儒家人性论的争辨与成圣理想的两条路径
廉天娇
（南京大学 哲学系，江苏 南京 210023）
摘 要： 儒家对人性的阐释，从早期的人性善恶之辨，走向后来的人性善恶互具的圆融，是一个过程。人性之争的理论旨归最终目的都是为了教人向善，培育圣人理想人格。基于对人性善恶不同的预设，儒家关于理想人格的培育，在修养路径上主要有两条，一是向内“以仁为本”，反求诸己；二是向外“学以成人”，重视教化。不过这两条路径，由内而外，由外而内，实际上是并行不悖的。人性善恶之辨走向圆融，培育理想人格的途径亦是殊途同归。最后，儒家人性论的争辨和理想人格的培育，对于当代社会道德现象和问题的解决具有重要启发意义。
关键词： 儒家；人性论；殊途同归；理想人格
一、初期交锋：人性是善还是恶？
人性是人的本性，是伦理思想体系的基础，是强调人与禽兽的分野，突出人的尊严。人性是均等的，人们通过修身养性，皆可成圣。早在先秦《诗经·烝民》中，就提到“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”[1]249这是最早表达出了人性善，善是从天地中来的，人由天所生，便具有了美好的品德。再到孔子，虽未言明人性是善还是恶，但强调“性相近，习相远”，十分注重后天的学习和教化，教人从小具有强烈的道德践行担当。
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到了战国初期，世硕提出“有善有恶论”，主张人生来就具有“善”和“恶”这两种不同的自然属性，这两种属性是先天具有的，与生俱来的。他虽然认为人生来就有善与恶的不同本性，而要保持和发扬这种先天的本性，则在于养。后天养之善性，则是善性不断增长；养之恶性，则是恶性不断增长。后世赞同这个观点的代表人物有汉代的董仲舒、扬雄、王充，唐代的韩愈等。王充在《论衡》中记载：“周人世硕，以为‘人性有善有恶，举人之善性，养而致之则善长；恶性，养而致之则恶长’。”[2]115（《论衡·本性》）董仲舒、韩愈皆赞成世硕“有善有恶论”人性论，提出了“性三品说”和“情三品说”，将人性区分为三等，认为人性有善有恶。
还有一种看法，与此相对立，是战国中期人告子提出的“无善无恶论”。他认为人性无善恶，人们生来的性既不是善，也不是恶，善与恶是社会环境造成的。所以他说：“性无善与无不善也……性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善，犹水之无分于东西也。”[3]304-305（《孟子·告子上》）当然孟子也强烈抨击他的说法是将人性与禽兽之性等同。但是“无善无恶论”这种说法，似乎有一定道理。英国近代思想家洛克提出的“白板说”，认为人之初始，人心都是空如白纸的，根本不存在善与恶的问题。至于善与恶的心理观念和道德品质，都是后天的因素造成的，尤其是教育因素造成的。
真正提出“性善论”这一命题的是战国中期的孟子，他是儒家思想，孔子学说的真正继承人和发展人。正是孟子的性善说，使道德修养成为可能，为道德修养提供了内在依据。他认为人生来就具有天赋的“善端”，即一种先验的道德观念的萌芽，这是人异于禽兽、高于禽兽的本质的特征。因为人心是由天赋是善的，所以人性也是善的。当然，这里孟子所谈的人性，不是自然人性，而是道德人性，即道德属性的人性。道德属性只是表现为一种可能性，表现为一种端倪，“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也：是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”[3]221（《孟子·公孙丑上》）四心四端，心即是良知良能，所有的善都是内在于心。有了心，说明人有了做好人的可能性，同时还要靠后天的修养功夫。
孟子也认识到道德观念的形成，与后天的培养密不可分，人心有与生俱来的善端，但要发展这种善端，就必须存心、养性，“善养浩然之气”等。“存心”就是存养这些善端，“养性”就是培养这种善端，使其不断发挥完善。孟子的性善论与道德修养，是先天与后天的有机统一。动物也有天之性，但只有人有发现天之性的能力。这一定程度上承认先天性。先天是一种可能性，付诸实践还有后天艰苦的道德修养。
儒家对人性论的相关论述，最终目的都是为了培育理想人格，即“成贤成圣”。“圣人”理想人格是儒家最为推崇的，不论从人性善或者人性恶角度出发来谈，都承认“涂之人可以为禹”、“人皆可以为尧舜”。尤其先秦孟荀那里，人人皆可成圣，这一思想和佛教的“一切众生，悉有佛性”具有很大的相似性。不过与佛教不同的是，圣人是需要经过后天的修养才能修得。同时修养功夫方面，又开出两条路径，一是突出人性的道德属性，如孟子、程颐，承认天赋予人善性，人禀受天地之理而生，具有至灵而不污染的本性，它能够与天地相沟通，并包含了仁德，只要能够从内探求，可以成为圣人；二是突出人性的自然属性，如荀子、董仲舒、扬雄、王充，韩愈、程颐等，他们一方面认为人性中带有恶的一面，或者善性混杂在气质之性之中，但是承认通过后天的学习、教化、剥落就能去除恶的一面，使善显现，即“复见天地之性”，恢复善的一面。虽然对人性的规定不同，但具体来说，成圣的两个途径是向内“以仁为本”，向外“学以成人”。
随着人们思想认识的发展，尤其佛教传入中国，其本体论思维方式给儒家思想带来一定的影响。而人性的构成其实比较复杂，到宋明时期，张载、二程、朱熹的人性论，已不仅仅谈论具体的人性，还有形而上层面的抽象的人性，将“心性”论变成心性本体论，心性与“天理”等同的地位，实现天人互通，天人合一，在道德修养上实现“下学上达”，人性论逐步走向了圆融。
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所谓“化性起伪”，伪者，人为也。人之能为，是人之为人的主体特征。不过人性既然是恶的，又如何为善？伪何以可能？荀子说“性也者，吾所不能为也，然而可化也。”[4]117（《荀子·儒效》）这表明性是人生来俱有，虽不能为却可以化。其实荀子的“化性起伪”，一定程度上承认人的内在的道德属性。他主张通过静坐，致虚壹静的方式，发掘人内在的道德。同时他肯定了人的道德属性的先在性，承认良心本体的存在。至于荀子为何强调人性恶？主要对世人提供一种教育作用，他的观点“涂之人可以为禹”和孟子的“人皆可以为尧舜”的思想如出一辙。孟子、荀子的人性论看似双方对峙，实质上殊途同归，最终都是为了实现内圣外王的目的。
总的来说，张载的“天地之性”与“气质之性”的人性论，是基于他的“乾坤父母，民胞物与”本体论思想。既然天人本无二，天道心性都是一体的。如果从本体论的角度谈论人性论，那就无所谓善恶。但从具体的人性角度来说，人性是有善恶之分。万物同秉天命之性，其中只有人是有灵明知觉意识。《礼记·礼运》中说“人为天地之心也”，人是宇宙万物之中心，能体认把握天地之性，同时能赞天地化育。天命之性是善的，因而人性是善的。只有人性归结为善的，才有可能“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉”，这为人们提供超凡入圣的前提。性善是主导，只有人们精神世界纯净，自性本自清净，心之本体方能呈现。
二、后期圆融：人性善恶互具
如果孟子的人性论是一种道德人性论的话，那么荀子的人性论，则是一种自然人性论。荀子提出这一观点，首先基于当时的社会背景，战国时期，国家混乱，战争迭起，人们之间更多是杀伐，已经丧失了道德伦理；其次，他从人的自然属性出发，看到了人性中贪婪自私的一面，人们趋恶好利、好逸恶劳，欲壑难填。所以他说：“人之性恶，其善者伪也……故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪矣。”[4]398（《荀子·性恶》）他认为由于人人都有欲望追求，这是性中自有，这种对物质利益的追求就决定了人的性恶。虽然人生来性就是恶的，但后天教育可以由恶变善，这就要“化性起伪”。
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总之，早期儒家和同时期的其他流派，对于人性的理解，是单纯从善恶角度来谈人性问题。不管是“有善有恶论”，“无善无恶论”，或者“性善论”、“性恶论”，都是将人性看作是道德修养的重要根据，后天的教育和环境是十分重要的因素。人性问题，始终停留在具体的人的层面，所以人性论在这里并没有得到完满的解释，众说纷纭，莫衷一是。
关于人性论，张载最早提出“天地之性”与“气质之性”的说法。他说：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉，故气质之性，君子有弗性者焉。”[5]23（《正蒙·诚明》）天地之性，也叫天命之性，是源于太虚的本然之性，天地之本性。即“合虚与气，有性之名”，合虚就是指太虚。因为天是公正不偏不倚的，所以天地之性是善的。《中庸》中说“天命之谓性，率性之谓道”，《周易·系辞传上》中说“一阴一阳之谓道，继之者善，成之者性，”都说明了性是天所赋予的，是天地之所生，天地之性类比于我，天地之性本同。而气质之性，是根源于气质。所谓气，是张载“气本论”宇宙观的重要元素，气是指宇宙中运动聚散变化的物质之气，当气凝聚形成万物，气散归为太虚。类似佛教的缘起论，事物在一定因缘条件下，缘聚则生，缘离则灭。气有阴阳之分，清浊之分。秉不同的气，会形成不同的物性。气有偏，则气质之性是有善恶的区别。当人秉气而生，自出生那一刻，所秉之气就先天决定了，清浊正邪已定。已秉血气，由于气有清浊之分，因此人也有三六九等的区别。有人能成为圣人贤人，比如“秉天地之灵气，日月之精华”，可以是孔子。有人却成为盗贼。所秉之气，是生命的先在条件，所秉之气决定了道德。《中庸》中说“或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之一也；或安而行之，或利而行之。”[3]30生知安行的是秉气清的圣人，大多数人是学知利行，对于秉气浊的人，是愚钝之人，只能困知勉行。一个人生下来，本身同时具有“天命之性”与“气质之性”。只不过天命之性混杂气质之性之中，“如珠玉在水”。“虽小人不能无性，虽圣人不能无情”，即使是一般人，生来也具有“天命之性”，只是被遮蔽了，因此张载提出“变化气质”。变化气质就是克服人生来就有的气质的偏差，虽然不能将“气质之性”完全去掉，但通过后天教育，以道德教化纠正人性的偏差，最终目的是通过后天的努力，使天命之性显现出来。
二程基于“性即理”的观点，认为“性”就是理，是天赋予人的，人禀受天之性而生，即“天所赋为命，物所受为性。”[6]10（《近思录》)既然“性”等同于天理，那么性一定是善的。但是为什么性会有恶呢？二程说“性即理也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀乐未发，何尝不善？发而中节，则无往而不善。凡言善恶，皆先善而后恶。”[6]29喜怒哀乐是人之情，如果发而中节，是谓之善。至于不善，是发而不中节的情。不可否认，恶是存在的？但恶是否归为性，二程之间出现分歧和争论。程颢认为“生之谓性。性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶。然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而恶，是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。”[6]18这一说法，其实从自然属性层面来说“生之谓性”。将“性”与“气”等同，并且程颢认为理是有善恶的，人性也是有善恶。皆是气禀如此，所以恶也是归为人性的一部分，所以性有善恶。而程颐认为“性出于天，才出于气。气清则才清，气浊则才浊。才则有善有不善，性则无不善。”[6]30善恶之分是由于气的清浊薄厚造成的，但是性是善的，恶的不是性，而是情，恶是来源与气质。程颐是从天地之性角度来谈论人性，那性就是纯善的，他强调性中有仁义礼智四端，人正是有了仁义的道德属性，才与动物区分开。再进一步来说，“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。心本善，发于思虑则有善有不善。若既发，则可谓之情，不可谓之心。”[6]29-30心、性、理都是一个意思，都是善的。这就是前面所说的抽象的人性，以及具体的人性。抽象的人性论、心性论一定是善的，如果具体到个人，那就有善恶之分。所以二程的人性论思想，是发展了传统的儒家人性学说，已经到达一种圆融的地步。
朱熹也认为，性有“天地之性”与“气质之性”，但并非两个性。“论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之。未有此气，已有此性。气有不存，而性常在。”[7]76（《朱子语类》卷四性理一）这就是说，“天地之性”是在“理”的层面来说德，而“气质之性”是杂“理气”而言，因此，实际上只有一个性，因为“气质之性”是由于“天地之性”被污染而产生的，所以，“性”是先在的，“气”是后在的。到了清代王夫之，已经基本肯定了“天命之性”与“气质之性”的说法。天命之性，是至善的，人秉天地之性而生，能够明心见性。气质之性是先天的气质，后天仍可以变化，条件是天然设定的。强调现实条件性以及后天修养教育的重要性。另外，他补充了“性日生日成”，人性具有可塑性，性是可变的，改过迁善。克己复礼强调道德主体的自律。“诚于中，形于外”，自强不息德精神完善方式。变化气质是一个过程，继善成性。在这里，关于人性论的先天与后天，可能与现实，善与恶都得到了圆满的解释。
三、人性之争的旨归：培育理想人格的两条路径
试卷的变异系数可以用来衡量考生分数的分布情况，并没有统一规定的阈值范围，通常情况下，变异系数越大，分数分布越分散；变异系数越小，分数分布越集中.高考理科数学和文科数学卷的变异系数均较高，这说明，整个试卷分数分布很均匀，并没有集中在某个分数区间.特别是，文科数学卷的变异系数整体上高于理科数学试卷.这说明，虽然文科数学试卷平均得分低于理科数学试卷，对于考生而言试题较难，但是，由于考生分数的标准差较大，所以文科试卷依然保持着合理甚至优于理科试卷的分数分布，有利于区分和甄别考生.
基于对人性先天“善”的预设，人性中善的一面在人身上的具体落实，就是“仁”。“仁”是人的道德属性的重要内容。而圣人理想人格的培育，首先要以“仁”为本。人是群居的动物，一个人要想立于世上，他并不是单个孤立存在的，而是要和很多人交流，要有群体本位意识。所以《中庸》“仁者人也”，“仁”是一个人做人最根本的准则。孔子提出“仁”的思想，强调“仁”，即“仁者人也，亲亲为大。”而“仁者人也”，意思是人所具有的各种美德都属于“仁”，换句话说，仁所涵盖的美德是仁的外延。同时，“人者仁也”，“仁”又是属于“人”的范畴，“仁”与“人”，如影随形，互相依存。另外，还有“道不远人，人之为道而远人，不可以为道”[3]25，道即仁道，“人”必须有“仁”，“人”若无“仁”，则不成其为人。道不远人，道不离人，“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”[3]62（《论语·八佾》）由此可见，人格的培育中，“仁”是最根本的美德。“仁者人也，亲亲为大。”“亲亲为大”是儒学“爱人”与其他学派“爱人”的一个重要区别，如墨子“兼相亲，交相爱”；圣经的“博爱”；佛教的“爱众生”。其它学派均是爱无等差，儒学的爱有等差，孔子说：“人者仁也，亲亲为大。”先是爱父母，“亲亲为大”，次是爱兄弟，“友于兄弟”；其次是爱朋友；又其次才是“泛爱众”。到宋明理学时期，张载提出了“仁者与天地万物一体”、“民胞物与”的思想，更是将“仁”提到了更高的地位。只有“仁者”才能实现天人合一，将其他人，包括其他物，都当成是自己的同胞。“仁者，天下之公，善之本也。”[6]11“仁”一种大公无私的品德，就如同天那样“天体物不遗，犹仁体事而无不在也”。“仁”都是在内心中培养出来，并不是外在于人的。因为人之行善避恶，并非外在社会规范所外加的义务，而是有内在本然的基础。人性是向善的，道德实践的价值是由内而发的。因此当求得了“仁”,那么离成为圣人就不远了。
基于对人性“恶”的论述，人并非不能成为圣人，只是需要后天的不断学习，来克服、去除人性中的私欲、贪念、情之不正这些恶的一面。这样”善“才能加以彰明，使其自觉显露。那么怎样发挥“善”的可能性？荀子提出“化性起伪”，他说“性也者，吾所不能为也，然而可化也。”[4]117（《荀子·儒效》）这表明性是人天生具有，虽不能为却可以化。这里的“化”是建立在人性平等的基础上，不管是尧舜还是桀纣，君子亦或小人，其性都是一样的。而圣人之所以异于众人，在于“化性起伪”。那么一般众人如何改造恶的本性？荀子强调“化师法，积文学，”[4]399（《荀子·性恶》）通过礼仪引导、法制约束，后天教育，普通的人才能化性。如果荀子强调的是“性”的化，那么北宋理学家张载更强调通过后天学习性可以“移”，他认为“学以变化气质”，虽然一个人生下来气质已经是先天决定的，善恶美丑贵贱寿命已有定分，但人的气质是可移的。“如气质恶者学即能移，今人所以多为气所使而不得为贤者，盖为不知学。”[5]266（《经学理窟·气质》）“变化气质”就是克服人生来就有的气质的偏差，虽然不能将“气质之性”完全去掉，但通过后天的学习就能纠正改变气质之偏，使天地之性呈现出来。“为学大益，在自求变化气质,[5]274(《经学理窟·义理》)为学最重要的好处，就在于能够变化气质。只是为学的方法，除了读书之外，也需要学习古代贤人圣人，所以学习的内容，除了读圣贤书，还应发挥榜样模范在教育中的地位和作用。虽然学习是外在的过程，同时也是内修，内在提升的一个重要方法。通过化性、移性，人性中的“恶”逐步消退，“善”得到彰显，那么达到“圣人”的境界也不无可能。
总之，儒家培育理想人格的两条途径，并不是只修其一，主张性善的一派，除了重视“以仁为本”，也重视为学，主张性恶的一派，虽然强调“为学”，但是学习还是为了克服内心的“恶”，来恢复“善”，重视“心”的作用，所以两条路径是并行不悖的。人性善恶之辨走向圆融，那么培育理想人格的途径也是殊途同归的。
四、结语
儒家人性论重视人的作用，关心人的问题。从先秦的孟子、荀子到两汉的董仲舒、以及唐代韩愈，包括宋明理学家们，人性善恶问题一直是他们关注的重要议题。基于对人性善恶不同的考量，儒家对于圣人理想人格的培育，在修养功夫方面主要有向内、向外两条路径，即向内“以仁为本”，反求诸己；向外“学以成人”，重视教化。不过这两条路径，由内而外，由外而内，都是一体两面的内容，这个本体就是“成圣”理想，而实现成圣的路径殊途同归。人性中的恶，不论是天生的，或者后天环境造成的，都可以通过后天努力剥落、去除遮蔽，恢复善的一面。所以人性之辨的最终指向都是“善”，而人性之辨的最终目标，就是培育“人人即可成圣”的理想目标。尽管这个目标很难去实现，但是代表了儒家对理想社会的希冀，尤其孔子渴望回到尧舜时代，以及崇尚大同社会。人与人之间没有争斗，没有私欲遮蔽，仁义根植于每个人的心中。
所以，在现代物欲横流的复杂社会中，人们逐渐迷失了本性，道德滑坡，道德沦丧的事件屡见不鲜。人性究竟是善还是恶？不得不进行重新反思。而儒家所坚守的理想人格、理想社会，修养功夫，又重新获得人们的重视。儒家教人学习、教人向善、修齐治平，成贤成圣，使人们遵守国家秩序和道德规范。尽管法律的约束有很强的威慑力，但是道德的规范，才是直击人心的，令人从内心向善。所以不论人性善也好，恶也罢，通过反省自己，学习教育，以圣人的准则来规范自己的行为，即使最后不能成圣，但一定不会作恶。如果每个人能管理好自己的人欲，克己、修己、立己，才能影响更多的人，整个社会也会变得更加和谐有序。这是从古至今所追求的理想，尤其在实现中华民族伟大复兴的道路上，儒家人性论和理想人格的培育，在当代具有重要启发。
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The Controversy ofConfucianists'Theory ofNature and the Two Paths ofSanctizing Ideals
LIAN Tianjiao
（Department of Philosophy,Nanjing University,Nanjing Jiangsu 210023）
Abstract: The Confucian interpretation of human nature is a process from the early identification of human nature to the good and evil of human nature.The ultimate goal of the theory of humanity is to teach people to be good and to cultivate the ideal personality of saints.Based on the different presuppositions of human nature,the Confucian cultivation of ideal personality has two main paths in the cultivation.One is to"being benevolent"and to seek oneself;the second is to become complete personality,attach importance to education.However,these two paths,from the inside out,from the outside to the inside,are actually parallel.The distinction between good and evil of human nature is going to be harmonious,and the way to cultivate ideal personality is also the same.Finally,the debate on the Confucian theory of nature and the cultivation of ideal personality have important enlightening significance for the contemporary social moral phenomenon and the solution of the problem.
Key words: Confucianism;human nature;different ways;ideal personality
中图分类号： B222
文献标识码： A
文章编号： 1009—0673（2019）05—0046—05
收稿日期: 2019—04—29
作者简介： 廉天娇（1992— ），女，河南沁阳人，南京大学哲学系博士研究生。主要研究方向：中国哲学。
责任编辑：王安权