼中滑落他胸膛。”一句话，与迷娘的亲密关系对威廉十分危险。
将抒情与异国诱惑(意大利)相连的迷娘歌，大大提升了迷娘的危险性(24)。迷娘唱歌时，威廉正觉得遭到了同胞伤害，而且刚刚听过竖琴师关于寂寞(25)的歌。他很有可能就是歌中那“可怜的孩子”：逃离德国，远赴“那里”寻找慰藉。歌中主体“我”(诗人)与客体“你”的身份都不确定，正如“可怜孩子”的模糊性别一样。翻译完迷娘歌之后，威廉与迷娘逐渐分道扬镳，这使得迷娘变成了歌中的“我”。威廉不仅没有成为“可怜的孩子”，而且他也对德国同胞的误解逐渐释怀，继续自己的德国社会化旅程。他“决定更加理性地思考前途”(26)。更理性的德国人——主要是男性角色，但也包括泰莱莎与娜塔莉这样的女性——将取代迷娘来影响威廉。威廉的成长与迷娘的驯化与女性化(以服务于其德国主人的成长)几乎同步发展。迷娘成了威廉的保护者，一个天使般的角色(27)。即使连她的遗体也被教士当成艺术品来训练威廉的美学趣味(28)。正如马克·雷德菲尔德所说，这次训练完成了迷娘的“美学化”进程(29)。最后，迷娘的叔叔讲述了迷娘的血统故事，“真实”的意大利成了黑暗秘密的背景。那片柠檬花盛开的土地——迷娘歌中典型的意大利浪漫主义画面，原是迷娘父母反常爱情的温床。就在威廉考虑第二次离开德国的关头，对异国的去浪漫化，确保了威廉必将留在德国。从此以后，威廉完全顺从教士的安排，接受了他的德国社会角色。
总而言之，迷娘歌的翻译构成了歌德小说结构的核心。翻译使小说得以通过将迷娘共喻成为一个感性而需要被驯化的“她者”，而将德国译者塑造成了理性而男性化的民族主体。因此，整部小说也就可以被解读成为一种不断延展、充满隐喻的迷娘歌翻译，它致力于将迷娘改写为其歌中的“可怜的孩子”形象。她与威廉的关系从“情人”到“保护者”，再到最终的“父亲”，呼应着歌曲各节的口吻变化。带着一种充满反讽的扭曲纠结，在最后两节中，迷娘逐渐变成了威廉的保护者。迷娘的驯化与美学化赋予了迷娘歌三重意义：异国浪漫对威廉的诱惑，迷娘放逐的表达，以及迷娘灵魂进入天堂的许诺。
这三个主题不仅存在于《南迁》之中，而且迷娘歌的翻译也同样构成了整个故事的核心。首先，O与伊人互换了歌德小说中热情女歌者与冷静男翻译的身份设定。O是毫不感伤的歌者，而伊人则成了女性化的多情抄写/翻译者。O显然能够意识到歌唱中传达的情感，在唱完首四行后，她说：“底下的是重复句，怕唱不好了。”在伊人翻译之后，她又评论道：“你确是一个Sentimentalist。”这说明她既非感伤主义者，也绝不像迷娘。与此相反，伊人却十分感伤，并且在歌曲与演唱中失掉了主体性。唱完第一节歌，O“那悲凉微颤的喉音，在薄暮的海边的空气里悠悠扬扬的浮荡着”，使他失去了感觉：O与自然联合起来夺走了他的主体地位。第二节歌对伊人造成的影响更加剧了这种主体性迷失。听着“你这可怜的孩子呀，他们欺负了你么”，他“忽然想起了去年夏天欺骗他的那一个轻薄的妇人的事情来。”于是他将这一行翻译成了中文。在翻译中：
他自家好像是变了迷娘。无依无靠的一个人站在异乡的日暮的海边上的样子。用了悲凉的声调在那里幽幽唱曲的好像是从细浪里涌出来的宁妇(Nymph)魅妹(Mermaid)。他忽然觉得Sentimental起来，两颗同珍珠似的眼泪滚下他的颊际来了。
伊人的第一反应——听到德语的“可怜的孩子呀，他们欺负了你么”而忆起另一个女人的伤害，已经表明他对“可怜的孩子”的自我身份认同，并通过将诗句译成中文而延续了这一认同。异国——迷娘与迷娘歌、O与日本歌者——依旧迷人而危险，她们引起的联想是充满致命诱惑的“宁妇魅妹”。与威廉·迈斯特的翻译不同，伊人并没有试图同化并消除异国情调。相反，异国情调消解了他的理性主体。眼泪透露出了他的女性化特征，他更认同被放逐的迷娘。
伊人在翻译迷娘歌前后时期的主体性反差表明，歌德小说中迷娘曲的前两重意义同时出现在了伊人的翻译中。也就是说，伊人的流放感即标志着其异国浪漫化的结束。在听到迷娘歌以前，伊人已然通过回忆亚历山大·史密斯的《梦乡：村落的文章》而转变为寂寞的浪漫主义者，克服了感伤与忧郁。初到半岛时，他仍是一个沉浸在东京及其故乡痛苦回忆中的忧郁症患者。他的忧郁，可以追溯至童年时代，因缺乏母爱而起，到了日本独居时期，愈加强烈。期间，他读了许多“在人生的战场上战败了的人的书”，对物欲横流的大都市感到幻灭，同时又经历了东京妇人的感情伤害。但是，一呼吸到半岛的空气，伊人“觉得好像”亚历山大·史密斯书中的梦乡“被移到了这东海的小岛上的东南角上来了”。从此，伊人的主体性就不断浮现出史密斯散文叙述者的投影。对于史密斯文中的叙述者来说，“梦乡”是个永恒的村落，与政治与历史兴衰无关，是周游世界的旅行者最终的家园。满足于对哲学问题的独自思考，寂寞的“我”与梦乡居民形成了互动。梦乡也更新了旅行者对“爱”的信仰。伊人的“梦乡”是他超民族的新家园，在这里，他得以脱离故乡，实现与自然的和谐交融。自然治愈了他的疾病。他“非常有根底的学问”以及多种语言修养(尤其是欧洲语言)使他赢得了C夫人圣经班中其他学生的尊敬。他与日本青年B的交往也超越了民族性：B由衷佩服伊人的学养，两人甚至一起嘲笑另一个日本青年K的拙劣英语及其粗俗可厌的基督教信仰。伊人希望与日本学生而非C夫人同住，表现出他已然能够融入日本社会。与O的邂逅，又使伊人看到了爱情的希望。伊人与O变得如此亲密，他甚至开始给她讲起了“自小被人虐待”的社会与个人创伤。从独自南下到寻获知己，浪漫主义者伊人真诚地将日本学生公寓当成了家，并且成长为男人——海滩漫步前，伊人一直以男性的目光凝视着O的休息阅读。但是聆听迷娘歌以及翻译那行关键的诗促成了转折。
伊人翻译后的流放感与女性化始自寂寞的跨民族主体性变形，这一变形过程本身即可被视作对无法驯化的侵略性异国共喻形象的某种去浪漫化。伊人的写作与梦境对O的刻画，以及小说第五部分他对迷娘的认同，传达出一种由于无法对女性进行美学化而产生的男性主体身份挫败感。在两人初次海滩漫步时，伊人就试图将O美学化。似乎也想要取得威廉般的翻译与书写主体地位一样，他这样写道：
把迷娘歌也记了进去，她说的话也记了进去，日暮的海岸的风景，悲凉的情调，他的眼泪，她的纤手，富士山的微笑，海浪的波纹，沙上的足迹，这一天午后他所看见感得的地方都记了进去。写了两个多钟头，他愈写愈加觉得有趣，写好之后，读了又读，改了又改，又费去了一个钟头。(30)
通过交替指涉O与迷娘，伊人试图将O转换为迷娘式的美学观照客体，以与O拉开距离。有那么一刻，他似乎成功了——写作、阅读与修改给了他愉悦。但是，伊人最终并没能将O转变成美学客体。事实上他开始了对O的追寻。
在追寻中出现了异国——日本妇女与基督教——的危险诱惑，这些入侵者夺走了伊人的理智。基督教首先发起了攻击。在梦境之前，伊人外出寻找O，但却困扰于基督对欲望的谴责：“只是我告诉你们，凡看见妇女就动淫念的，这人心里已经与她犯奸淫了。若是你的右眼叫你跌倒，就剜出来丢掉；宁可失去百体中的一体，不叫全身丢在地狱里。若是右手叫你跌倒，就砍下来丢掉；宁可失去百体中的一体，不叫全身下入地狱。”这段话触发了伊人无可名状的恐惧。理智终于放弃了抵抗，他陷入了神秘恐惧，再也无法前行。伊人做了一个恶梦，在梦里，纯洁的O无异于淫荡的M：
睡了之后，他觉得有女人的声音在门外叫他的样子，仔细听了一听，这确是唱《迷娘的歌》的声音。他就跑出来跟了她上海边上去。……他对她一看，见她脸色……竟苍白得如同死人一样。……她回转身向树林里走去。他马上追了过去，但到树林的口头的时候，他忽然遇着了去年夏天欺骗他的那淫妇，含着了微笑，从树林里走了出来。啊的叫了一声，他就想跑回到家里来，但是他的两脚，怎么也不能跑，苦闷了一回，他的梦才醒了。身上又发了一身冷汗，那一晚他再也不能睡了。去年夏天的事情，他又回想了出来。
这是“迷娘歌者”O首先召唤出的女性诱惑场景。接下来的场景将O描绘成了“苍白得如同死人一样”的濒死模样。但与迷娘转变为天使形象不同，O成了伊人努力遗忘但却无法摆脱的淫妇M恶魔般的化身。他在痛苦中醒来，东京那场背叛又一次历历在目。那是他物欲迷梦的开始，也是他最初的女性化时刻：M的第一个眼色就使她赢得了“胜利”，而他的害羞则暗示出了他女性般的柔弱。伊人并非完全不愿意与M发生关系，但是M显然是造成他身体、经济与感情伤害的引诱者。伊人重复着迷娘歌里的诗句，自认是可怜的孩子，变成了迷娘般的形象。
史书美认为，伊人在听到M与丈夫的做爱声音后“被迫退入忧郁”，标志着他的被阉割，“民族衰弱”造成了“中国男性象征性的阉割”(31)。但由于伊人对东京场景的回忆发生在《圣经》段落引起的噩梦之后，所以更确切地说，伊人的阉割其实肇因自基督教。梦境结束于伊人再次将O刻画成女性化的、天使般的迷娘。因此，他对迷娘的第二次身份认同也就意味着他无法成为威廉·迈斯特。女性的纯洁与淫荡，跟恶魔般的自然共谋，削弱了伊人此前的信心与冷静。由此，郁达夫的中篇阐明了迷恋歌德小说里浪漫异国诱惑将造成的危害。
通过将日本男性共喻为民族主义主体，《南迁》的去浪漫化不断深入。这些男性将伊人指认为“他们”中的一员，这加剧了伊人的感伤情绪。在半岛基督徒会众面前，日本男性 K直接批评伊人以信教追求女孩。更糟的是，连伊人的朋友B也同情K，与其日本男同胞一起禁止中国男人追求“他们的”女性。伊人觉得自己“又来做卢亭了”。“卢亭”是屠格涅夫同名小说中的人物“罗亭”的法语拼写。他是德国理想主义与浪漫主义的热情追随者，尽管其学识颇为人欣赏，但终究不为俄国上流社会所容。以卢亭自命，这意味着伊人已经感到了日本男性的拒绝，也深知自己必将无法实现超民族的浪漫主义(32)。他的另一重主体性，“感到卢骚著的《孤独者之散步》里边的情味……涌到胸中”，表明他仍然不情愿返回民族主体地位。卢梭激起了伊人更加彻底的社会疏离感，而这种疏离感正是贯穿其著作始终的核心内容。在《孤独者之散步》中，卢梭写道，他现在“陷入完全的寂寞中，再没有兄弟、邻人、朋友，或除我之外的任何人”(33)。他将社会称为迫害者，决心彻底与世隔绝，“对这个世界既无留恋，也无恐惧；这就是我，渊底的静谧中，一个不幸的可怜人，然而泰然自若，宛若上帝。”(34)伊人对卢梭的身份认同，结束了他在日本社群中的浪漫主义社会化进程，而卢梭那著名的感伤主义态度，又将伊人置于一种感伤的主体境地。
小说的第七部分“南行”，描述了伊人对超民族社会化的继续追索：本部分标题中的“行”取代了小说总标题中的“迁”。这场“旅程”主要由伊人在祈祷会上的演说组成，阐释“心贫者福矣，天国为其国也”。参加集会的信徒主要是贫苦的工人，以及包括O在内的圣经班学员与传教士。伊人区分了两种“心贫”，一种指物质匮乏引起的精神贫苦，另一种指寂寞造成的纯粹精神苦闷。这种区分赋予了布道两层含义：“贫苦”指大部分信徒会众，“苦闷”则指伊人自己、O以及他的日本朋友。表面看来，伊人的演说保守而平常，只是鼓吹无论贫富都应追随基督，抛弃世俗财富以升入天国。他的结论——“耶稣教是贫苦人的宗教……与无良心的有权力者不能两立”——更偏向于贫苦与无权力者，呼应着他早前对日本与中国下层社会的同情及对权势者的批评。但与此同时，通过将爱情缺失描述为另一种贫苦而扩展了基督“心贫”的定义，布道也在讲述着O与伊人的痛苦。鉴于伊人之前对《圣经》的恐惧，“心贫者福矣”这一段布道成了他放弃对O的爱慕的自我劝诫。
在讨论“纯粹精神苦闷”时，伊人以“我们”一词想象着一个融合了儒家价值与基督理想的超民族共同体。最初，伊人引用了耶稣的山上宝训来阐释什么是“纯粹的精神上的贫苦人”，他们是“悲哀的人，心肠慈善的人，对正义如饥如渴的人，以及爱和平，施恩惠，为正义的缘故受压迫的人”。但《论语》的引文改变了这幅基督教图画：
这些人在我们东洋就是所谓有德的人，古人说德不孤，必有邻，现在却是反对的了。为和平的缘故，劝人息战的人，反而要去坐监牢去。为正义的缘故，替劳动者抱不平的人，反而要去作囚人服苦役去。对于国家的无理的法律制度反抗的人，要被火来烧杀。我们读欧洲史读到清教徒的被虐杀，路得的被当时德国君主迫害的时候，谁能不发起怒来。这些甘受社会的虐待，愿意为民众作牺牲的人，都是精神上觉得贫苦的人吓!所以耶稣说：“心贫者福矣，天国为其国也。”
伊人的引文出自《论语·里仁》。这句话并不仅仅指有德者必有邻人，更是说有德者应该容忍邻国的存在。伊人对儒家价值的援引，挑战了欧洲帝国主义与时下的日本军国主义。通过将听众指认为“我们东洋人”，伊人暂时地与同样接受了儒家影响的日本人形成了身份共识。在孔子的名义下，伊人事实上坚信基督徒也应该承认儒家伦理价值。伊人接下来的话支持了这一解读，他以另一个“我们”来指称所有的基督会众。当提及基督教史上的宗教迫害时，他坚信“我们”所有人都会对清教徒与路德遭受的迫害抱有一致的反感。通过这个“我们”，伊人将所有与会者都指认成了基督徒，并挑战他们向基督理想看齐。
然而，一切理想主义都迅速破灭了，伊人接着描述了民族界限的存在，作为对那些他曾交往过的日本学生的宣言：“最后还有一种精神上贫苦的人，就是有纯洁心的人。这一种人抱了纯洁的精神，想来爱人爱物，但是因为社会的因习，国民的惯俗，国际的偏见的缘故”，总不能去做成耶稣的爱。他清楚地回应着那些反对他爱上O的日本男性，委婉地批评了日本人的民族偏见。很显然，伊人对“有纯洁心的人”的描绘是在鼓吹一种现实中罕有的超越民族界限的基督之爱。通过断定他们拥有“纯洁心”，伊人至少表现出了友好的姿态。
伊人演说最后对山上宝训的回应赋予了他另一重主体身份：“世纪末的病弱的理想家”，感伤而女性化，无法被基督拯救。首先，演讲这一行为本身即促成了伊人的女性化。按伊人的说法，世纪末病弱的理想主义者“虽然知道神的意思是如何，耶稣的爱是如何”，但却总是苦闷于“总不能去做”神的追随者；他们对“唯物的浮薄的世界不能满足”，但又没有进入“将来的欢喜的世界的希望”。但伊人又同时说“将来的极乐国定是属于他们的”。这一表面上的自相矛盾，事实上清晰地传达了一种信念，即“心贫者”只能追寻死后的世界。尽管伊人的演说囊括了大部分世人，但他的真实意图显然是特指自己与O：叙述者邀请读者跟随伊人“水汪汪的眼光”一同凝视人群中O的长圆脸。在整场演说中，伊人的目光一直停留在O的身上。他依旧渴望她，但他们却不能拥有爱情。而由于在中文语境中“水汪汪”一词主要指女性，因此，伊人也继续保持着女性化特征。其次，演说以伊人遭遇民族及阶级差异开始，而以其泪水而告终。一方面，B以捍卫日本国体之名挑战了伊人，坚称“我们日本人”在社会制度上既不同于、更优于“你们中国人”，甚至连耶稣之爱也无法抹去民族界限。另一方面，阶级差异也分化了听众，另一个日本青年尖锐地反驳B，称他为漠视劳动者苦难的“资本家家里的食客”。伊人在静夜中独行，远离了劳动者，想起了O的话：“你确是一个Sentimentalist。”布道之后，伊人与O都染上了肺结核——与无望爱情相连的疾病。文本结束于伊人的病床，两个传教士看护着他。充满嘲讽的叙述声音毫无怜悯地完成了对伊人旅程的评判：“若把他那瘦骨棱棱的脸上的两点被体热蒸烧出来的红影和口头的同微虫似的气息拿去了，我们定不能辨别他究竟是一个蜡人呢或是真正的肉体。”
作为其跨越民族性旅程的结果，伊人的女性化及其濒临死亡，在《南迁》与歌德小说之间，创造了一种关于异国浪漫旅程及男性主体生成的对位关系。这种对位首先表明了郁达夫对欧洲浪漫主义的深刻继承与批评。歌德小说对浪漫主义抒情性的犹疑，在《南迁》中进一步发展，以史密斯、歌德与卢梭这三个书写寂寞的迥异文本来表现伊人的旅程。对于歌德来说，结束对异国的浪漫渴望是威廉德国化进程的关键。郁达夫将迷娘歌全诗的翻译附于中篇小说之后，通过将“可怜的孩子”重新指认为女性化的迷娘，模仿着歌德小说的“共喻架构”。这表明郁达夫已经意识到是异国再现促成了民族主体的生成。然而郁达夫比歌德更进一步，选择试图跨越民族的中国儒家传统男性继承人作为女性化的对象。与德国美学的俘虏意大利人迷娘不同，伊人既是中国人眼中的他者，也无法融入日本社会与基督教社团。因此，伊人成了诗中的“伊人”，日本人触不到他的肉体，欧洲传教士也无法拯救他的灵魂——一个永恒的流浪者。
最后，《南迁》离开了歌德小说的框架，转而挑战基督教。郁达夫研究者常常忽视作家面向西方发言的姿态。例如柯克·A.丹顿对《沉沦》中各种有关寂寞的亚文本与民族主义主题之间关系的分析。丹顿注意到了中西方寂寞的基本差异，认为主人公的焦虑与遍寻寂寞而不得的失败，源自“五四”作家普遍“缺乏”其“试图模仿的西方寂寞偶像的哲学与宗教基础”(35)。而《南迁》证明郁达夫完全能够成功“模仿”这三种欧洲寂寞文本。他甚至还揭开了“西方浪漫主义寂寞”话语的神秘面纱。伊人的演说也表明郁达夫不仅不“缺乏”，而且有能力批评西方哲学、宗教及以此为基础建构起来的西方文学。
批评西方并不意味着郁达夫的作品无法超越唐晨曦所说的针对西方的民族主义仇恨。在其颇具启发性的分析中，唐比较了歌德《少年维特之烦恼》与《沉沦》中的欲望书写与作者身份，认为郁达夫等作家学习英语的教会学校是“集中体现了中西方不平等的机构”。因此，“中国作家对欧洲作家的热爱绝非丝毫不掺杂民族主义怨恨”，通过阅读欧洲文本而得以完成的中国文本也就“总是透露出根深蒂固的仇恨与怀疑”(36)。《南迁》固然表现出了欧洲文本对伊人精神的“压抑”，也传达出对基督信仰的怀疑。毫无感伤意味的叙述声音贯穿文本始终，而对伊人安息表情描绘的付诸阙如，也似乎在嘲笑质疑伊人进入上帝之国的演说。尽管如此，伊人对基督教历史上杀戮与仇恨的批评并未掺杂着针对基督教的民族主义仇恨。换句话说，一个西方基督徒也能够发出伊人式的批评。从基督教徒的角度看来，伊人得不到安息的死亡很可能是由于郁达夫并非基督徒，无法理解通过信仰上帝，女性化能够创造出个人救赎的空间(37)。但不管从哪个角度说，《沉沦》与《南迁》的作者都显然既非狭隘的民族主义者，也非天真的世界主义者。
本文Translation and Feminization in Yu Dafu's Moving South发表于Rocky Mountain Review,Volume 66,Number 1,Spring 2012，已获Rocky Mountain Review翻译许可。
注释：
①Jane V.Curran.Goethe's Wilhelm Meister's Apprenticeship:A Reader's Commentary.Rochester,NY:Camden House,2002.96.
②《你可知那里》主要使用了郁达夫的译文《迷娘曲》，同时也参照了郭沫若、梁宗岱等人的翻译。——译者注。
③据杰克·斯坦因的统计，到1952年止，这首歌谣曾被包括贝多芬、舒伯特、李斯特与柴可夫斯基在内的众多音乐家谱曲84次，形成了各种版本的迷娘形象。Jack Stein.“Music Settings of the Song from Wilhelm Meister.”Comparative Literature 22.2(Spring 1970).125—146.到2003年，该数字已经“超出了一百次”。Christine Doyle.“Singing Mignon's Song:German Literature and Culture in the March Trilogy.”Ed.Julie Pfeiffer.Children' s Literature 31(2003).58.
④《威廉·迈斯特的学习时代》引文的章节页数均按布莱考尔的英文翻译。Johann W.Goethe,Eric A.Black all,and Victor Lange.Wilhelm Meister's Apprenticeship.Princeton,NJ:Princeton University Press,1995.
⑤John F.Fetzer.“Interest Never-Ending:Mignon-Echoes in Thomas Mann's Echo.” Goethe's Mignon Und Ihre Schwestem:Interpretation Und Rezeption.Ed.Gerhart Hoffmeister.NY:P.Lang,1993.202.
⑥“姐妹”呼应了《迷娘及其姐妹：阐释与接受》的标题，这本论文集收录了一系列关于歌德的迷娘以及欧洲文本中迷娘形象的研究论文。约翰·F·费策分析了法国作曲家安布罗瓦斯·托马的著名歌剧《迷娘》(Mignon,1866)。与其他版本不同，这部歌剧拥有一个喜剧结尾：迷娘与威廉一同去了田园牧歌的意大利。德国人将托马的歌剧称为“对全能歌德的亵渎”。John F.Fetzer:“Interest Never-Ending:Mignon-Echoes in Thomas Mann's Echo.”Goethe's Mignon Und Ihre Schwestern:Interpretation Und Rezeption.Ed.Gerhart Hoffmeister.NY:P.Lang,1993.218。关于迷娘的西班牙文本，参见盖尔哈特·霍夫迈斯特的论文《迷娘在西班牙?》Gerhart Hoffmeister:“Mignon in spanien?”.Goethe's Mignon Und lhre Schwestern:Interpretation Und Rezeption.Ed.Gerhart Hoffmei ster.NY:P.Lang,1993.225—236。在《小妇人》、《小男人》(Little Men)与《乔的男孩们》(Jo's Boys)中，弗莱德里希·巴尔唱了两次迷娘曲，第一次独唱，第二次与女主人公乔合唱。弗莱德里希一直保持着德国口音和德国习惯，而且显然是“男性”，而非女性化角色。
⑦郁达夫：《郁达夫文集》(第一卷)，生活·读书·新知三联书店1982年版，第77页。
⑧Sakai Naoki.Translation and Subjectivity:On Japan and Cultural Nationalism.Minneapolis:University of Minnesota Press.1997.14.
⑨原文为domesticated，既是“规训”，也是与foreign相对的“本国化”。译文统一译作“驯服”，意指上述两种含义。——译者注。
⑩《南迁》涉及的欧洲文本主要包括：亚历山大·史密斯(1830-1867)的《梦乡：村落的文章》(Alexander Smith,and Boyd Hanna.Dreamthorp:Eight Essays.Mount Vernon,NY:Peter Pauper Press,1947)；屠格涅夫的《罗亭》(Ivan s.Turgenev,and Constance Garnett.Rudin.NY:Macmillan,1906)；卢梭的《孤独者之散步》(Jean-Jacques Rousseau,and Charles E.Butterworth.The Reveries of the Solitary Walker.NY:New York University Press,1979)；以及《马太福音》。
(11)Kirk A.Denton.“The Distant Shore:Nationalism in Yu Dafu's‘Sinking’.”CLEAR l4(December l992).107—110.
(12)李欧梵：《引来的浪漫主义：重读郁达夫〈沉沦〉中的三篇小说》，《江苏大学学报(社会科学版)》2006年第1期，第6页。
(13)Shi Shumei.The Lure of the Modern:Writing Modernism in Semicolonial China,1917—1937.Berkeley: University of California Press.2001.115—123.
(14)例如杜甫的《又呈窦使君》及《题郑十八著作丈》。见《九家集注杜诗》，郭知达编，台湾“商务印书馆”1983年版，第23卷376页，及第19卷312/45页。
(15)在庾信的《哀江南赋》中，身为俘虏、出仕敌国的诗人，忆起南方家乡，哀叹南朝凋零。并可参见南唐后主李煜的词作。
(16)《孟子》甚至将伊尹置于有关入世与归隐的个人选择问题的讨论之中，将他塑造成一个通过自我调整适应并服务社会的形象。《四书》，上海中国书店出版社1933年版。其他资料参见何志华：《竹书纪年逐字索引》第11—13、55—56页，商务印书馆1998年版；司马迁：《史记·殷本纪》第91—110页，中华书局1972年版。
(17)亚瑟·威利以男性第三人称翻译“伊人”，沿用了儒家良臣思慕贤君的讽喻阐释传统。Arthur Waley.The Book of Songs:The Ancient Chinese of Poetry.Translated from the Chinese by Arthur Waley.NY:Grove Weidenfeld,1987.101—102.
(18)格奥尔格·卢卡奇的解读仍沿用了经典阐释，将小说视作理想与幻灭冲突的表现。Gy
rgy Lukács:The Theory of the Novel:A Historico-Philosophical Essay on the Form of Great Epic Literature.Lond On:Merlin Press,1971.97—143.对经典阐释的挑战，参见马克·雷德菲尔德关于小说以反讽解构“美学教育实现成长”的谢林主义观念的讨论。Marc Redfield.Phantom Formations:Aesthetic Ideology and the Bildungsroman.Ithaca,NY:Cornell University Press,1996.63-94.以及托马斯·法乌对“威廉社会化进程中无时无刻不在”的“游戏”氛围的分析。法乌讨论了小说各卷是如何“游戏般地”探讨了各种文体“美学、叙事与表现传统的具体特征”：第一卷研究感伤小说、第二卷游记、第三卷喜歌剧、第六卷忏悔录。他认为，通过上述研究，小说“已然暗示成长事实上绝不可能成为一个自觉的主题构成。”Thomas Pfau:“Bildungsspiele:Vicissitudes of Socialization in Wilhelm Meister's Apprenticeship.”European Romantic Review 21.5(2010).570—572.
(19)在《学习时代》的续篇《威廉·迈斯特的漫游时代》中，威廉还尚未与娜塔莉结婚，而是打算先去埃及继续游历。
(20)威廉在小说结尾丧失了主体性。看着迷娘不腐的尸体，他再也无法忍受这种“奇迹般的生命假象”，因为“他无法去思考自己的感觉，每一缕思绪似乎都被感觉粉碎了。”由于威廉对社会角色的拒绝，弗兰科·莫雷蒂在威廉对未来婚姻幸福的最后陈述中看到了反讽：“塔楼会社强制性的善意将‘幸福’强加给了威廉：社会角色、家庭、妻子，甚至还有个孩子。”Franco Moretti.The Way of the World:The Bildungsroman in European Culture.Lon don:Verso.1987.178.
(21)Sakai Naoki.Translation and Subjectivity:On Japan and Cultural Nationalism.15.15—16.
(22)William Gilby:“The Structural Significance of Mignon in Wilhelm Meisters Lehrjahre.”Seminar:A Journal of Germanic Studies 16.3(1980).139.
(23)Jane V.Curran.Goethe's Wilhelm Meister's Apprenticeship:A Reader's Commentary.Rochester,NY:Cam den House,2002.85.
(24)注意到迷娘的意大利血统、威廉祖父的艺术收藏以及竖琴师，马克·雷德菲尔德也得出了这一结论。
(25)原文solitary，在英文语境中，指“一个人独处”，并不必然指向孤单伤感，而且常常带有某种宗教意味，指新教徒可以避开教会，通过独处来与上帝直接交流。中文中很难找到solitary的恰当对应词，但考虑到郁达夫作品的风格与情感倾向，本文放弃了solitary的其他指涉，而仅译作“寂寞”。
(26)William Gilby:“The Structural Significance of Mignon in Wilhelm Meisters Lehrjahre.”Seminar:A Journal of Germanic Studies 16.3(1980).145.
(27)在戏剧理想的第三阶段，迷娘照顾着受伤的威廉；并在其最后的戏剧生涯中，引导他摆脱了对哈姆雷特角色的迷恋与认同。
(28)教士关于趣味养成的讨论微妙地批评了威廉对戏剧功利主义的追求以及艺术狂热的倾向。
(29)Marc Redfield:Phantom Formations:Aesthetic Ideology and the Bildungsroman.Ithaca,NY:Comell University Press,1996.91.
(30)斜体为作者所标注。
(31)Shi Shumei.The Lure of the Modern:Writing Modernism in Semicolonial China,1917—1937.116—119.
(32)理想主义与世界主义是小说中罗亭两个最重要的性格特征。
(33)Jean-Jacques Rousseau,and Charles E.Butterworth.The Reveries of the Solitary Walker.NY:New York University Press,1979.1.
(34)Jean-Jacques Rousseau,and Charles E.Butterworth.The Reveries of the Solitary Walker.NY:New York University Press,1979.5.
(35)Kirk A.Denton:“The Distant Shore:Nationalism in Yu Dafu's‘Sinking’.”CLEAR14(December 1992).116.
(36)Tang Chenxi.“Reading Europe,Writing China:European Literary Tradition and Chinese Authorship in Yu Dafu's‘Sinking’.”Arcadia:Internationale Zeitschrift für Literaturwissenschaft/International Journal For Literary Studies 40(2005).172.
(37)与我的解读不同，路易斯·斯图尔德·罗宾森认为最后一幕证实了郁达夫的信仰。Lewis Steward Robinson.“Double-Edged Sword:Christianity and Twentieth-Century Chinese Fiction.”Tamkang Review:A Quarterly of Comparative Studies between Chinese and Foreign Literatures 13.2(Winter 1982):169.