《文木山房诗说》三题，本文主要内容关键词为：山房论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
吴敬梓的论《诗经》著作《文木山房诗说》，自晚清以来，俱云失传。前不久，笔者在上海图书馆发现了吴敬梓的《诗说》，并作整理，发表在《复旦学报》1999年第5期和《学术界》1999年第5期上，在学术界引起了较大的反响。已有学者联系《诗说》来研究《儒林外史》，或对《诗说》本身进行研究（注：《安徽大学学报》2000年第6期刊发丘良任的《〈文木山房诗说〉初探》；《明清小说研究》2000年第4期发表顾鸣塘的《论〈儒林外史〉第五十六回乃吴敬梓原作》，立论的依据主要是《文木山房诗说》的材料。）。
本文试图初步研究吴敬梓《文木山房诗说》的一些具体问题。
一、《文木山房诗说》纂成时间小考
吴敬梓是在什么时间纂成《诗说》的？这是目前尚未解决的问题。然而这却关系着对吴敬梓思想历程的理解。
从《诗说》文本中，我们找不到关于其纂成时间的任何线索。因此，只能求助于《儒林外史》以及与吴敬梓有过交游的他人的记述。《儒林外史》谈及杜少卿纂《诗说》的文字有三处。第一处在第三十四回：“迟衡山道：‘前日承见赐《诗说》，极其佩服。’”此时杜少卿刚刚辞了征辟。如果说杜少卿就是以作者自己为原型的话，那么据此，《诗说》在乾隆元年(1736)已纂成，因为这年里吴敬梓就像杜少卿那样，辞了博学鸿词征。第二处在第三十五回，庄征君隐居玄武湖，“闲着无事，又斟酌一樽酒，把杜少卿做的《诗说》，叫娘子坐在傍边，念与他听。念到有趣处，吃一大杯，彼此大笑。”假如说庄征君是以程绵庄为原型的话，程绵庄正色拒绝大宫保的招罗，回归江宁，也是在乾隆元年（注：见程晋芳《勉行堂文集》卷六《绵庄先生慕志铭》。），与上面第一处所说，是相合的。第三处是在第四十九回，武正字说：“提起《毛诗》两字，越发可笑了。近来这些做举业的，泥定了朱注，越讲越不明白。四、五年前，天长杜少卿先生纂了一部《诗说》，引了些汉儒的说话，朋友们就都当作新闻。可见‘学问’两个字，如今是不必讲的了！”从时间的计算上看，武正字说这话距离杜少卿辞去征辟已有十余年，而非“四、五年”，但据章培恒先生考证第三十八回至四十回等处是后人窜入的（注：见章培恒《〈儒林外史〉原貌初探》，《学术月刊》1982年第9期。），若把这些窜入的部分剔除，时间上还是相合的。如果按照《儒林外史》的记载，《诗说》在乾隆元年(1736)真的已纂成，那么，吴敬梓开始写作《儒林外史》的时间，不管依胡适推测是1740年，还是谈凤梁所说是1736年（注：分别见胡适的《吴敬梓年谱》和谈凤梁的《〈儒林外史〉创作时间、过程新探》。），总之，《诗说》的纂成，是先于《儒林外史》的写作，也就是说，吴敬梓在开始写作《儒林外史》之前，已纂成一部《文木山房诗说》。
尽管在一般人看来，《儒林外史》的叙述多有现实依据，但是它毕竟是一部小说，依据这部小说的记述来推定《诗说》的纂成时间，总觉得是不够稳妥的。《儒林外史》里说，庄征君闲着没事，在玄武湖上念《诗说》给妻子听。庄征君的原型是程廷祚，程廷祚曾作过《青溪说诗》，著录于《青溪文集》和《续编》，假如玄武湖念《诗说》是事实的话，程廷祚的《青溪说诗》里不应该毫无提及。程廷祚的所有文字中都没有关于吴敬梓编纂《诗说》的记载，特别是程廷祚给吴敬梓《文木山房集》作序，也未提及此事。
吴敬梓涉猎经史，据记载，的确是很早的事。他的从堂兄吴檠在《为敏轩三十初度作》里说：“何物少年志卓荦，涉猎群经诸史函。”也就是说吴敬梓刚过三十岁，就已涉猎群经诸史。吴敬梓的堂表兄金榘在《次半园（吴檠）韵为敏轩三十初度同仲弟两铭作》里也说：“见尔素衣入家塾，穿穴文史窥秘函，不随群儿作嬉戏，屏居一室同僧庵。”沈大成在《全椒吴征君诗集序》里说：“先生少治毛诗，于郑氏、孔氏之笺疏，朱子之集传，以及宋元明诸儒之绪论，莫不抉其奥，解其症结，猎其菁英，著为《诗说》数万言，醇正可传，盖有得于三百篇者。”看来吴敬梓“少治毛诗”，在著《儒林外史》前的确“穿穴文史”，而且能够独立不倚地发表见解。他37岁作《美女篇》有句曰：“何若汉皋女，丽服佩两珠，独赠郑交甫，奇缘千载无！”这是运用《韩诗传》的一个美丽的传说。《韩诗传》解释《诗经·广汉》说：“郑交甫过汉皋，遇二女，妖服佩两珠。交甫与之言曰：‘愿请子之佩。’二女解佩与交甫而怀之。去十步，探之，即亡矣；回顾二女，亦即亡矣。”在《文木山房诗说》里，吴敬梓就是以此传说来解释《周南·汉广》为“祀神之作”（注：文长不引，参见《复旦学报》1999年第5期拙文《吴敬梓〈诗说〉劫后复存》，下同。）。1736年或1740年开始写作的《儒林外史》中杜少卿对《凯风》、《女曰鸡鸣》、《溱洧》等诗篇的解释，应该说都是“穿穴文史”的点点滴滴的表现。
此时吴敬梓是否已编纂出一部《诗说》呢？我认为，此时他很可能有编纂《诗说》的打算，并且对《诗经》的一些篇章已有自己独特的看法：但是，完整的注《诗》著作，他还没有编纂，或者没有完成；甚至到了《儒林外史》写完时，《诗说》还是没有编纂成完整的书稿。这可以从吴敬梓的朋友们的记述中得到证明。
程晋芳比吴敬梓小17岁，两人是感情笃好的忘年交。程晋芳也是一位治《诗》学者，曾著有《毛郑异同考》。程晋芳《文木先生传》说：“辛酉、壬戌（1741～1742）间，延（吴敬梓）至余家，与研诗赋，相赠答，惬意无间，而性不耐久客，不数月，别去。”1741-1749年间两人曾在一起，“研诗赋，相赠答”。在《儒林外史》里，杜少卿对个别《诗》篇提出新解就引起众人的惊异，如果此时《诗说》已纂成，程晋芳这位《诗经》学家为什么只字未提呢？到了乾隆十三、十四年(1748-1749)，也就是吴敬梓四十八、九岁时，程晋芳作《怀人诗》十八首，其中有一首是怀吴敬梓的，诗曰：“《外史》纪儒林，刻画何工妍！吾为斯人悲，竟以稗说传！”（注：程晋芳的《怀人诗》见于他的《春帆集》，据胡适《吴敬梓年谱》，该集“起戊辰，尽庚午二月”，所以时间在1748至1749年2月间。）这诗的意思，是悲叹吴敬梓只能凭一部《儒林外史》来传名不朽。我们知道，在古人心目中，治经治史，是最为崇高、可以盛名不朽的事业，而仅算“小道”、“稗说”的小说，是为士君子所不齿的。所以，程晋芳在诗中慨叹吴敬梓仅凭一部《儒林外史》传名于世。如果此时吴敬梓已纂有一部《诗说》的话，程晋芳应该称道吴敬梓可凭《诗说》扬名不朽，怎能感慨“吾为斯人悲，竟以稗说传”呢？所以从程晋芳的这首《怀人诗》可以看出，他只看到了《儒林外史》，还没有看到过吴敬梓编纂出的一部完整的《诗说》，也就是说，《诗说》的成书是在《儒林外史》之后。
我认为吴敬梓编纂《诗说》，就是在乾隆十四、十五年(1749-1750)他49、50岁的时候，有金兆燕《寄吴文木先生》诗为证。诗曰：
文木先生何嵚崎！行年五十仍书痴。……晚年说诗更鲜匹，师伏翼萧俱辟易。《小雅》之材七十四，《大雅》之材三十一。一言解颐妙义出，《凯风》为洗万古污，‘乔木’思举百神职。（先生注诗，力辟《凯风》原注“不能安室”之谬。“南有乔木”云祀汉神也。）沟犹瞀儒删郑卫，何异索涂冥摘植？
金兆燕写此诗时，吴敬梓“行年五十仍书痴”，已50岁了。金兆燕在诗中说“晚年说诗更鲜匹，师伏翼萧俱辟易”，并举出吴敬梓注《凯风》和《汉广》等“一言解颐妙义出”的例子，可见，金兆燕是看到了完整的《诗说》的。在吴敬梓50岁的时候，《诗说》已纂成。
程晋芳在《文木先生传》里说：“绵庄好治经，先生晚年亦好治经，曰：‘此人生立命处也。’”吴敬梓临终前相交的友人王又曾，在《书吴征君敏轩先生〈文木山房诗集〉后》说：“《诗说》纷纷妙注笺（先生有《诗说》八卷），好凭枣木急流传。秦淮六月秋萧瑟，更读遗文一怅然。”说明此时《诗说》还没有板刻。吴敬梓朋友们的这些记载，与我们的结论是相合的。更重要的是，吴敬梓自己也曾透露出重要的信息。吴敬梓为扬州朋友江昱的《尚书私学》写过一篇《序》。序文中说：
敬梓自维学殖荒落，顷始有志三百篇。群言泛滥，靡所指归，况在诸经，尤为冒昧。……俗学于经生制举业外，未尝寓目，独好窃虚谈性命之言，以自便其固陋。……夫圣人之经，犹天有日月也。日月照临之下，四时往来，万物化育，各随其形之所附，光华发越，莫不日新月异。学者心思绎，义理无穷，经学亦日为阐明。若兢兢乎取先儒之成说而坚守之，失之儒；必力战而胜之，亦失之躁也。
这段话的前面两句“敬梓自维学殖荒落，顷始有志三百篇”，对于考订《诗说》的编纂时间，特别重要。“顷始”，即“前不久”的意思。吴敬梓对《诗经》的个别篇章提出新见，已经表现在《儒林外史》中，那是很早的事了，不能说“顷始”。所以，“顷始有志三百篇”，应该是“前不久才立定心志研究《诗三百》，编纂一注《诗》著作”的意思。吴敬梓的这篇序文，没有标明时间，但是，江昱的《尚书私学自序》写于“乾隆二十年(1755)正月”（注：参见陈汝衡《吴敬梓〈文木山房集〉外遗文的发现》，载1957年6月9日《光明日报》。），即吴敬梓去世的次年。由此可以确定，吴敬梓的《尚书私学序》是他晚年写的，很可能就是他晚年临终前寓居扬州时写的。那么，“顷始有志三百篇”，也就是吴敬梓晚年的事，这也印证了我们的结论：《诗说》是吴敬梓晚年49、50岁时的著作。
吴敬梓“少治毛诗”，“穿穴文史”，中年写作《儒林外史》时，对《诗经》若干篇章发表了独到的见解，到晚年编纂出一部注诗著作《诗说》。这样的经历是合乎情理的，在他朋友身上，也有类似的情况。他的朋友程廷祚撰有《青溪诗说》。程廷祚研究《诗经》的经历与吴敬梓很相似。据《青溪文集·青溪诗说自序》，程廷祚“自幼学诗”，时有心得，但直到“癸酉春月，乃取其可自信者编为一帙寄家蕺园（程晋芳的号）于都门”，也就是说，程廷祚自幼学《诗》，直到1753年（癸酉）他62岁时，才编成一部《青溪诗说》。吴敬梓也是少治毛诗，钻研文史，对《诗经》的一些篇章持有卓异的见解，到晚年时才编纂成一部研究《诗经》的著作《文木山房诗说》。
二、吴敬梓说《诗》的主旨
一部“诗经”学史，就是中华文化的演进史。汉唐儒师以章句训诂说《诗》，维护《诗经》作为儒家上层经典文化的神圣性、合法性。宋代欧阳修、苏辙兴起了废除《毛序》，以己意说《诗》的风气，以“义理”说《诗》，至朱熹的《诗经集传》而集其大成。郑樵的《诗辨妄》、王质的《诗总闻》都坚决废弃毛序，攻诋小序。汉、宋之争，形成了元、明、清“诗经”学史的主流。明代“诗经”学中，胡广等奉敕编撰的《诗传大全》是维护并沿袭朱熹《诗经集传》的道路走下去的；郝敬的《毛诗原解》、李先芳的《读诗私记》、朱谋玮的《诗故》、姚舜牧的《诗经疑问》等则兼采汉、宋，戴君恩的《读风臆说》等则透露出以文学眼光读《诗》的新风气。而朱熹《诗经集传》的封建意识形态核心地位并没有改变，一直到清代依然如此。清代学术是从反拨明代空疏不学、油淡无根开始的，忌空谈性理，重训诂实据，表现出向汉学的回归。吴敬梓的《文木山房诗说》、程廷祚的《青溪诗说》和程晋芳的《毛郑异同考》，则具体地反映了江南地区“诗经”学风气的转变。
程廷祚深受颜元、李塨等人注重实践、讲究礼乐兵农等实务思想的影响，反对章句训诂和空谈性命。他在《圣庙从祀议》里说：“章句训诂不足以为学，而空谈性命亦不足以为道也。”因此他能跳出汉、宋、儒师的门限之外。他说《诗》既非“废序”派，也非“保序”派，他对《毛序》的基本态度是：“若夫义有未安而强求其合，与以为必不然而力去之者，其失则均，鉴于古人，是则吾之为吾而已。”程晋芳解释《诗经》的态度更为开放，他说：
窃谓解诗与解诸经不同，盖《易》与《春秋》、《尚书》主于明理切事，事与理则有一定，而不可以为其来无方也。若诗之作，于当时者兴会所寄，旨趣遥深，今已事远年湮，难以稽考。孟子云：“不以文害辞，不以辞害意，以意逆志，是为得之。”故凡说诗者，苟不倍于理而足以感人之性情，皆可必其传世，虽当日之意指或未必与我同，而吾说之可存者自在也。今人于解诗欲求一定之说，或谓朱传无一字之讹，或谓毛序言言皆确，此皆不得以意逆志之旨者也。”（注：语见程廷祚《青溪文集·青溪说诗自序》所称引。）
程晋芳这种肯定说《诗》者主体意识参与的开放性态度，倒比较接近于吴敬梓对《诗经》某些篇章的解释，大约正是这个原因，他才对《文木山房诗说》称道不已吧！
吴敬梓阐释《诗经》的基本态度，在《诗说》里没有很明确地提出来。在《儒林外史》里，他借杜少卿之口，指出：“朱文公解经，自立一说，也是要后人与诸儒参看。而今丢了诸儒，只依朱注，这是后人固陋，与朱子不相干。”大体上也是兼采汉、宋，又“不偏主汉、宋门户”（注：章学诚《丙辰札记》引蒋宗海语。）的态度。就吴敬梓《诗说》现存的43则来说，其主旨大致有以下几个方面：
（一）对说《诗》的传统信条提出质疑。吴敬梓否定了自汉代《诗大序》以来“四始”“六义”说的合理性。《史记·孔子世家》最早提出“四始”说：“《关睢》之乱，以为风始；《鹿鸣》为小雅始；《文王》为大雅始；《清庙》为颂始。”《诗大序》则正式标举《周礼》所提出风、赋、比、兴、雅、颂的“六义”说，并给予解释。此后，历代说《诗》者，都从这“四始”“六义”出发去解释《诗》义。吴敬梓在《诗说》中首先就否定了历代说《诗》者奉为教义的“四始”“六义”说。他说：
如四始六义之说，为说诗者必不可废，则《论语》之言诗者，未尝及之。孟子最善于诗，未尝及之。子贡、子夏，孔子所许可与言诗，未尝及之。自汉以后有是说，欲以得诗之纲纪，转于三百篇轑轕决裂，而不免牵扭附会之病。
在先秦圣人时代，并没有“四始”“六义”说，汉代以来奉“四始”“六义”为《诗》之纲纪，所以说《诗》总是不免轑轕决裂，牵扭附会。郑玄认为“四始”是“王道兴衰之所由”，看似抬高“四始”的地位，实则贬抑了其他《诗》篇关乎政教的价值。历代解《诗》者对风、雅、颂的编次，议论纷纭、莫衷一是。吴敬梓认为，风、雅、颂之分，在于音乐而不在于文辞，古之太师或许聆音而可知，现在音乐既已失传，仅仅在章句上是难以分辨的。其实，“小雅中有近于风者，周南中有近于雅者。豳诗则兼风雅颂而有之”。同样，对赋、比、兴，后代学者也多有不同的解释，特别是朱熹，尤其好以赋、比、兴说《诗》，提出“赋者，铺陈其事以直言之”，“比者，以彼物比此物也”，“兴者，先言他物以引起所咏之辞也”的解释。在吴敬梓看来，对赋、比、兴同样也不能强作附会地理解。他是从诗歌创作的特点来看待这一问题的：
……虫鱼花鸟杂陈其中，无非赋也。是赋可以兼比兴，咏一物纪一事，而意别有在，亦赋此物赋此事也。必欲分章断句，以为此赋而非比兴，此比兴而非赋，恐作诗者不若是之繁琐也。且于其赋物者谓之兴，乃有时亦谓之赋，何乃自乱其例耶？体物之工，无逾诗人。今悉牵合于兴，其于物情物态转多拘窒不通者矣。圣人之于诗，期适于用。作诗之人所咏在此，所感在彼。读其诗者所闻在彼，所感在此，浸淫于肺腑肌骨之间，而莫可名状。闻男女赠答之言，而感发于朝廷之事。闻花鸟虫鱼之注，而感发于性命之功，故曰：“兴于诗。”又曰：“不学诗，无以言。”所谓变动不居、周流六虚者，于诗亦有之。如必循其义例，所言在此，所感即在此。又于其体物之工者，尽牵合他义。是诗人但能言人之情，而不能言天地万物之情。而诗之为教，亦狭矣。朱子不信《序》说，辨之不遗余力，而独于比、赋、兴则兢兢守其绳墨，若断然不可易者，何也？到毛公以“雄雉于飞，差池其羽”为兴卫宣美其衣服，以悦女人，其泥亦太甚矣。信乎！章句之学非圣人意也。
吴敬梓从诗歌创作和欣赏的特性出发，反对泥定赋、比、兴之说而分章断句。诗人创作往往是“所咏在此，所感在彼”，也就如程晋芳所说“兴会所寄，旨趣遥深”，读者的欣赏往往也是“所闻在彼，所感在此”，虽是男女赠答之辞，却可以感发有关朝廷之事，虽是描绘花鸟虫鱼，也可以悟出人生性命道理。因此束缚于赋、比、兴之义，必将误解作者的意旨，限制读者去用思领会。
《风》《雅》“正变”，也是《毛诗序》提出的一个说《诗》原则，为后代研究《诗经》者所遵循。一般学者理解“正”为美赞，“变”为讥刺，然而，何者为“正风”、“正雅”，何者为“变风”、“变雅”？众说纷纭，各执一词。因此在这个原则指导下，对《诗经》的解释必然歧出不穷，本来没有讥刺意义的诗篇，因为属于“变风”、“变雅”，所以，解《诗》者不得不曲曲折折地为它附会上讥刺的意味。属于“正风”、“正雅”的作品，本来含有讥刺意味，也要文饰其义，解释成忠爱美赞之辞。吴敬梓对这种败坏圣人意旨的说《诗》原则提出挑战。他认为，《诗》之“正”“变”，应该“据一诗而各言其孰为正，孰为变；不当以国次、世次拘也。可美者为正，可刺者为变”，也就是说，应该立足诗篇自身内部的意旨来确定其正变，不能根据其所在之“国”、所处之“世”来定其正变，否则，皆是“事后之论，强作解事，不足据也”。
（二）以《韩诗外传》、“骚赋”和后世用《诗》之义说《诗》。《韩诗外传》是汉代韩婴说《诗》流传下来的一部著作，其书不比附于经义，杂引古事古语、传说故事来说《诗》，多有不合经典之处，为后世儒师所轻视。王世贞说：“《外传》引《诗》以证事，非引事以明《诗》。”非常确切。吴敬梓《诗说》大量引用《韩诗外传》的故事来说《诗》，如“汉神”则，经《韩诗外传》的一个传说来解释《汉广》为祀神之作。“野有蔓草”则曰：
《韩诗外传》：“孔子遭齐程木子于郯，倾盖而语。顾子路曰：‘取束帛以赠先生。’子路对曰：‘士不中道相见。’孔子乃咏《野有蔓草》以晓之。”则其为贤人君子班荆定交之作无疑也。
《郑风·野有蔓草》《序》谓“男女失时，思不期而会。”后世也有谓“思贤者而托诸男女之词”。吴敬梓则据《韩诗外传》谓其为“贤人君子班荆定交之作”。其实，《韩诗外传》只是用《诗》之意，而非作《诗》之意。吴敬梓在这里不免误解。在解释《汉广》时，吴敬梓还把它与《楚辞》中的祀神曲相比较，以“骚赋”之义来说此诗。他说：
“汉有游女，不可求思。”犹云：“心不同兮媒劳，恩不甚兮轻绝”也。“翘翘错薪，言刈其楚”，“刈楚”以秣，犹云“采芳洲兮杜若，将以遗兮下女”也。“之子于归”，言神之倏来倏去，犹云“入不言兮出不辞，乘回风兮载云旗”也。“汉广不可泳，江水不可方”，重叠言之，犹云“时不可兮骤得，聊逍遥兮容与”也。江汉之人，佩文王之德化而不得见文王，因祠汉神以致其缠绵爱慕之意，幽渺恍惚之思，盖《九章》之滥觞，而后人迎神送神之曲皆托始于此。想唐人犹能知其源也。谈理之儒必为江汉之女被文王之化，变淫乱之俗，男子叹其昔可求而今不可求。曲为之解者，谓男子无犯礼之思，女子有不可犯之色，自然不相求；又谓秣马为行亲迎之礼，以娶此女。几经曲折矣。舍骚赋而谈诗，欲为道学，不知俱入俗情也。
此外，吴敬梓还以后代史书中记述的用《诗》之例甚至文人的创作来解释《诗》义，如“污泽”、“生刍壹束”、“魏风”等则，从这里，可以看出吴敬梓并非采取一般经师说《诗》的立场，更多地表现了他嵚崎不倚的性格。但吴敬梓也不是采取辞赋家的文学立场来说《诗》的，他反对荒诞不经地解释《诗经》，特别是其中的“雅”、“颂”部分。《诗经·商颂·玄鸟》篇，《传》云：“春分玄鸟降。汤之先祖，有迴氏女简狄配高辛氏帝，帝率与之祈高禖而生契，故本其为天所命，以玄鸟至而生焉。”汉《列女传》进一步附会说：“契母简狄者，有迴氏之长女也。当尧之时，与其妹娣浴于玄邱之水，有玄鸟含卵过而坠之，五色甚好。简狄与其妹娣竞往取之。简狄得而含之，误而吞之，遂生契焉。”吴敬梓反对这种荒诞不经的附会，批驳说：“夫卵不出蓐，燕不徙巢，何得云衔？即使衔而误坠，未必不碎，尚安得取而吞之哉？盖好奇之过也。后世祖其说，如谓黄帝之生，电虹绕日；帝俊生十日，传说为箕星……种种不经之谈，词赋家所艳称，而儒者不道。乃于玄鸟之说，则深信而著之于经。何其惑也！”这里，吴敬梓从维护圣人经典的神圣性出发，反对以荒诞不经的传说，来解释关于商民族之诞生的《诗》篇。
（三）以“礼”说《诗》。正如《儒林外史》中所表现的一样，吴敬梓重视儒家的礼乐兵农，强调要恢复儒家的古礼古乐。在《诗说》里，吴敬梓也很重视古礼的考辨，表现出以“礼”说《诗》的特点。如“桃夭”、“采蘩”、“群妃见御”、“角枕锦衾”、“伐木”、“社”、“辟雍泮宫”等都是考证古礼古制。《七子之母》一则，批评《毛传》正是从“礼”的角度出发的。《诗经·邶风·凯风》，《毛传》谓：“卫之淫风流行，虽有七子之母，犹不能安其室，故美七子能尽孝道，以慰其母心而成其志，作《凯风》之诗。”吴敬梓批评这种为了表彰七子，而污秽“七子之母”的解释，说：“窃意‘不安其室’云者，或因饮食与居稍不快意，年老妇人未免嚣凌诟谇。七子故痛自刻责不能善其孝养，以慰母耳。未必因思再嫁也。古者女子二十而嫁，已生七子，三年乳哺，到第七子成立之时，母年始将五十。岂有作半百老媪而欲执帚为新妇者哉！读孝子之诗而诬孝子之母，予心有不忍焉。故立此说以俟后之君子。”
（四）此外，重视文字训诂、实物考据，也是吴敬梓说《诗》的一个重要特征。“画工图雷”、“马鹿”、“驺园”、“翟茀”、“驷
”等都是，专门于文字、实物的考据，开乾嘉学风之先河。
三、从《诗说》看吴敬梓的人生情怀
吴敬梓在解释《诗经》时，有时从《诗》篇中游离出去，引申发挥，吐露自己的人生情怀和志趣。这样的一些解释，与其说是解《诗》，不如说是在表达自己。如果说《儒林外史》中作者借助人物形象表达意旨还比较隐晦的话，从《诗说》中我们则可以更明确地把握吴敬梓的人生情怀和志趣。
《诗经·郑风·女曰鸡鸣》曰：
女曰鸡鸣，士曰昧旦。
子兴视夜，明星有烂。
将翱将翔，弋凫与雁。
弋言加之，与子宜之。
宜言饮酒，与子偕老。
琴瑟在御，莫不静好。
知子之来之，杂佩以赠之。
知子之顺之，杂佩以问之。
知子之好之，杂佩以报之。
对于这首诗，《毛传》谓：“陈古义以刺今，不说德而好色也。”几乎毫不相干。《朱子语类》谓：“此诗意思甚好。读之，使人有不知手舞足蹈者。”也没有明说意旨之所在。近人陈子展《诗经直解》谓此诗“叙一家弋人（猎鸟者）夫妇向晨问答有关家常生活之诗。”实为得之。吴敬梓在“鸡鸣”则中对诗义引申发挥，提出他蔽屣功名、蔑视富贵的人生态度。他说：
人惟功名富贵之念热于中，则夙兴夜寐，忽然而慷慨自许，忽焉而潦倒自伤。凡琴瑟罇
，衣裳弓缴，无一而非导欲增悲之具。妻子化之，五花诰，七香车，时时结想于梦魂中，蒿簪綦缟亦复自顾而伤怀矣。故王章牛衣之泣，泣其贫也。所以终不免于刑戮。即伯鸾之妻，制隐者之服，犹欲立隐之名也。此士与女岂惟忘其贫，亦未尝有意于隐。遇凫雁则弋，有酒则饮，御琴瑟则乐，有朋友则相赠，士绝无他日显扬之语以骄其妻，女亦无他日富贵之想以责其夫。优游暇日，乐有余闲。此惟在三代太和宇宙民间，或不乏此，而郑当淫靡贪乱之世，乃有此修身齐家之君子。故诗人述其夫妇之私言，佩诸管弦，便可使威凤翱翔而游鱼出听也。比户尽如此士女，倘所谓风动时雍者，其所关于人心政治者，岂细故哉！
这段论说的意思，在《儒林外史》里得到了形象的展开。《儒林外史》里形形色色地描绘了“五花诰，七香车，时时结想于梦魂中”，竞趋于利禄之途的功名中人。其中又写了超脱凡俗的杜少卿夫妇，未尝不是《女曰鸡鸣》诗中这一对“优游暇日，乐有余闲”的夫妇的影像。
《儒林外史》中除了热衷功名利禄之士以外，还有两类人，一类是以庄征君、杜少卿等为代表的归隐山林之士，另一类是以萧云轩、汤奏等为代表的在兵、农政务上卓建实效的官员。作者描写这两类人，寄予了他对于人生出处的态度。这种态度也鲜明地表现在对《诗经·邶风·简兮》的论述中。吴敬梓解释此诗说：
士君子得志则大行，不得志则龙蛇。遇不遇命也。鸿飞冥冥，弋人何篡，何必以仕为？即不得已而仕，抑抱关击柝可矣。孰迫之而伶官？既勉首于伶官，即当安于
翟之役。必曲折引伸，以自明其所思于庸夫耳目之前，谁其听之耶？《卞和论》云：“兰生幽谷，不以无人不芳。玉产深山，不以无工不良。雕之琢之，取以为器。人之乐，非玉之幸也。和既以玉刖矣，以玉殉可也，以玉隐可也。以涕泣涟湎以自明其为玉，何其愚也。”淮此可为诗人进一解。
《诗说》的这些地方，需要我们与《儒林外史》对读，才能更为深入、细致地把握吴敬梓的人生志趣和情怀。我们可以初步推断说，吴敬梓通过撰著小说《儒林外史》，解构了程朱理学、科举制度的神圣性、合法性；同时，他通过对儒家原始经典《诗经》的重新考定、阐释，来建构他的新的文化理想。
关于吴敬梓《诗说》，笔者尚有一疑问：黄小配在《儒林外史》中杜少卿说《诗》一段评批说：“以上数条并是竹垞翁之论，作者借作少卿说诗。”我一直没有查出朱彝尊论《诗》有近似于杜少卿的话，烦请大雅之士明以指教。
来建构他的新的文化理想。
关于吴敬梓《诗说》，笔者尚有一疑问：黄小配在《儒林外史》中杜少卿说《诗》一段评批说：“以上数条并是竹垞翁之论，作者借作少卿说诗。”我一直没有查出朱彝尊论《诗》有近似于杜少卿的话，烦请大雅之士明以指教。