郭店楚简儒家著作考，本文主要内容关键词为：儒家论文,著作论文,郭店楚简论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
1993年10月湖北省荆门市郭店一号楚墓出土了804枚楚简。 考古专家从墓葬形制和器物特征判断，郭店一号墓具有战国中期偏晚的特点，因而断定其下葬年代当在公元前4世纪中期至前3世纪初，其竹简字体有明显的战国时期楚国文字的特点（注：湖北省荆门市博物馆：《荆门郭店一号楚墓》，《文物》1997年第7期）。这些论定，都是可信的。 现在这批楚简的照片已全部公开发表，整理者又作了很好的释文和注释。李学勤先生，（注：《荆门郭店楚简中的〈子思子〉》，《文物天地》，1998年第5期；《先秦儒家著作的重大发现》， 《人民政协报》1998年6月8日第3 版。）以及其他许多学人在北京等地的研讨会上也发表了很多很好的意见。在此基础上，本文拟对郭店楚简中的儒家著作试作讨论，以供儒学研究的同仁参考。
一
《郭店楚墓竹简》属于儒家的著作共有10种。其中，《缁衣》见于《礼记》，最为我们所熟悉。
《礼记·缁衣》共1段“子言之”，24段“子曰”，可分为25章。其中只有第1段“子言之”、第16、18 两章“子曰”不见於楚简《缁衣》。与《礼记·缁衣》比较，楚简《缁衣》更接近於故书。如楚简本无《礼记·缁衣》首章“子言之曰：为上易事也，为下易知也，则刑不烦矣”。郑玄《礼记注》：“此篇二十四章，唯此一‘子言之’，后皆作‘子曰’。”孔颖达疏：“以篇首宜异故也。”（注：《十三经注疏》第1647页。北京，中华书局，1981。其中第18、19两章“子曰”郑注孔疏皆并为一章，故云二十四章。）按孔疏非。《礼记·缁衣》本“子言之”章当从别篇窜入，故称呼与其它二十三章异。而篇名为《缁衣》，“好贤如缁衣”章自应居篇首，此为古书通例。楚简无“子言之”章，当为故书之旧。
楚简的章次与《礼记·缁衣》颇有不同。以《礼记·缁衣》为参考系，它的排列依次是《礼记·缁衣》的第2、11、10、12、17、6、 5、4、9、15、14、3、13、7、8、24、19、23、22、20、21、25章。 其中《礼记·缁衣》第7章“子曰”楚简本分为两章“子曰”， 因此楚简本《缁衣》共23章。一般而言，楚简本的章次较《礼记·缁衣》合理。如楚简本第2章在《礼记·缁衣》本中属第十一章。 楚简首章“子曰”论执政者“好媺恶恶”，“则民藏它而刑不屯”，此章“子曰”则论执政者当“章善瘅恶”，导民向善，“则民情不忒”。“好媺”即“章善”，“恶恶”即“瘅恶”，“民藏它”即“民厚”、“民情不忒”。两章“子曰”意同旨近，宜相衔接。而《礼记·缁衣》本第三章“子曰”论“民教之以德，齐之以礼”，而不可“教之以政，齐之以刑”，认为治民重在德、礼而不在刑罚。所论与“好媺恶恶”显然有别。两相比较，楚简以“章好章恶”章接“好媺恶恶”章显然较《礼记·缁衣》本以“民教之以德”章接合理。
楚简本征引《诗》、《书》之序与《礼记·缁衣》也颇有不同。如楚简第3章引《诗》在前，引《尹诰》在后。 而《礼记·缁衣》本称引次序则相反。楚简《缁衣》篇《诗》、《书》并引共七章，皆先引《诗》，再引《书》，无一例外。如楚简第五章先引《诗》，再引《君牙》；第七章先引《诗》，再引《吕刑》；第十章先引《诗》，再引《君陈》；第十二章先引《诗》，再引《吕刑》；第十七章先引《大雅》、《小雅》，再引《君奭》；第十八章先引《诗》，再引《君陈》。楚简《性自命出》两举《诗》、《书》、《礼》、《乐》，皆《诗》前《书》后。楚简《六德》称举《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，也是《诗》为首，《书》次之。《礼记·缁衣》篇《诗》、《书》并引共八章，有五章是先《诗》后《书》，一章是先《诗》后《书》再《诗》，两章是先《书》后《诗》。由此可知，楚简称引《诗》《书》，是有严格规律的，都是先《诗》后《书》；而《礼记·缁衣》本称引，大体也循先《诗》后《书》之序。所以故书称引《诗》《书》当如楚简本之序，《礼记·缁衣》本先《书》后《诗》的两章当为后人窜乱所致。
楚简本的文字与《礼记·缁衣》也有一些出入。楚简本通假字多，其书写不如《礼记·缁衣》规范。但有意义之别的异文，楚简本则往往胜过《礼记·缁衣》。
如今本《礼记·缁衣》第10章引《书》：“尹吉曰：惟尹躬及汤，咸有壹德。”郑玄注：“吉，当为告。告，古文诰，字之误也。尹告，伊尹之诰也。”楚简本“吉”即作“诰”。可见今本“吉”为讹字。
又如今本《礼记·缁衣》第12章：“慎恶以御民之淫。”楚简本“慎”作“慬”。“慬”、“慎”音义皆近，本可通用。但“慬”、“慎”当为“瘽之借字。《说文·疒部》：“瘽，病也。从疒，堇声。”今本“章好以示民俗，慎恶以御民之淫”意与“章善瘅恶，以示民厚”义近，“章好”即“章善”，“慎恶”也当如“瘅恶”。“瘅”郑玄训“病”，“慬”也当读作“瘽”，亦训为“病”。笔者的这一发现，还是楚简“慬”字提供了线索。
由此可知，楚简本《缁衣》胜过《礼记·缁衣》，应较《礼记·缁衣》更接近故书原貌。从《礼记·缁衣》篇的来源看，这是非常合乎逻辑的。
《隋书·音乐志上》载梁散骑常侍、尚书仆射沈约奏答曰：“《中庸》、《表记》、《坊记》、《缁衣》，皆取《子思子》。”《隋书·经籍志》载《子思子》七卷，注云：“鲁穆公师孔伋撰。”当时《子思子》尚存，沈约说当有所据。《文选·四子讲德论》李善注引《子思子》两条，皆见于今本《礼记·缁衣》。所以，李善所看到的《子思子》一书应是有《缁衣》在内的。否则，他就不会把载於著名的《礼记》的《缁衣》的文字称为《子思子》。
《缁衣》不仅见於郭店简，在别的楚简里也有所发现。饶宗颐先生在海外就见到了另一支《缁衣》楚简。（注：《缁衣零简》，载《学术集林》卷九，上海远东出版社，1996。）这说明，至少在战国中期时，《缁衣》就在楚地广为流传了。所以，《缁衣》确实出于《子思子》，与子思及其学派确实有很深的关系。它是后来才被收入《礼记》的。
二
郭店楚简属于儒家文献的第二种是《鲁穆公问子思》。鲁穆公与子思事《孟子·公孙丑下》、《万章下》、《告子下》、《韩非子·难三》、《吕氏春秋·审礼》、《礼记·檀弓》等书有很多的记载。恕不烦举。《汉书·艺文志》说子思“名伋，孔子孙，为鲁穆公师”，从先秦文献与楚简的记载来看，当属可信。
简文《鲁穆公问子思》突出了子思敢批君之逆鳞、“恒称其君之恶”的精神，这与《孟子》等书的记载若合符节。子思既不愿接受鲁穆公的“亟问，亟餽，鼎肉”，不满意鲁穆公“友士”而要求其“事之”，那么，他敢于“恒称其君之恶”，就非常合乎其性格的逻辑。《荀子·非十二子》以子思、孟轲并称，《史记·孟子荀卿列传》说孟子“受业子思之门人”。孟子敢说“君有大过则谏；反复之而不听，则易位”（《孟子·万章下》），子思不敢于“恒称其君之恶”，是不能与其并列的。从此看，楚简《鲁穆公问子思》的记载，应是非常真实的。楚简《鲁穆公问子思》当出于子思弟子之手，其虽非子思手著，但其属于《子思子》，完全符合古书惯例。
三
荆门郭店楚简属于儒家文献的第三种是《穷达以时》。简文“察天人之分，而知所行矣。有其人，无其世，虽贤弗行矣。苟有其世，何难之有哉”说，与《荀子·宥坐》“知祸福终始而心不惑也。夫贤不肖者，材也；为不为者，人也；遇不遇者，时也；死生者，命也。今有其人不遇其时，虽贤，其能行乎？苟遇其时，何难之有”说惊人地相似；简文“动非为达也，故穷而不〔困〕；〔学〕非为名也，故莫之知而不吝。芷〔兰生於深林〕，〔非以无人〕嗅而不芳”与“君子之学，非为通也，为穷而不困，忧而意不衰也”、“芷兰生於深林，非以无人而不芳”如出一辙；简文“穷达以时”即“遇不遇者，时也”；简文“穷达以时，幽明不再。故君子惇于反己也”，即“君子博学、深谋、修身、端行以俟其时”；简文所列举的历史人物与事迹，与《荀子·宥坐》虽有出入，但大体也能相合。简文“有天有人，天人有分，察天人之分，而知所行矣”说，不禁使我们想起了《荀子·天论》“明于天人之分”的名言。但这不能说简文出于《荀子》，因为《荀子·宥坐》明言上述言论是孔子之语。《韩诗外传》卷七有与《荀子·宥坐》相通的记载，也说是“孔子曰”。因此，《穷达以时》当出于孔子。不称“孔子曰”，当与体裁、来源有关。
《荀子·宥坐》、《韩诗外传》卷七是传记之属，来源于孔子弟子的记载。同为一事，弟子所记载各有侧重，故大同而小异。而《穷达以时》属于专论，可能是孔子自作，故不称“孔子曰”。《荀子·宥坐》不同于《韩诗外传》、《韩诗外传》不同于《荀子·宥坐》的一些记载，在《穷达以时》中都有所反映。如就所列举的历史人物与事迹而言，与《荀子·宥坐》比较，《韩诗外传》卷七所载，更接近于简文。而《荀子·宥坐》的一些语句“为不为者，人也”、“苟有其世，何难之有”，不见于《韩诗外传》卷七，但在《穷达以时》中却可找到、或可体会出来。特别是简文“时”有时又称为“世”，不见于《韩诗外传》卷七，但《荀子·宥坐》却有此例。如“不遇世者众矣”，即上文“不遇时者多矣”。这说明，简文《穷达以时》当是《荀子·宥坐》、《韩诗外传》卷七记载的源头。至于简文《穷达以时》与《荀子·宥坐》、《韩诗外传》卷七记载的相异，除有孔子弟子加工的因素外，可能还有孔子文章与言论之别的因素。文一般较言要精炼，《穷达以时》与《荀子·宥坐》、《韩诗外传》卷七比较，也是如此。
《穷达以时》在思想上，有两点值得注意。一是强调“时”，一是强调“反己”。关于第一点，孟子早有定评：“孔子，圣之时也。”（《孟子·万章下》）以重“时”评孔子，《穷达以时》是最好的证明。“反己”，也是孔子思想的特点。《论语·卫灵公》载：“子曰：君子求诸己。”《礼记·中庸》载：“子曰：射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身。”可见“反己”说出于孔子无疑。
四
荆门郭店楚简属于儒家文献的第四种是《五行》。《五行》篇70年代初湖南长沙马王堆3号汉墓曾出过帛书本。与帛书本比， 楚简本有几个特点。
一是楚简本有经无说。庞朴曾将帛书《五行》篇分为经、说两部分（注：见《帛书〈五行〉篇研究·校注》，济南：齐鲁书社，1988年第2版。下同），其经部基本上见于楚简本，但说部则不见。说为传， 其出晚于经，是很自然的。因此，虽然不能完全排除有当时抄手舍说不抄的可能，但其时底本有经无说的可能性恐怕更大。
二是楚简本的章次、文句与帛书本也有一些不同。
按照庞朴《校注》对帛书《五行》篇的分段，楚简本的章次是：第1至9、13、10至12、17至19、14至16、20至28，头尾都同于帛书本，不同的是中间第13、第17至19段的位置。楚简本以“不颂不明，不圣不智，不智不仁，不仁不安，不安不乐，不乐无德”段接“金声而玉振之”段，比帛书本以“不恋不悦，不悦不戚，不戚不亲，不亲不爱，不爱不仁”段接要合理。因为楚简本“不乐无德”与“金声而玉振之”密切相关，而帛书本“不恋不悦，不悦不戚，不戚不亲，不亲不爱，不爱不仁”说与“金声而玉振之”并无直接关联。
楚简本将帛书本的17至19段接10至12段也较为合理。楚简本的“未尚闻君子道，谓之不聪。未尚见贤人，谓之不明。闻君子道而不知其君子道也，谓之不圣。见贤人而不智其又德也，胃之不智”，正是扣住“不颂不明，不圣不智”发挥，“乐则有德”云云正是从正面讲“不乐无德”之理。而帛书本以“未尚闻君子道，谓之不聪。未尚见贤人，谓之不明。闻君子道而不知其君子道也，谓之不圣。见贤人而不智其又德也，胃之不智”接“以其外心与人交，远也。远而庄之，敬也。敬而不懈，严也。严而畏之，尊也。奠而不骄，恭也。恭而博交，礼也”显为不类。由此看，楚简的章次显然较帛书本合理。说楚简本较帛书本更接近原本，应无问题（注：邢文1998年6月10 日在炎黄艺术馆“郭店楚简学术研讨会”上的发言也说简本较帛书本为优。）。
帛书本篇首残缺，关于其篇名，素有争议。庞朴称之为《五行》，魏启鹏称之为《德行》（注：见《德行校释·例言》，成都：巴蜀书社，1991。）。简文以“五行”两字开头，这虽非篇名，但据周秦古书名篇之通例，当以庞朴说为胜。
《五行》过去人们多认为是“子思孟轲学派的门徒”之作（注：韩仲民：《长沙马王堆汉墓帛书概述》，《文物》1974年第9期。）， 魏启鹏则力排众议，以为是“战国前期子思氏之儒的作品”。楚简出土后，学人们普遍倾向于魏氏之说。从竹简的形制来看，《五行》与《缁衣》同。从成书年代来看，《五行》的成书不会晚于孟子。因为《五行》所出楚墓的墓葬年代在公元前4世纪中期至前3世纪初，《五行》的抄写年代要早于墓葬年代，而成书年代又得早于抄写年代。因此，它作为子思作品的可能性是相当大的。
五
郭店楚简属于儒家文献的第五种是《唐虞之道》。简文的内容，《尚书·尧典》、《史记·五帝本纪》、《孟子·万章》、《墨子·尚贤》等都有详略不等的记载，但全文并未见传本。因此，这对于研究禅让说的起源和儒家思想，是弥足珍贵的材料。
禅让说历来就有争议。一是禅让是真实的历史还是出于后人的伪造。《尚书·尧典》，《论语·尧曰》，《孟子·万章》，《荀子·成相》，《墨子·尚贤》，《庄子·天地》、《秋水》、《让王》、《盗跖》，《吕氏春秋·去私》、《行论》，《史记·五帝本纪》，《左传·文公十八年》、《僖公三十三年》，《国语·晋语》，甚至《韩非子·五蠹》等都有禅让的记载。但战国否认禅让之风亦起。如荀子指斥尧舜禅让之说为“虚言”，为“浅者之传，陋者之说”（《荀子·正论》），韩非子谓尧舜禅让之说为“逼上弑君”（《韩非子·说疑》），“反君臣之义”（《韩非子·说疑》），《竹书纪年》也有“舜囚尧”说。唐人刘知几首开以考据来否定禅让说之风（《史通·疑古》）。后代的疑古派如顾颉刚等更变本加厉，认为禅让之事在战国以前的社会中不可能实现，尧舜禅让是后人编造出来的，今本《尚书·尧典》是汉初人作，《论语·尧曰》章极为可疑，孟子之说不可信。（注：顾颉刚《禅让传说起于墨家考》，《古史辨》第7册（下），上海古籍出版社， 1982。）其实，禅让说是远古时代原始民主制度的遗响，从考古学和民族学的大量材料中都可得到证明。楚简本《唐虞之道》的出土，又一次证实了《尚书·尧典》、《论语·尧曰》、《孟子·万章》说的可信，为坐实尧舜禅让提供了有力的证据。
二是禅让说是起于儒家还是起于墨家。自来认为尧舜禅让载诸《尚书》，出于儒家。而顾颉刚和童书业30年代却提出新说，认为“尧舜禅让起于墨家”。（注：顾颉刚《禅让传说起于墨家考》，《古史辨》第7册（下），上海古籍出版社，1982。）从楚简本《唐虞之道》来看，尧舜禅让无疑起于儒家，为儒家所保留的原始民主思想，是儒家仁学的精华。顾颉刚“尧舜禅让起于墨家”说的逻辑前提就是以为“亲亲”与“尊贤”是非此即彼的关系，儒家主张“亲亲”就不可能提倡“尊贤”，因此，只能将禅让说属之于主张“尊贤”的墨家。其实，这是对儒家思想的误解。在孔子、孟子等先秦儒家的主要代表那里，“亲亲”与“尊贤”是统一的。所以孟子说：“贵贵、尊贤，其义一也。”（《孟子·万章下》）简文说：“爱亲尊贤。爱亲故孝，尊贤故禅。孝之方，爱天下之民。禅之传，世无隐德。孝，仁之冕也。禅，义之至也”，“爱亲忘贤，仁而未义也。尊贤遗亲，义而未仁也”。主张“爱亲尊贤”并举，与孟子说是一致的。所以，以儒家主张“亲亲”、“贵贵”，就否定其主张禅让、主张“尊贤”，只能说是偏见。
简文对舜德行的肯定，是基于一种理论：只有“孝”于父，才能“忠”于君；只有“悌”于弟，才能“慈”于民；只有处理好家庭关系的人，才能治理好天下。而这一理论，正是儒家仁学的特色。孔子曰：“君子笃于亲，则民兴于仁。”（《论语·泰伯》）孟子曰：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》）“人人亲其亲，长其长，而天下平。”（《孟子·离娄上》）“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。……故推恩足以保四海。”（《孟子·梁惠王上》）《礼记·大学》说：“欲治其国者，先齐其家……家齐而后国治，国治而后天下平”。由此看，简文为正统的儒家学说无疑，说它为尧舜禅让说起于儒家又添一新证，当不会有误。
简文以“爱亲”为“仁”，“尊贤”为义，即本于《中庸》“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大”之说。《中庸》此说出于“子曰”，因此，它有出于孔子或孔子弟子的可能。从《论语·尧曰》章来看，孔子对尧舜禅让有过论述。此篇简文无“子曰”，当是孔子的佚文。
六
郭店楚简属于儒家文献的第六种是《忠信之道》。篇名系竹简整理者据文意拟定。简文通篇论“忠信”，而无“忠信之道”之称，因此，当以“忠信”名篇。
简文认为“忠信”既是天地四时的特点，也当是人类社会的必须。君子只有言行一致，表里如一，成为“忠人”、“信人”，百姓才会亲附。所以“忠信”与仁义是统一的。
孔子对“忠信”多有论述。他认为忠信之人普遍存在，君子之德当以忠信为主，因此在他的教学中，“忠信”占有非常重要的地位。在孔门弟子中，与他讨论“忠信”最多的当属子张。《论语·颜渊》载：“子张问崇德辨惑。子曰：‘主忠信，徙义，崇德也’。”“子张问政。子曰：‘居之无倦，行之以忠’。”《卫灵公》载：“子张问行。子曰：‘言忠信，行笃敬，虽蛮夷之邦行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉？立则见其参于前也，在舆则见其倚于衡也，夫然后行’。子张书诸绅。”子张不但与孔子讨论“忠信”，而且还将孔子关于“忠信”等问题的论述写在大带上，以示永不再忘。子张是孔子后期的重要弟子，《韩非子·显学》所谓“儒分为八”，第一位就是“子张之儒”；《荀子·非十二子》也有“子张氏之贱儒”说，可见其影响之大。子贡应卫将军文子问，评论孔门高弟说：“业功不伐，贵位不善，不侮可侮，不佚可佚，不敖无告，是颛孙之行也。孔子言之曰：其不伐则犹可能也，其不弊百姓者则仁也。《诗》云：‘恺悌君子，民之父母。’夫子以其仁为大也。”（《大戴礼记》）“业功不伐”与简文“化物而不伐”，“不侮可侮”、“不敖无告”与简文“不
不害”、“不诳生，不背死”，都有着同样的精神。因此，简文很可能就是子张本于孔子说而成的论文。
司马迁《史记·仲尼弟子列传》说子张为“陈人”，《儒林列传》说“子张居陈”。而公元前343年，楚灭陈。 《礼记·檀弓上》：“子张之丧，公仪明为志焉。”孔颖达疏：“公仪明，是子张弟子。”《孟子·公孙丑下》载：“昔者鲁穆公无人乎子思之侧，则不能安子思；泄柳、申祥无人乎穆公之侧，则不能安其身。”此“申祥”即子张之子。《礼记·檀弓上》载：“子张病，召申祥而语之曰：君子曰终，小人曰死。吾今日其庶几乎！”子张为陈人，其子申祥与子思同事鲁穆公，其学有传人。所以，他的著述与子思等的著述共在楚地传播，也是很自然的。
七
郭店楚简属于儒家文献的第七种是《成之闻之》。原无篇题，《郭店楚墓竹简》一书的整理者据简文开篇几字，定为现名。如据简文内容，篇名则可定为《求己》。
简文专论君子“求之于己”的重要性。求己之学是先秦儒家讨论的一个传统问题。简文在思想上至少有两点值得注意。一是关于人性的讨论。简文认为圣人之性与一般人之性生来并没有什么不同，只是由于后天的原因，才造成了圣人与一般人的区别。
圣人不推崇性，因为性是大家生来就有的。君子之所以为贵，就在于能“求之于已为恒”，而一般人却难以做到这一点。这种人性论明显与孟子的性善论不同，而与孔子的“性相近，习相远”（《论语·阳货》）说接近，与荀子的贱性重为说也有内在的逻辑联系。可视为从孔子到荀子人性论的桥梁。
二是以天道论证求己。“天降大常”，“天”似乎是主宰之天，但其实是自然之天。“天德”、“天常”都是指自然之德、自然规律。简文认为“人伦”、“六位”出于“天德”、“天常”，不但是人为的，更是自然的，人道就是天道。这样，也就提升了“人伦”、“六位”的地位，赋予了“求之于己”以自然律。“唯君子道可近求而可远措”，“近求”是人道，“远措”是天道。而君子是通过“求之于己”的人道去体现天道的。这就告诉我们，所谓先秦儒家只谈人伦日用而不谈天道说是完全错误的。先秦儒家的人道理论与天道自然说有着密切的关系。同时，“治人伦以顺天德”与道家“蔽于天而不知人”也有明显的区别。以简文与其它文献比较，可以发现简文的年代不会太晚。如简文“欲人之爱己也，则必先爱人；欲人之敬己也，则必先敬人”一段话即见于《国语·晋语四》：“（赵衰）对曰：‘《礼志》有之曰：将有请於人，必先有人焉。欲人之爱己也，必先爱人；欲人之从己也，必先从人。无德于人，而求用于人，罪也。’”简文亦当取于《礼志》，与赵衰同。简文“衽席之上，让而坐下，朝廷之位，让而处贱”一段亦见于《礼记·坊记》之言为“子曰”，而内容是引用它书并加以发挥，来源与简文可能是相同的。
简文的首句使我们想起了文献中习见的“丘闻之”这种句式。“成之”当为“闻之”的主语，无疑是人名。据《史记·仲尼弟子列传》，孔子高弟中以“成”为名的只有县成。（注：此外，左人郢之“郢”也有与“成”相通的可能。）《史记集解》引郑玄说县成为鲁人，其字或说为子祺，或说为子谋，或说为子横。“成之闻之”属自称，当称名。因此，简文很可能就是县成以“闻之”的形式记录下来的讨论“求己”之学的专文。文献也有不少孔门弟子将他们师徒间研讨的内容著于简帛的记载。如《论语·卫灵公》载，子张向孔子问仁，然后子张“书诸绅”。《礼记·杂记下》载：“恤由之丧，哀公使孺悲之孔子学士丧礼，《士丧礼》于是乎书。”所以，此篇记载出于孔门高弟县成之手，是很有可能的。
八
郭店楚简属于儒家文献的第八种是《尊德义》。简文的释读与拼接还有一些问题有待解决。但从文意上看，大致可分为11段。
《尊德义》的许多话，我们都很熟悉。如“刑不逮于君子，礼不逮于小人”，就是《礼记·曲礼上》的“礼不下庶人，刑不上大夫”。“庶人”就是“小人”，“大夫”就是“君子”。贾谊《新书·阶级》作：“故古者礼不及庶人，刑不至君子。”“逮”就是“及”、“至”，更接近于简文。简文和《新书》所引，当出于礼书。而《礼记·曲礼上》明言“《曲礼》曰”，可见此语当出于《礼》之传记的《曲礼》。有人说《礼记·曲礼上》的“礼不下庶人，刑不上大夫”是对贾谊思想的发挥，而贾谊说又本于《荀子·富国》“由礼以上则以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之”说，而且“刑不上大夫”句显系窜入，与“礼不下庶人”句相连属是汉人妄为。（注：张全民：《“刑不上大夫”辩证》，《社会科学战线》1991年第1期。）从简文来看， 这些说法都是不能成立的。事实上是简文和贾谊说都源于《曲礼》，《荀子》为礼学大师，其说是对《曲礼》的发挥。而且“刑不上大夫”句与“礼不下庶人”本来就是相对为文的。
简文的“民可使道之，而不可使知之”，即《论语·泰伯》所载“子曰：民可使由之，不可使知之”。裘锡圭说：“道，由也。”这是正确的，杨伯峻就将“民可使由之”句训为“老百姓，可以使他们照着我们的道路走去”（注：《论语译注》第87页，北京：中华书局，1958。）。但“不可使知之”句一般人们都持批评态度，以为是愚民思想。而简文原文为：“尊仁、亲忠、敬壮、归礼，行矣而无违，养心于慈良，忠信日益而不自知也。民可使道之，而不可使知之。民可导也，而不可强也”。这里，“民可使道之，而不可使知之”与“民可导也，而不可强也”语意非常接近。“民可导也”，从“民可使道之”出；“不可强也”，从“不可使知之”出。“不可使知之”之“之”就是上句之“导”，而下句之“强”则是对“知之”的进一步发挥。这就是说，要让老百姓沿着“尊仁、亲忠、敬壮、归礼”之道走下去，但是不能让他们以为他们是被人引导的；老百姓可以引导，但这种引导不能强迫。在作者看来，君子推行仁义固然当教民、导民，但这种教、导必须充分尊重老百姓的人格，必须因势利导，顺乎人心，不能让老百姓产生被动的感觉，更不能强迫命令。也就是说，要让“尊仁、亲忠、敬壮、归礼”成为老百姓出自内心的自觉行为，而不是觉得被人牵着鼻子走。因此，这是在重视老百姓人格，强调内因的重要性的前提下来谈教民、导民，难以说是“愚民”。
简文的“德之流，速乎置邮而传命”说亦见于《孟子·公孙丑上》。《孟子》将单音词“流”变成了双音词“流行”，显系后出。孟子说这是“孔子曰”，当有所本。简文上文说：“故率民向方者，唯德可。”接着说：“德之流，速乎置邮而传命。”从这种叙述方式看，不象是引自它文。因此，孟子很可能看到了简文，简文就是孟子所征引的出处。
简文的“下之事上也，不从其命，而从其所行。上好是物也，下必有甚焉者”亦见于《礼记·缁衣》篇，郭店楚简《缁衣》篇也有此段。《礼记·缁衣》篇和郭店楚简《缁衣》篇都说这是“子曰”。《孟子·滕文公上》有“上有好者，下必有甚焉者矣”语，孟子也说是“孔子曰”。当是孟子摘引孔子语，只不过摘得少一点而已。“上好是物也”，变为“上有好者”，将孔子针对一具体事件所发的议论改成具有普遍意义的观点，说明《孟子》语确系后出。简文的其它部分笔者在传世文献尚未找到出处，但从已找到出处的以上简文看，以已知推未知，简文《尊德义》当出于孔子，是孔子之作。
九
郭店楚简属于儒家文献的第九种是《性自命出》。篇题系整理者所加。简文的内容主要是论性与心、情。因此，称为《性情》，当更准确。
简文的心性论，距孔子、《中庸》最近。简文“凡人”“有性”，“四海之内，其性一也”说与“性相近”说同。“心无奠志，待物而后作，待悦而后行，待习而后奠”、“用心各异，教使然也”说与“习相远”说同。
《中庸》“天命之谓性”说性是天生的，这与简文“性自命出，命自天降”说同。比较之下，《中庸》“天命之谓性”说应是对简文“性自命出，命自天降”的归纳和提炼。“率性之谓道”，郑玄、朱熹都训“率”为“循”、“顺”，此乃本于孟子性善论而为，大误。“率”当训为统率，率领。“率性之谓道”是说统率性的是道（注：说本金景芳：《论孔子思想的两个核心》，《历史研究》1990年第5期。）。 简文说：“长性者，道也。”“长”就是“率”。由此可见，“率”当训领、长，不应训循、顺。简文认为性就是“喜怒哀悲之气”，就是“好恶”，表现出来就是“情”。这种“性”，要以“群善之绝”的“义”去磨砺，要以“心术为主”的“人道”去统率，与《中庸》“率性之谓道”是一致的。比较之下，《中庸》说更精练，应出于简文。《中庸》的“修道之谓教”说，与简文的“凡道，心术为主。道四术，唯人道为可道也。……圣人比其类而论会之，观其先后而逢训之，体其义而节度之，理其情而出入之，然后复以教。教，所以生德于中者也”也大致相同。只不过简文详尽而《中庸》概括而已。所以，《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”说当本于简文。由此看来，简文的心性论是从孔子到《中庸》的桥梁，对后来的孟子、荀子的人性论也颇有影响。
简文由论性情又论及乐舞。论乐先秦儒家有《礼记·乐记》和《荀子·乐论》，简文之说与它们似曾相识但又不尽同。简文强调的重点在“情”，“凡声，其出于情也信，然后其入拨人之心也厚”，认为乐是真情的流露，情真才能感人。简文的这一观点，是从它的心性论引出的，也是为它的心性论服务的。看不到这一点，以为简文的乐论是独立的，当另为一篇，是不可取的。
有人看到简文论乐，就以为是公孙尼子之作，因为公孙尼子也有性论，而且楚简中有《缁衣》篇，《经典释文》引刘瓛说“《缁衣》公孙尼子所作”。其实这些理由都不能成立。《缁衣》非公孙尼子所作，乃子思之作，佚文最能说明问题。公孙尼子论性与简文也不合。（注：王充《论衡·本性》：“宓子贱，漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶。”）论乐与简文也有出入，难以坐实。此篇简文的作者是谁呢？简文的论乐之语给我们提供了线索：“喜斯陶，陶斯奋，奋斯咏，咏斯犹，犹斯舞，舞，喜之终也。愠斯忧，忧斯戚，戚斯叹，叹斯舞，（注：两“叹”字原作“难”，“难”、“叹”可通）舞斯踊，踊，愠之终也。”这一段话亦见于《礼记》，其《檀弓下》云：“人喜则斯陶，陶斯咏，咏斯犹，犹斯舞；舞斯愠，愠斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊也！”（注：彭林1998年6月10 日在炎黄艺术馆“郭店楚简学术研讨会”上的发言最早指出这一出处。）也见于《淮南子·本经》：“凡人之性，心和欲得则乐。乐斯动，动斯蹈，蹈斯荡，荡斯歌，歌斯舞。歌舞则禽兽跳矣。”《淮南子·本经》之说，由心性论乐，与简文同，但文字出入太大。比较而言，《礼记·檀弓下》说与简文最为接近。《经典释文》在《礼记·檀弓下》“愠斯戚”句下注：“此喜愠哀乐相对，本或于此句上有‘舞斯愠’一句，并注皆衍文。”从简文来看，《经典释文》是正确的，原文不当有“舞斯愠”一句。简文由“喜”到“陶”，由“陶”到“奋”，由“奋”到“咏”，由“咏”到“犹”，由“犹”到“舞”，然后说“舞，喜之终也”；再由“愠”到“忧”，由“忧”到“戚”，由“戚”到“叹”，由“叹”到“舞”，由“舞”到“踊”，归之于“踊，愠之终也”。逻辑谨严，而又对比鲜明。《礼记·檀弓下》由“喜”发展到“舞”，又由“舞”转到“愠”，毫无逻辑可言。比较之下，显然简文是原文，《礼记·檀弓下》是摘引。但《礼记·檀弓下》也给我们提供了宝贵的信息，因为它记载这一段话出于子游之口，是子游答有子之言。以此看，简文当属子游之作。《荀子·非十二子》虽批评子思、孟子，但实际将子思、孟子之学由子游上溯孔子。明乎此，不但可以解释简文与孔子、《中庸》说的同异，也可以解释为什么孔子、子游、子思之作都存于楚简的原因。
十
郭店楚简属于儒家文献的第十种是《六德》。简文通篇论夫妇、父子、君臣相互间的关系及其道德，其逻辑性非常强。从其内在理路来看，简文的拼接可能有点问题。应将第1至第6简调至第10简后。裘锡圭认为第26简的“道世止”处为一篇的结束，从上下文的联系来看，恐不可能。因为下文讨论的问题与上文密不可分。从书写形式来看，一篇的结尾与另一篇的开头都书写在同一枝简上，可能性也不大。
简文认为人类的社会关系中最重要的是夫妇、父子、君臣6种人，称之为“六位”。这6种人各有其不同的职责，称为“六职”。与这6种不同的职责相应的是“六德”，即6种不同的道德要求：圣、智、 仁、义、忠、信。这“六德”也就是“夫夫，妇妇，父父，子子，君君，臣臣”。
对“六位”及其“六德”的关系，简文从不同角度进行了分析。一是从内外关系的角度分析“六位”，指出了相应的道德原则。认为父、子、夫为内，君、臣、妇为外。对内要讲仁德，对外要讲义德。即处理家庭关系要以“仁”为主，处理社会关系要以“义”为主。这就是“门内之治仁弇义，门外之治义斩仁”。当家庭关系和社会关系发生冲突时怎么办？简文认为“为父绝君，不为君绝父。为昆弟绝妻，不为妻绝昆弟。为宗族杀朋友，不为朋友杀宗族”，要以家庭关系为上。为什么？因为“先王之教民也，始于孝悌”，“孝，本也”。社会关系是建立在家庭关系之上的。
简文又将“六位”归结为3种关系，即“夫妇、父子、君臣”， 并规定了相应的道德准则，即夫妇讲辨，父子讲亲，君臣讲义。“六德”因此也具有了3种相应的关系，即“圣生仁，智率信，义使忠”。 也就是说，所谓“夫夫、妇妇，父父、子子，君君、臣臣”、“夫智、妇信，父圣、子仁，君义，臣忠”，固然有对夫、父、君束缚的一面，但还是以妇、子、臣的服从为前提的。简文将夫妇有辨、父子有亲、君臣有义称为“君子所以立身大法三”，将“智信圣仁义忠”“六德”视为这三大法的解释，将“夫夫、妇妇，父父、子子，君君、臣臣”视为这三大法的具体体现。后世有“君为臣纲，父为子纲，夫为妇纲”的所谓“三纲”之说，简文的“圣生仁，智率信，义使忠”说，就是其源头。后世的所谓“五常”，各家理解虽有小异，但从简文“六德”化出的痕迹也很大。所以，后世成为“名教纲常”的“三纲五常”说，在简文里都可找到其源头，其在思想史上的意义，可谓大矣。
简文这些论述的作者，我们可以在先秦儒家思想发展的轨迹中找出其线索。简文的“君子所以立身大法三”：“男女辨生言，父子亲生言，君臣义生言”，《礼记·哀公问》有较为接近的记载：“公曰：‘敢问为政如之何？’孔子对曰：‘夫妇别，父子亲，君臣严。三者正则庶物从之矣。’”《大戴礼记·哀公问于孔子》篇同。而《孟子·滕文公上》则说：“圣人有忧之，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。”“男女”即“夫妇”，“辨”即“别”，“严”近于“义”。“人伦”在简文和孔子那里都是“三”，但在孟子那里变成了“五”，可见简文说和孔子说近。简文说：“男女不辨，父子不亲；父子不亲，君臣无义。”而《礼记·郊特牲》说：“男女有别，然后父子亲，父子亲，然后义生，义生，然后礼作。”《周易·序卦》则作：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”简文是反说，《礼记·郊特牲》和《周易·序卦》是正说，但后两者较前者的说法又有了发展。
《论语·颜渊》：“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君君、臣臣、父父、子子。’”这里只说到“君君、臣臣、父父、子子”，而简文说到“夫夫、妇妇，父父、子子，君君、臣臣”，似有发展。《中庸》：“天下之达道五……曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。”较简文多出“昆弟”、“朋友”。《荀子·王制》：“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则终，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。……君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟，一也。”较简文也多出“兄弟”。《新书》卷六《礼》：“君仁臣忠父慈子孝兄爱弟敬夫和妻柔姑慈妇听，礼之至也。君仁则不厉，臣忠则不贰，父慈则教子，子孝则协，兄爱则友，弟敬则顺，夫和则义，妻柔则正，姑慈则从，妇听则婉，礼之质也。”不但多出“兄弟”、“姑妇”，而且相应之德也多有出入。由此看来，简文当成于子思《中庸》之前，如果不是出自孔子，也当出于其弟子之手。简文《成之闻之》有“天降大常，以理人伦。制为君臣之义，著为父子之亲，分为夫妇之辨”之说，又云“君子慎六位以祀天常”。“人伦”即“立身大法”，“六位”即“君臣、父子、夫妇”，“制为君臣之义，著为父子之亲，分为夫妇之辨”即“男女辨生言，父子亲生言，君臣义生言”。两相比较，如出一辙。因此，简文《六德》当与《成之闻之》同出一人，也很可能是孔子弟子县成之作。
十一
《语丛一》至《语丛三》虽为名言的汇集，但基本上以儒家之说为主。由于简文的拼接不太成功，因此还有很多工作可做。下面以《郭店楚墓竹简》一书的释文为基础，依照文献，试为拼读、分析一二。
《语丛一》第31简“礼，因人之情而为之”，出于《礼记·坊记》“礼，因人之情而为之节文”。
将第77、82、79简和《竹简残片》的第8简拼合，则得：“仁， 人也；义，……于义，亲而不尊；厚于义，薄于仁，尊而不亲。”这就是《礼记·表记》的“仁，人也；道者，义也。厚于仁者薄于义，亲而不尊；厚于义者薄于仁，尊而不亲。”
依《六德》所称《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》之序将第38、39、44、36、37、40、41简拼合，则得：“《诗》所以会古今之志也者，〔《书》者所以会〕□□□□者也，〔《礼》所以会〕□□□□〔也，《乐》所以会〕□□□□〔也〕，《易》所以会天道人道也。《春秋》所以会古今之事也。”（注：第42、43简虽称礼乐，但句式不类，故不采。）
“六经”《庄子·天下》篇、《礼记·经解》都有论述，但马叙伦《庄子义证》认为《庄子·天下》篇的6句论述，是古注杂入正文。 （注：见张恒寿《庄子新探》，湖北人民出版社，1983，第301页。 ）张恒寿更说荀况时代，“易”还未加入经。《儒效》篇独没有提及《易经》，可见，“易”之加入六经，最早不会先于秦汉之际。（注：见张恒寿《庄子新探》，湖北人民出版社，1983，第302页。）从简文看， 马、张说显然是不能成立的。
简文“《诗》所以会古今之志也者”说与《庄子·天下》篇“《诗》以道志”同，也与《荀子·儒效》篇“《诗》言是，其志也”同，三者都强调《诗》是言“志”的。“《诗》言志”是儒家《诗》学的一个著名论点。《书·尧典》载舜帝云：“诗言志。”《礼记·乐记》云：“《诗》，言其志也。”《诗序》云：“《诗》，志之所之也。”所以，“《诗》所以会古今之志也者”属于儒家的《诗》说无疑。
简文“《易》所以会天道人道也”，与帛书《要》篇是一致的。《要》篇以“阴阳”为天道的代表，以“父子君臣夫妇先后”为人道代表，说它们皆属《易》题中应有之义，实际是简文“《易》所以会天道人道也”的发挥和展开。《庄子·天下》篇说“《易》以道阴阳”，“阴阳”是天道，也是总括天道人道的道。道即阴阳。这是引用儒家的成说，所以与楚简说也是相通的。
《语丛二》与《语丛三》有一些简文出于孔子无疑。如《语丛二》第51简有“小不忍，败大势”之语，与《论语·卫灵公》“子曰：巧言乱德。小不忍则乱大谋”极近，当出于孔子另外一些弟子对孔子言论的记载。
《语丛三》第50、51简“志于道，据于德，依于仁，游于艺”与《论语·述而》第6章“子曰：志于道，据于德，依于仁， 游于艺”说全同，肯定也是出于孔子。第64、65简“毋意，毋固，毋我，毋必”与《论语·子罕》“子绝四：毋意，毋固，毋我，毋必”说全同，出于孔子也无疑。由此看，孔子的语录在战国中期的楚国已相当流行，《论语》的编纂应已开始。
十二
从上面的讨论看，郭店楚简10种儒家的著述可分为3类：
第一类是孔子之作，它们是《穷达以时》、《唐虞之道》、《尊德义》。
第二类是孔子弟子之作，它们是《忠信之道》、《成之闻之》、《六德》、《性自命出》。其中《忠信之道》可能是子张之作，《性自命出》可能是子游之作，《成之闻之》、《六德》可能是县成之作。
第三类是《子思子》，为子思及其弟子所作，它们是《缁衣》篇，《五行》篇、《鲁穆公问子思》。其中《缁衣》篇与《五行》篇可能为子思自作，《鲁穆公问子思》当成于子思弟子之手。
从竹简的形制来看，这10篇简文可分为4种。《成之闻之》、 《六德》、《尊德义》、《性自命出》为一类，《缁衣》、《五行》为一类，《穷达以时》、《鲁穆公问子思》为一类，《唐虞之道》、《忠信之道》为一类。
形制的不同，可能与简文的来源不同有关。简文的前3类， 简两端皆修削成梯形，从作者看，为孔子、子游、县成、子思及其弟子之作，当是子思学派所传。因为除县成不清楚外，子思之学可由子游上溯孔子。后一类，简两端平齐，与前三种区别较大；简文的作者为孔子与子张，当是子张学派所传。但从简文的主流看，当出于子游、子思学派。
李学勤先生考出，郭店一号墓的墓主为楚怀王太子横（即后来的楚顷襄王）的老师。因此，墓中所葬书当为太子所诵读的教材。（注：见《荆门郭店楚简中的〈子思子〉》，《文物天地》，1998年第5期。 ）而据《国语·楚语上》记载，楚庄王时申叔时为太子开列的课目有《春秋》、《世》、《诗》、《礼》、《乐》、《令》、《语》、《故志》、《训典》等九门。墓中简文既无世谱和故史，又无经书，皆近世儒道诸子之书，其体裁接近《语》。可见墓主是一位专门教太子“治国之善语”的先生。这位先生精通儒道两家之举，以道家之学授太子以权谋，以儒家之学教太子以纲常人伦，是一位以儒为本、以道为用的贤者。《史记·儒林列传》说：“自孔子卒后，七十子之徒散游诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫，或隐而不见。……子张居陈，澹台子羽居楚，子夏居西河，子贡终于齐。如田子方、段干木、吴起、禽滑厘之属皆受业于子夏之伦，为王者师。”《仲尼弟子列传》又说：“孔子传《易》于商瞿，瞿传楚人馯臂子弓。”可见儒学在楚国广为流布。因此，这位“东宫之师”可能也是七十子之后学，其中尤以子思后学的可能性最大。
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