《宗经》篇衍说，本文主要内容关键词为：宗经论文,篇衍说论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
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《宗经》列《文心雕龙》第三篇，为“文之枢纽”一部分。在刘勰的思路中，“宗经”与“原道”、“徵圣”本为一体，“经”为周、孔之垂训，是指《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》等儒学典谟，儒者宗经，自是天经地义。然而刘勰并非儒者，众所周知，他一生与佛家有不解之缘，他23岁入定林寺，依名僧僧祜，在寺生活长达15年左右，将近40岁才起家奉朝请，仕于萧梁，55岁后，奉命再入定林禅寺，整理佛经，次年正式燔发为僧，直到去世。就他成年后的主要经历看，可谓半僧半俗，而以空门为最终归宿。因此，刘勰的生活思想具有浓厚的佛家色彩，他的一些论著，充满着般若之义，自是正常现象。“勰为文长于佛理，京师寺塔及名僧碑志，必请勰制文”（《梁书》本传）。今存他的著名论文《灭惑论》也是显例，文章针对道教方面攻击佛教的言论，予以尖锐批驳，表明了他坚定的佛家立场。刘勰以一位弘佛理论家在《文心雕龙》中大倡“宗经”枢纽，阐扬儒学圣谟，而当时他尚未出仕，身居丛林〔1〕，这不能不说是个明显的矛盾现象。 数十年来有不少《文心雕龙》研究者注意到了这一问题，从多方面作了探讨，给予了种种解释。大部分论者认为，《文心雕龙·序志》篇中有“齿在逾立，则尝夜梦执丹漆之礼器，随仲尼而南行，旦而寤，乃怡然而喜。大哉！圣人之难见也，乃小子之垂梦欤！自生人以来未有如夫子者也。……于是搦笔和墨，乃始论文。”一段尊孔颂圣言辞，据此解释刘勰灵魂深处存在着儒学信仰，“这位身在佛门的刘勰，在定林寺住七、八年之后，居然做起这样的梦来，对孔子做了如此崇高的评价，是很值得注意的。它至少说明，刘勰在定林寺的长期生活中，并非一心只读佛门书，一意只奉释家圣。刘勰称孔子垂梦于他，实际上是他自己长期沉浸于儒家著作而心向往之的反映。”（牟世金《刘勰》，《中国历代著名文学家评传》第一卷551页）这样的说法我认为有一定道理， 但还没有真正解决问题。问题在于，为何刘勰既奉佛，又尊儒？另一个问题是，刘勰既然佛儒兼宗，为何他在《文心雕龙》中不能兼顾两方面，调和释孔，而是基本上撇开佛学而独宗儒经〔2〕？为解明这两个问题， 我认为需要对佛家传入中土之后的历史地位及佛儒关系作深入的考察，并且对刘勰写作《文心雕龙》的文化传统背景以及他本人的文化选择处境，作更具体的把握。
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从佛教传入中土的早期状况看，它因本属外来宗教，为得到中土人士的接受和认可，它在对待华夏固有文化家派和信仰形态方面，一贯取低调的亲和姿态。在东汉时期，佛教曾依托于黄老之学，史载楚王刘英“晚节更喜黄老学，为浮屠斋戒祭祀”（《后汉书》本传），桓帝亦曾在宫中同时立黄老、浮屠之祠。魏晋时，佛家与道家的混迹现象甚为普遍，当时玄学大盛，佛道二家同为重要思想来源。一些玄学家颇通佛理（如殷浩、孙绰、许询等），不少沙门亦精于庄、老学说（如竺法深、于法兰、支遁等）。不过对佛教而言，佛儒关系比佛道关系更加重要。自汉武帝独尊儒术后，儒术即成为官方学术和政治道德信条，历千百年不变。虽然在不同朝代的不同时期情况有异，但其基本的受尊崇地位很少受到过动摇。即使在某些“儒学弛废”的时期如魏晋，实际上朝廷所推行的经国理民方略，仍以儒术为核心。曹操曾说：“夫治定之化，以礼为首；拨乱之政，以刑为先”（《以高柔为理曹掾令》），所以他在汉末丧乱初定之后，即提倡“仁义礼让之风”，“庶几先王之道不废，而有以益于天下”（《修学令》），魏晋几位守成之君如魏文帝、魏明帝、晋武帝，都有不少尊崇儒学的举措。在整个曹魏西晋时期，“名教”、“礼法”虽然受到不少士人的非议，但仍是官方的政治伦理规范，司马昭即以此杀嵇康、吕安。在被认为“有晋中兴，玄风独振，为学穷于柱下，博物止乎七篇”（沈约《宋书·谢灵运传论》）的东晋，实际上儒学仍备受统治者们的关注。明帝有祀孔子之举，成帝曾复立太学，孝武帝曾亲讲《孝经》，大臣如王导、庾亮、陶侃、谢石、王坦之等，都有兴复儒业之议。〔3〕至于刘宋以后，玄风衰歇， 儒学更恢复了畴昔的政教主导地位。所以佛教欲取得稳固立足的机会，就不能不同儒学建立某种亲和关系，否则它在中土的生存便会受到根本性影响。
自魏晋开始，佛儒接近的迹象颇为明显，此可以从儒佛两方面来说。从儒者方面看，当时不少著名人物对佛家发生了兴趣，并程度不等地接受了佛教的影响。如曹植就曾学过“梵呗”。颜延之、谢灵运皆曾习佛，颜有《辨何衡阳达性论》，极力沟通“尧舜之情”与“释迦之意”；谢有《山居赋》等多涉佛义，《辨宗论》一文专论孔释关系，其基本态度是“敢以折中自许”，所谓“折中”，实为调和儒佛。宗炳亦曾撰《明佛论》，说“中国君子明于礼义，而
于人心， 宁知佛心乎！”他主张儒、道“与佛说通流”，“是以孔、老、如来，虽三训殊路，而习善共辙也。”调和儒、道、佛的倾向，在东晋名士殷浩、孙绰、许询等人那里，也都存在。孙绰《喻道论》说：“周孔即佛，佛即周孔，盖外内名之耳。故在皇为皇，在王为王。佛者梵语，晋训觉也。觉之为义，悟物之谓，犹孟轲以圣人为先觉，其旨一也。应世轨物，盖亦随时，周孔救极弊，佛教明其本耳。共为首尾，其致不殊。”由折中儒佛到儒佛一体，孙绰的论调达到了极致。不过以上所列举的人物，无论曹植、孙绰或谢灵运，以及齐梁时期的沈约、江淹等，都还不能算纯正的儒者，充其量只是具有某些儒者性格的文士，他们的思想本来就颇驳杂，涉猎极其广泛，所以倾心于浮图之教，也就不足为奇。
真正能够说明问题的是某些“纯儒”的表现。东汉名儒如贾逵、马融、郑玄、服虔、何休、赵歧等，学贯六艺，出入经典，虽有今文学古文学之分歧，却并不留意于新传来的域外教义。魏晋儒者王肃、谯周、杜预、虞翻、孔衍、范甯、徐邈等，亦皆不见对释家有何兴趣。然而刘宋以后，情形稍有改变，在著名儒者中，有人开始濡染般若之学。此可以雷次宗、何胤等为例。雷次宗为刘宋时经学大家，明三《礼》、《毛诗》，早年居家，游心坟典，不受徵辟，元嘉中在建康开馆，聚徒教授，曾为宋皇太子及诸王讲《丧服经》。而据《高僧传》，他曾参与释慧远发起的一百二十三位僧俗名流共期往生佛国立誓活动，同誓者包括刘遗民、周续之、宗炳等。《宋书》本传载其所撰《与子侄书》，书中说到他“托业庐山，逮事释和尚”等事，又说自己“栖诚来生之津梁”，明白表示认同佛家三世转生之说。何胤为萧齐时儒者，曾任秘书郎、太子中庶子等职，又转国子博士、国子祭酒，为当时儒学权威，有《周易注》十卷，《毛诗总集》六卷，《毛诗隐义》十卷，《礼记隐义》二十卷，《礼答问》五十五卷，可谓经学著作等身。而《梁书》本传的一则记载又颇引人注意：“（胤）师事沛国刘
， 受《易》及《礼记》、《毛诗》，又入钟山定林寺听内典，其业皆通。”按所云“内典”，即佛经，佛家以儒学经典为“外典”，用孙绰所谓“外内名之”意。作为一代名儒的何胤，竟身入佛寺“听内典”，而且做到“皆通”，这不是件简单的事。何胤不仅“通”了有关儒经和佛经，而且也打“通”了儒佛两家的界限。
儒者的这种种表现，诚然有个人因素在起作用，但这里无疑也显示了一种趋势，即儒家对佛家逐渐放松了“夷夏之大防”，并且在某些场合某些环节上有所接纳。儒学本是一种以实用理性为基本精神的政治伦理文化形态，它最充分地展现了华夏民族的精神原质，加之它拥有悠久的历史、丰富的经典、无可争议的古代圣人——“素王”孔子，所以它的文化自足性是任何其他家派所不能比拟的。在经历了汉代数百年的独尊之后，儒学的保守性、排他性也有所发展，这在今文学古文学之争中暴露无遗。不过魏晋以后，儒学的体质有所改观，主要表现为，汉代严谨的“师法”、“家法”结构大为松驰，今古文的畛域已不再那么重要，儒者终身守一经的现象几乎不再存在，儒者杂学旁收、学无耑门的做法颇常见，不少儒者实际上也成了“杂家”。 在此背景下，魏晋经学已背离汉儒传统〔4〕，尽管受到后世宗汉经学家们的谴责， 但它至少有自身的特色，这就是通达。魏晋儒学比两汉儒学通达得多，正是这种通达风气，使许多儒者挣脱家派限制，去涉猎旁鹜儒学之外的东西，包括玄学，还有佛学。曹植、颜延之、谢灵运、沈约等文士直到雷次宗、何胤等儒者的上述表现，就是这样出现的。
3 从佛家方面看，由于它对同儒学建立亲和关系有更重大的理由和更迫切的需求，所以它表现出了更多的热情。事实上，佛教东来之初，颇受正统儒者轻忽，只有民间淫祀道术对它表示欢迎，此点颇令佛家忧虑，诚如僧祜所说：“守文曲儒，则距为异教；巧言左道，则引为同法。距有拔本之迷，引有朱紫之乱。”（《弘明集》序）为了避免被视为“异教”，受到“拔本”厄运，不能不在阐扬本教教义的同时，努力缩小与儒家的距离。此从汉末佛家重要著作《理惑论》〔5〕中可见其端倪。在《理惑论》序文中，撰者牟融自述“牟子既修经传诸子”，而时人多习神仙辟谷长生之术。“牟子常以五经难之，道家术士莫敢对焉，比之于孟轲距杨朱、墨翟。”后“锐志于佛道，兼研《老子》五千文，含玄妙为酒浆，玩五经为琴簧。世俗之徒多非之者，以为背五经而向异道。欲争则非道，欲默则不能，遂以笔墨之间，略引圣贤之言证解之，名曰《牟子理惑》云。”由序可知，牟融的作意是反驳“世俗之徒”对他奉佛是“背五经而向异道”的攻击，他的反驳办法是“略引圣贤之言证解之”，这很明显是沟通佛儒（以及道家）以保护佛教。三国时期征战无已，而佛法的传译并未停止，当时名僧支谦，在译经说法之余，亦颇留意于儒学，在《法句经序》中，称孔子为“圣人”，说“仲尼亦云，书不尽言，言不尽意，明圣人意深邃无极”。支谦的言论，同他在华的现实经历是相称的。他本是大月支人，汉献帝时避乱入吴，孙权以为博士，与名儒韦昭同傅太子，所以他发表尊孔之说并非偶然。晋世沙门，多能玄理，稔熟庄、老，而对儒学亦并不忘怀。支遁是东晋玄学中重要角色，他在赞颂释迦时出以“仁义”“道德”等语，并以周孔相比拟，见所撰《释迦文佛像赞》及序；他又以孔、颜圣贤为例喻佛家之清高有德：“夫标极有宗，则仰之者至；理契神冥，则沐浴弥深。故尼父素空，颜氏流连，岂不以道隆德盛，直往忘返者哉！贫道等虽人凡行薄……”（《与桓玄书论州符求沙门名籍》），支遁还以“内圣”与“外王”的关系来看待佛与儒的结合：“守内圣之则，佩五戒之贞；毗外王之化，谐无声之乐。以自得为和，笃慈爱之孝。……”说这就是“沙门之义”（《上书告辞哀帝》）。此外如竺僧朗、帛道猷、竺道壹等一时名僧，虽然不及支遁活跃，但基本态度是一致的。如帛道猷致竺道壹书云：“始得优游山林之下，纵心孔释之书。”（《高僧传》五）至于晋宋间影响最大的僧人慧远，自少博综六经，事载《高僧传》。远公《与刘遗民等书》中自述“畴昔游心世典”，即指其事。慧远又有言：
内外之道，可合而明矣。常以为道法之与名教，如来之与尧孔，发致虽殊，潜相影响；出处诚异，终期则同。详而辩之，指归可见。（《沙门不敬王者论·体极不兼应四》）
所谓“道法”，即指佛法；所谓“内外之道”，即指佛法与名教，与支遁所说“内圣”、“外王”义同，与孙绰所说“周孔即佛，佛即周孔，盖外内名之耳”亦同。慧远的这种态度，对扩大他在士大夫中的影响很有助益。当时数以百计的名士追随他的纶音法座，甚至“立誓共期”，不能不说同他援儒入佛的做法有相当关系。
这里要提出几位齐梁时期的僧人：释僧顺、释法云、释明彻、释宝唱。他们都是刘勰的同时代人，作为佛家沙门，他们遗存下来的作品不多，但无不表现出对儒学“外典鸿文”、“九品六艺”的相当程度的熟悉和通晓。特别是僧顺，他撰有《释三破论》，这是反驳某道士以“张融”之名所作攻击佛教的文章《三破论》的，“释”为“答辩”之意。在此长篇文章中，僧顺逐条批驳对方论点，而其理论依据，除佛学精义外，亦多用儒说以为支援，如：
论云：“入国破国”。释曰：夫圣必缘感，无往非应。结绳以后，民浇俗薄。末代王教，挻扬尧孔。至于沙法所沾，固助俗为化，不待刑戮而自淳，无假楚挞而取正。石主师澄而兴国，古王咨勃以隆道，“破国”之文，从何取说？论云：“入家破家”。释曰：释氏之训，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，备有六睦之美，有何不善，而能“破家”？唯闻末学道士，有赤章咒咀，发擿阴私，行坛被发， 呼天叩地，不问亲疏，亲相厌杀，此即破家之法矣！（第十、十一节）
论云：“不朝宗者”。释曰：孔子云：“儒有上不臣天子、下不事公侯。”儒者俗中之一物，尚能若此，况沙门者方外之士乎！昔伯成子高、子州交伯，但希玄慕道，似不近屑人事。（第十四节）
需要指出，僧顺所批判的《三破论》，就是刘勰《灭惑论》的批驳对象，所以僧顺此文与刘勰《灭惑论》性质相同、作意相同，二文同被僧祐收入《弘明集》，而且同被编入卷八，并非偶然。而二文在援儒、卫佛、反道（教）方面，做法亦如出一辙。即以反驳道教攻击佛教“入国破国”、“入家破家”二论为例，刘勰《灭惑论》写道：
第一破曰：“入国而破国者……”《灭惑论》曰：……夫塔寺之兴，阐扬灵教，功立一时而道被千载。昔禹会诸侯，玉帛万国；至于战伐，存者七君。更始政阜，民户殷盛，赤眉兵乱，千里无烟。国灭人绝，宁此之由。京索之时，石谷十万；景武之世，积粟红腐，非秦末多沙门，而汉初无佛法也。验古准今，何损于政？
第二破曰：“入家而破家……”。《灭惑论》曰：夫孝理至极，道俗同贯，虽内外殊迹，而神用一揆。若命缀俗因，本修教于儒礼；运禀道果，因弘孝于梵业。是以咨亲出家，《法华》明其义，听而后学，《维摩》标其例，岂忘本哉？有由然也！……
比较而言，僧顺的态度更为激烈，刘勰则说理更为深入，但基本理路是一致的。
4 这里应当重点分析一下僧祐在佛儒关系上的态度。因为这位齐、梁时期的声名最显、学识精深的僧人，他是上文所述的释明彻、释宝唱等人的本师，他对刘勰的影响也是最大的。从刘勰因家贫而入定林寺“依沙门僧祐居十余年，遂博通经论”（《梁书》本传）的经历来看，他也是刘勰事实上的恩师。今天虽然缺少史料来正面证明《文心雕龙》的写作与僧祐有何具体关系，但刘勰撰写这部著作就在定林寺时期这一事实，至少可以说明刘勰在写作当时不可能不受僧祐的一定影响。
僧祐祖籍彭城，世居建业，刘宋时即出家，以学问为世所重。齐、梁两朝，见尊于宫省，出入皇居。作为一时名僧，他在翻译整理佛经及编纂有关佛教文献方面，业绩卓著。有论者揣测僧祐的一些论著可能是刘勰捉刀代笔〔6〕，此猜测我认为缺乏凭据， 而且事实上不很可能，因僧祐年长刘勰二十余岁，早岁显名，文章夙著，固不待刘勰出而定其文也。今存僧祐序、论文章，有成于齐永明年间的（如《略成实论记》），更有成于刘宋朝的（如《弥沙塞律》）彼时刘勰尚未入定林寺，甚至年仅龆龄，无缘参与其事。僧祐最精律学，而律学乃是佛门操持之学，“当知入道即以戒律为本”（释慧皎《明律论》）。然而僧祐的思想学说，却颇通融于佛儒之间，他说佛律，多引儒学以为佐证，如“礼者出乎忠信之薄，律亦起自防非，是故随有犯缘，乃制篇目。”以佛律比拟于儒礼。僧祐沟通佛儒言论，以所编《弘明集》之《序》及《后序》最有代表性，二序中多处称述“尧舜”、“周孔”，且与“如来”并提。不过他毕竟是沙门，而非儒者，所以他的出发点仍在于利用儒学证成佛教，例如下文即是：
然则周孔制典，昌言鬼神。《易》曰：“游魂为变，是以知鬼神之情状。”既情且状，其无形乎？《诗》云：“三后在天，王配于京”，升灵上旻，岂曰灭乎？《礼》云：“夏尊命，事鬼敬神”，大禹所祇，宁虚诞乎？《书》称周公代武云“能事鬼神”， 姬旦亲祷，可虚罔乎？苟亡而有灵，则三世如镜，变化轮回，孰知其极！俗士执礼而背叛五经，非直诬佛，亦侮圣也！若信鬼于五经，而疑神于佛说，斯固聋
之徒，非议所及，可为哀矜者二也。（《后序》）
此节文字，遍引儒家五经，以证明鬼神之实有而不妄，然后以此反驳“俗士”对佛家人死神不灭理论的攻击，“非直诬佛，亦侮圣也”，这是典型的援儒证佛思路。实际上僧祐此处所摘引五经字句，未必符合儒家基本精神，儒家重人事，轻鬼神，“未知生，焉知死”，“未能事人，焉能事鬼”，（《论语·先进》）所以僧祐这里称引的只能算是“圣人之糠粃”，他出于实用态度来沟通佛儒， 对儒学不免有所曲解。当然，僧祐也并非总是割裂儒学以为己用，在不少场合，他对儒学表现了应有的尊崇：
寻沙门之修释教，何异孔氏之述唐虞乎？孔修五经，垂范百王，然春秋诸侯，莫肯遵用，战伐蔑之，将坠于地。爰至秦皇，复加燔烬，岂仲尼之不肖，而诗书之浅鄙哉！迩及汉武，始显儒教，举明经之相，崇孔圣之术，宁可以见轻七国而遂废后代乎？……儒术非愚于秦而智于汉，用与不用耳。佛法非浅于汉而深于晋，明与不明耳。故知五经恒善，而崇替随运；佛化常炽，而通塞在缘。一以此思，可无深惑。（《弘明集后序》）
此节文字，以儒教“崇替”之历史不妨其“恒善”，证明佛教的“通塞”一时亦无碍其“常炽”。这是就儒、佛的总体性质及历史遭遇而言。僧祐将儒家五经奉为圣典加以颂赞，并指儒教具备恒善性质，表现了鲜明的尊儒倾向。当然，他的尊儒与奉佛是联系在一起的，其做法是以佛附儒。
无论是援儒证佛或以佛附儒，我们看到这位一代名僧对儒学的基本的亲附态度，这同先代沙门正是一脉相承的。我们还应注意到，僧祐对孔子及儒学经典的颂赞，如“孔修五经，垂范百王”、“五经恒善”等，同刘勰在《征圣》、《宗经》篇中的有关言论，辞义很接近。“经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也”，简言之就是“五经恒善”。由此看来，刘勰的奉佛兼尊儒学倾向，不但与先代僧俗两方面人士所体现的传统相印合，就是他所生活的齐、梁当时的宗教文化环境，也在熏陶着他确立佛儒兼宗立场。尤其是对刘勰影响最大的人物僧祐，以自己对儒学的亲和态度，为刘勰作出了榜样。
5 以上论证了刘勰宗经思想的传统来源和形成环境。但还不足以说明他为何在《文心雕龙》中要以儒学观念作为基本的理论出发点。他为何不以佛儒兼宗的方式（就如他在《灭惑论》中所做的那样）来构筑《文心雕龙》的理论体系呢？对于这个问题，我们应当转换一下视角，从佛、儒两家在文论传统状况的差异方面去寻找答案。
首先应当指明的是，汉传佛教在刘勰的时代，文论基础还很薄弱。自东汉到萧齐，佛教虽然经历了数百年的发展阶段，但它的主要努力仍在于扩大自身在华夏的生存空间，争取更多的士庶信徒，确保自身的发展机会。一部《弘明集》就是这种努力的记录，从中可以看到，佛家人士不断地在宣传教义，同时对来自各方面的针对佛教的怀疑、攻击、排斥作出必要的反应，以卫佛法。在这种宣传和卫法文字中，佛家人士着重阐明本教的基本教旨，并论证其合理性和优越性。这在支遁《与桓玄书论州符求沙门名籍》（《弘明集》十二）、慧远《沙门不敬王者论》（《弘明集》五）、慧通《驳顾道士夷夏论》（《弘明集》七）以及上举僧祐《弘明集序》、《后序》等文章中表现甚明。当时释家投入精力极多的另一个方面是翻译佛经，据唐代智升《开元释教录》所开列曹魏以后历朝佛经翻译数量，以部数论最多的是刘宋（465部）、 西晋（333部）、东晋（168部），以卷数论最多的是刘宋（717卷）、 姚秦（624卷）、西晋（590卷），可知在刘勰生活的宋、齐、梁时期，佛经翻译尚在高潮之中，一些学识精深的名僧，如支谦、鸠摩罗什、道安、慧远等，皆以主持译事自任，甚至付出毕生精力。要之在此种状况下的佛门人士，难以旁鹜更多的知识领域。关于文学方面的问题，当时他们所关心和思考的唯一相关之点或许就是佛经汉译中的文质问题〔7〕。道安、鸠摩罗什、慧远、僧祐等，对此都有所探讨。
这个佛经翻译文质论，与中国传统文论中的文质问题有一定关连，扩大了文质论的领域，对丰富传统文论有所贡献。不过除此而外，当时佛家人士对华夏固有文学以及理论的关心程度是很不够的，我们从今存文籍中很难找出他们正面论述中国文学的材料。慧远所接触的著名文学家可谓多矣，陶渊明、谢灵运、颜延之、宗炳等一时俊彦都曾是他的座上客，慧远自身的文学修养也不低，但他似乎从不同他们讨论文学问题，而只对共期来生之类的活动感兴趣。僧祐著述颇丰，也基本上不谈艺文，唯敷教旨。
这样，从理论上说，摆在刘勰面前可供他选择继承的文论传统有佛儒两家，但实际上佛家文论传统非常薄弱，几乎不存在较全面系统的文论，刘勰欲深研文论，佛家方面几乎无可继承，对《文心雕龙》的作者来说，唯一可行的选择就是从积淀深厚的儒家文论传统中确立自己的基本思路。对此，刘勰本人具有清醒的认识。他在《序志》篇中对前代文论发展的历史作了简要回顾，他说，“详观近代之论文者多矣”，接着就对“论文者”作了鸟瞰式的概要介绍，他所提到的有曹丕、曹植、应玚、陆机、挚虞、李充，还有桓谭、刘桢、应贞、陆云等人。这些人物，确实是东汉以来文论方面最有代表性的名流，刘勰对他们有褒有贬，但都视之为可供借鉴的“论文”先辈。而这些文论家们，从基本文化取向上说，都是宗儒文士，他们的论著，都是儒家文论系统中的重要链环。其中的某些人虽对佛学有所濡染，但佛学观念在他们的文论著作中几乎毫无反映，倒是道家思想被不少文论者撷取进自己的论著中，作为儒学文论的重要补充，例如陆机《文赋》就是如此。刘勰在此明白表示了他对传统文论重心的理解。
刘勰对于儒学在文论领域中所占据的历史性优势的认识，还表现在他对一些重要作家作品的研究史的归纳概括之中，例如他对《离骚》研究史是这样概括的：
昔汉武爱“骚”，而淮南作传，以为“国风好色而不淫，小雅怨诽而不乱，若《离骚》者，可谓兼之。蝉蜕秽浊之中，浮游尘埃之外，
然湼而不缁，虽与日月争光可也。”班固以为“露才扬已，忿对沉江。羿浇二姚，与左氏不合；昆仑悬圃，非经义所载。然其文辞丽雅，为词赋之宗，虽非明哲，可谓妙才。”王逸以为“诗人提耳，屈原婉顺，《离骚》之文，依经立义。翳虬乘翳，则时乘六龙；昆仑流沙，则禹贡敷土。名儒辞赋，莫不拟其仪表，所谓金相玉质，百世无匹者也。”及汉宣嗟叹，以为“皆合经术”；扬雄讽味，亦言“体同诗雅”。——四家举以方经，而孟坚谓不合传。褒贬任声，抑扬过实，可谓鉴而弗精、玩而未覈者也。
这里总共列举了五家之说，其中四家“举以方经”，认为《离骚》“依经立义”、“体同诗雅”，一家认为与经义“不合”。刘勰认为，这五家之说，都存在“抑扬过实”的缺点，所以他在此段文字之后，接着提出了自己的见解。他的见解是对《离骚》应作具体分析，他举出正反两方面共八事，说“观兹四事，同于风雅者也”，“摘此四事，异乎经典者也”。对于刘勰在《辨骚》篇中的以上评论意见，我们暂可抛开“四家”与“一家”以及刘勰本人的具体论点的孰是孰非不说，只就它们的思路来看，这里显然有两个特点。第一，在刘勰之前，对《离骚》的最具代表性的评论，几乎都是从是否符合经典这一立场出发的，是“四家”的肯定也好，是“一家”的否定也好，都以儒家经典为评判准则。第二，刘勰虽然对前人的评论皆有所不满，但他自己的正面见解仍然是从儒家经典出发的，仍然在“同于风雅”或“异于经典”问题上做文章。从基本思路上看，他与前人没有什么不同。
《离骚》评论是一个颇为典型的例证，它表明，在深厚巨大的儒学文论的历史积淀面前，刘勰无可选择地选择了儒学宗经思路。这真可谓是一种“历史决定论”。刘勰无法另择佛学思路或佛儒兼宗思路，因为佛家在此之前，尚无一人对屈原置一词。刘勰甚至也无法选择其他思路比如道家思路，因为道家文论传统也无法与儒学相并比。即以《离骚》而论，道家人士论及《离骚》者也不多。上述“四家”中的一家淮南王刘安，好黄老术，倒与道家有些关涉，不过他论《离骚》，却又偏偏要将它和“国风”“小雅”相比拟，似乎故意要给刘勰树立一个宗经论文的范例。
儒学为何在文论传统方面具有如此巨大的历史性优势？这要从它的基本性质来考虑。从孔子创立儒家学派起，它就是一个综合性的思想文化家派。孔门四科是“德行、言语、政事、文学”，孔门四教是“文、行、忠、信”，这里都包括“文学”、“文”。尽管它们的意义并不等于后世所说的文学，但与文学艺术是有关系的。孔子本人曾多次论诗、论文、论乐、论绘事，奠定了儒家诗论、文论的基础。在先秦诸学派中，没有任何其他家派如儒家这样重“文”。汉武帝独尊儒术之后，一方面重文的传统被继承并为汉代的儒生及文士所发扬，文论得到进一步发展，出现了像《毛诗序》这样的专篇论文；另一方面，文论本身也被进一步纳入儒学轨道，文章为教化之工具这样的观念进一步确立，而随着儒学五经被尊为官方经典，宗经的观念和思路遂为愈来愈多的论文者所遵循。反观当时佛家，由于它着力于阐扬三世转生的轮回果报观念，以及现世的修行手段途径，其思想学说重心在于人生哲理；加之印度佛教原典中颇为丰富的文学论、艺术论没有受到传教译经人的应有重视，未能加以研讨阐扬，所以佛家给予人们的印象是，它的文化内涵不如儒家那样宽泛，其文学艺术方面的含量不如儒家重，它基本上就是一种宗教。至于佛家对当时中土文学的重视和关心，也颇薄弱，如前所述，在两晋南北朝，它对汉文汉诗的研究和论述，还未走上轨道，佛家的文论诗论还少见，纵有若干言论，也只限于个别问题上，且未成系统。在这方面，佛家不仅无法与儒家相比，就连道家亦不如。对于儒学文论的这种历史性优势，刘勰难以回避。因为他要结撰一部体大思精的巨著，它除了表述刘勰本人的论文见解外，还具有清理和总结历代文论发展史的性质，我们从《文心雕龙》五十篇的内容和写法上可以清楚地体认到它的总结性。无论是其“枢纽”部分、“纲领”部分或“毛目”部分，几乎每一篇都是从清理历史开始的，而这种清理的结果往往就是全篇的结论，犹如上举《辨骚》篇然。所以刘勰撰写《文心雕龙》的意图和目标，决定了他必须面对并且反映上古以来千余年文论发展的实际状况，“不述先哲之诰，无益后生之虑”（《序志》），这是刘勰对“吉甫士龙之辈”的批评，也可以理解为他对自己写作的鉴戒，“先哲之诰”极其重要，不能不述。既要述“先哲之诰”，而儒佛两家的文论积累又如此厚薄悬殊，在此种状况下，刘勰作出“宗经”选择，体出了历史的必然性。
刘勰不能写、也写不出不是“宗经”的《文心雕龙》来。
注释：
〔1〕关于《文心雕龙》的撰写时间，此从多数学者的意见， 即写于萧齐末，当时刘勰居定林寺内，尚未“奉朝请”。可参阅跃进《文心雕龙成书年代问题的回顾与展望》一文，载《文史知识》1994年5期。
〔2〕《文心雕龙》中存在某些佛家思想观念， 详见周振甫《文心雕龙注释》。这里所说“独尊儒经”是就基本思想体系而言。
〔3〕王导《与从子允之书》，庾亮《武昌开置学官教》， 谢石《上疏请兴复国学》，王坦之《答谢安书》、《废庄论》等，皆有敦崇儒教内容。
〔4〕皮锡瑞谓“魏晋人所注经，准以汉人著述体例，大有迳庭， 不止商周之判。盖一坏于三国之分鼎，再坏于五胡之乱华，虽绪论略传，而宗风已坠矣。”（《经学历史》）
〔5〕关于牟子《理惑论》，学界有真伪之争议，此从孙诒让、 周叔迦、汤用彤等说，肯定其真，“《理惑论》三十七章，诚佛教之要籍也”（汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》）。
〔6〕如严可均曰：“案《梁书·刘勰传》：‘……遂博通经论，因区别部类，录而序之。今定林寺经藏，勰所定也。’如传此言，僧祐诸记序，或杂有勰作，无从分别。”（《全梁文》卷七十一）
〔7〕关于此问题，可参阅黄宝生《佛经翻译文质论》一文， 载《文学遗产》1994年第6期。