现代性与“陌生人伦理”，本文主要内容关键词为：现代性论文,伦理论文,陌生人论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B82-052 [文献标识码]A [文章编号]1671-9115(2010)01-0017-04
一、“陌生人社会”的来临及其伦理诉求
“陌生人(Stranger)”并不是现代社会的产物。然而，“陌生人社会”及其相关伦理问题的提出，却是与现代性有着本质上的关联。一般而言，现代性被理解为某种社会生活或组织模式。[1](P1)在中国文化语境下，费孝通最先从社会学视角研究“陌生人”，分析社会结构变迁的现代性问题。他认为，乡土中国是“熟人社会”，而“现代社会是个陌生人组成的社会”[2](P10)在这里，“陌生人”是作为整体性概念而被提出的。西美尔说过，“陌生人”概念的意义随现代性的到来而发生了变化。[3](P28)现代工业文明和市场经济的发展，导致陌生人不断地涌入我们的生活，人们要花费大量时间与他们打交道。这些来自四面八方的、素不相识的陌生人，与我们的利益休戚相关，关乎我们的情感投向并构成生活意义的一部分。因此，如果现代生活要持续下去，就必须保持和培养陌生关系(Strangehood)[4](P188)。近年来，在欧美社会广泛流行的“Free hugs”一词，主要是针对陌生人所发生的伦理态度——“拥抱陌生人”。随着改革开放的不断发展以及全球化影响的加深，我国社会结构加快公共转型的步伐，“陌生人社会”的来临已不可避免。在面对陌生人及其利益问题时，每个人都必须依照某种道德尺度，表达自己的内在感受和伦理态度。建构“陌生人伦理”已成为现代文明的迫切诉求。
现代性赋予陌生人以合法存在的基础。但是，陌生人和陌生关系并非天然具有伦理价值。那么，在何种意义上陌生关系具有价值判断？建构“陌生人伦理”如何可能？深究这些问题，布伯阐释的“我—你”关系思路富于启迪。他说，生活中没有孤立的“我”的存在，孤立之“我”的想象和感觉“绝对构不成人生。”[5](P2)凡真实的人生皆是相遇。当陌生的“你”与我相遇时，“我步入与‘你’的直接关系里。”[5](P9)在相遇中，“我”敞亮自身，履行爱的义务，使自身成为伦理存在。对布伯而言，作为真性活动的相遇，意味着彼此的凝视和关照，即双方精神上的沟通与交流，由此进入你我不分的关系境界中。[5](P5)然而，若“以关系为本的话，价值的建立就在于感通。”[6](P398)这种基于内在感通和自我牺牲为中介的关照，赋予“陌生人”以明确的道德价值内涵，从而导致陌生关系转向伦理关系。相反，对陌生人的种种冷漠和歧视，不仅容易使自身受缚于“陌生”而不能关照对象，“我”的存在也因此而发生蜕变，即，当“我”不再将“陌生人”视作伦理对象时，“我”自身也将失掉作为伦理主体的意义，不再是伦理存在。由此，与陌生人“相遇”就不再是简单的认知问题，而形成超越认知空间的伦理价值判断。
布伯对“我—你”关系所作的先验分析，固然有助于摆脱彼此“一味利用”(布伯语)的嫌疑，把握陌生关系的本真性和伦理性。然而，先验分析并不能代替具体历史的评判。从认知意义上看，陌生关系与熟识关系具有完全不同的特质。熟识关系乃是人们基于日常交往而形成的稳定联系，交往对象大多是熟悉的面孔，血缘和情缘发挥无形的监督力量，调节彼此之间的关系，因而形成鲜明的“私人性”。其中，“熟识”因被当作相互信任的证据而获得特殊的价值评判。然而，“由于陌生人保持着陌生关系，冻结了距离，防止着亲近”[4](P147)。因此，陌生关系先天带有心理上的隔膜与疏离。吉登斯认为，在现代生活中，人们当面遭遇陌生人时，大多以纯仪式性的客套与寒暄，表现出礼貌的疏远(polite estrangennent)的刻意控制。[1](P70)而霍夫曼所谓的“世俗的不经意”(civil inattention)范式，往往成为与陌生人相遇时当面承诺的最基本类型。[1](P71)这种“转瞬即逝的交往形式”[1](P70)，呈现出陌生关系所特有的暂时性、脆弱性和“非私人性”。由于缺乏真诚信赖的长久支持，导致对陌生人的有意或无意的忽视，或直面陌生人的利益受侵犯却心安理得。在很多公共场所，当陌生人深陷困境而急需救助时，路人的冷漠旁观现象却频频发生，这不仅反映出“陌生人伦理”在人们心目中的明显缺位，旁观者对待熟人与陌生人所持有的双重标准，也透露出陌生关系本身的“短暂、瞬间即逝和偶然”等现代特质。正是基于此，“陌生人伦理”才被纳入现代性研究的理论框架。
布伯分析的另一个缺点是，它仅仅关注人们彼此的直接相遇，却忽视了“我”与“你”的复杂间接关联——以“物”为纽带的联系。在现实生活中，不存在完全脱离利益约束的陌生关系，并且，可能恰恰是由于复杂的利益纠葛，才导致个体道德抉择中的困境和冲突，最终制约公共生活秩序的塑造以及诸多社会利益的实现。例如，借助当代发达的市场贸易程序，那些不曾谋面或永远不可能谋面的人们，享受着对方提供的商品或服务。然而人们无法保证，这些商品或服务是称职的，或者不会因此而置自身于危险之中。所以仅凭“非私人性”的脆弱的陌生关系，尚不足以维系彼此的权利和义务平衡，况且，其中所蕴涵的复杂的利益机制，也使我们不能仅凭感情或义务相信陌生人，而是必须对他们加以防范。为克服这种先天不足，有效培育和引导陌生关系的健康发展，“陌生人伦理”的构建及其现实运作，应当辅之以刚性的法律制度作为补充。在日常生活中，若熟识者之间发生了矛盾或冲突，由于顾及到彼此的长远利益，大多喜欢私了；而陌生人之间所发生的种种利益纠纷，则大多诉诸法律途径来解决。所以“陌生人伦理”并不表现为良好的道德愿望。它负载着现实交往过程中的道德理性——对各自所承担的道德义务或责任的确认。构建合理而有效的“陌生人伦理”，以明确的责任承诺方式缔结契约，约束彼此的权利和义务关联，是有效规避现代性风险的必要前提。
现代社会结构的公共转型，不断开放的社会生活，从根本上需要新的伦理——陌生人伦理。它是适应现代社会需要的、具有某种普遍性的伦理，一种全新的价值系统和行为方式。现代化要实现个体自由和解放的承诺，对社会秩序之和谐与美感追求的强烈渴望。正如伯曼所言，它要创造一个同质的、完全现代化的空间，不留旧世界的一点痕迹。[7](P88)然而，面对未尝体验过的、充溢流动性的“陌生人社会”，构建新生活的现代伦理基础，必须消除社会生活的诸多不确定性，治理非理性无序漂移所造成的紊乱，打破道德自我之自由追求所造就的种种幻想，有效节制熟识关系之“封闭”、“狭隘”等负面价值，合理安顿陌生人及陌生关系，创造出公正合理的公共生活新秩序，保证各方参与者利益的顺利实现。就伦理视阈而言，欲成就此种社会和谐的目标，无法单纯依靠传统儒家的亲近性道德文化，而只能借助涵盖儒家文化在内的、完全规范化的现代性伦理，作为整合当代公共生活的制度性机制。由此看来，“陌生人伦理”的当代构建及其实践，内在蕴含着现代性的美好理想和制度化追求。在此意义上，“陌生人伦理”被纳入现代性的生存策略和道德谋划，承载着社会现代化的道德使命和理想价值目标。
二、从亲近性道德到“陌生人伦理”
研究中国现代性的历史，首先应着眼于社会结构的公共转型，即“熟人社会”向“陌生人社会”的过渡。费孝通认为，从社会结构看，乡土中国是典型的血缘和地缘结合体。“这是一个熟悉的社会，没有陌生人的社会。”[2](P9)在处理人伦关系上，按照儒家亲疏远近的“差序格局”对待亲人、朋友和陌生人。如果将“亲疏有别”视为儒家道德生活特质的话，那么，“亲近性”则构成其道德情感的坚硬内核，它代表伦理情景中独一无二的品性。“朋友之伦虽然不如父子、兄弟亲密，但仍属于‘亲密圈’(intimacy sphere)的性质。”[8](P28)人们所亲近的对象，往往是自身利益的密切相关者，因而在道德关系上大多是不对称的。乡土社会之血缘和地缘的结合，为这种亲近性道德提供了合法土壤。对特殊个体所承担的特殊道德义务，又表明其内在性是无法取代的，也是远离公共规则和法律强制的。与陌生关系相比，“亲近性”所获得的是人伦关系的特殊性，而这种特殊性往往凸显于私人生活之外。“我们大家是熟人，打个招呼就是了，还用得着多说么？”[2](P10)熟人交往不必固守规则，仅凭直觉即可做出恰当的判断。因此图尔敏指出：“在陌生人伦理学中，对规则的遵守就是全部，(自我)判断的机会很少，”而“在亲密人的伦理学中，(自我)判断就是全部，对严格规则的肯定是很少的”[4](P136)。
不过，熟悉或亲近并不意味着行为的正当性。即使亲近性道德也有其明确的适用边界。《礼记》曾曰：“亲亲以三为五，以五为九，……而亲毕矣。”当“亲毕”出现时，亲近性道德即宣告失效。从逻辑上说，此时需要以非亲近性(疏离性)的“陌生人伦理”相衔接。同时，大概体会到亲近性道德的固有局限，儒家又提出“四海之内皆兄弟也”的原则作为补充，力图实现由熟识者向陌生人的延伸。不过，儒家道德毕竟是本土积淀的独特文明，中国传统伦理文化的生活之根。在实际运作中，这种长久积淀而成的深层伦理秩序，并没有给陌生人留下多少道德空间。况且，由于人们始终抱有陌生人“来历不明、形迹可疑”的心理，大多以防范的态度作为自我保护机制，因此也难以与陌生人达成有效的共识。这种集体心态不仅扭曲了陌生人的本真性，也无助于“陌生人伦理”的有效建构，进而阻碍着整个社会现代化的进程。近代以降，在西方资产阶级伦理观念的强烈冲击下，一些进步知识分子痛感中国传统道德之缺失，充分意识到普遍性伦理对中国社会的意义，大声疾呼推进伦理革命的必要性。例如，梁启超试图借助“私德外推之为公德”的途径，实现对“公共心之缺乏”、“自治力之欠阙”等国民性的近代改造，以创建新道德、塑造新公民，增强整个社会的凝聚力，实现“固吾群、善吾群、进吾群”的理想社会目标。蔡元培倡导西方式的公民道德教育，尝试培育国民的公民意识和公共精神等，本质上都是力求通过对亲近性道德结构的内部突破，推进传统伦理文化的近代转型。但这些努力都不同程度地归于失败。究其原因，在于没有找到改造亲近性道德的合理路径。
中国现代性伦理的当下建构，是借助市场化机制逐步实现的，其中包含人际交往中的“由熟变生”和“由生变熟”的双向互动。市场、贸易和契约等现代化的动因，推动亲近性道德向“陌生人伦理”过渡。在市场交易活动中，即使是熟人，也要信奉理性算计和公平交易原则。“在门前是邻居，到了街集上才是‘陌生人’。当场算清是陌生人间的行为，不能牵涉其他社会关系的。”[2](P74)在这种情景下，亲近性道德必须退隐。市场理性促使熟人“陌生化”，彼此以平等的成员身份参与交易，为经济发展扫除“人情”障碍，使道德准则服从经济规律的安排。“在这里是冷静的考虑，不是感情，于是理性支配着人们的活动——这一切是现代社会的特性，也正是乡土社会所缺乏的。”[2](P75)亲近性道德所依附的血缘和地缘，均要经受现代市场化的考验和改造。“血缘是身份社会的基础，而地缘却是契约社会的基础。”[2](P74)契约乃陌生人之间所做的约定，“在订定契约时，各人有选择的自由，在契约进行中，一方面有信用，一方面有法律”[2](P75)。“陌生人伦理”注重外在约束的有效性，其核心是对社会信用的尊重和维护，以此作为商业交易过程的保护机制，实质是维护交易双方的共同利益。西方发达国家成熟的市场经济体制，乃是以信用和互利为基础的有效运作的过程和结果。
“由生变熟”乃是接纳陌生人的过程。陌生人的介入和陌生关系的形成，打破了亲近性道德的狭隘视野，警醒人们关注“他者”存在的多样性事实。陌生人社会的来临固然无法回避，但我们可以选择对待陌生人的态度。陌生人同样是活泼的生命存在，我们相遇时需要加以观照的对象。此时亲近性道德也许会失效，但“人情味”和道德情感却不能止步。人们需要尊重和善待陌生人，要“反复不断地亲近他们，打动他们”[5](P36)。从内心真诚欢迎并接纳他们的到来。这个过程首先是从个体心态改变开始的。“一个人如果有开放的思想，并具有弹性的心理结构，那么他就能就每一个陌生人本身所具有的特性去欣赏他，而不是根据自己主观的模式去估量对方。”[9](P80)即使对方是“恶人”，也不妨碍我们施之以爱的义务。因为“恶人”不是我们憎恨并发誓要根除的对象，而是“我们必须对其担当更多责任，施予更炽爱心的人。”[5](P95)在频繁的公共交往过程中，在多数情况下，人们彼此问往往互为陌生人，结成复杂的利益关联，对交往对象有着大体相同的伦理期待。所以必须克服心理上内在冲突，有效接纳陌生人和陌生关系。“道德之存在以‘是’与‘应该’之间的冲突为前提，故而‘道德人’必坏具悖情绝望的自我牺牲勇气，它必把心一片片撕裂以填塞两者之间无底的鸿沟。”[5](P94)尤其是在遇到某些突发性公共事件时，改变以往的冷漠旁观心态，根据具体境遇的客观需要，及时地施以力所能及的援助，为人类生命注入现代人文关怀，创建和谐友爱的社会共同体。由此，“陌生人伦理”代表一种新的态度和价值观，新的思维和行为方式。
“由熟变生”是对亲近性道德的超越；而“由生变熟”则开启伦理现代化的序幕。唯有基于二者的双向互动机制，亲近性道德之弊端才能逐步得以扬弃，追求普遍主义伦理的愿望才会实现。亲近性道德向“陌生人伦理”的过渡，在本体论意义上，是“个体存在”向“类存在”的扩展，并且是以此为依据的。在中国现代性历史上，亲近性道德与“陌生人伦理”归属相互衔接的两个阶段，二者在现实中的并置乃至冲突，正是道德进化之矛盾的真实呈现。面对由陌生人构成的话语体系，采取亲近性的道德思维和行为方式，仅仅表明个体道德进化的不成熟，陌生人伦理规范尚未在内心扎根。而非如某些学者所断言的，是“传统道德的某种断裂”。毕竟，“亲近是隐私和道德的范围；距离是疏远和法律的领域”[4](P97)。私人生活中的人伦关系和“人情”交换，不会自发生成现代化的基本元素。建构中国特色的现代性伦理体系，不仅应当创造全新的“陌生人伦理”，而且必须从根本反思亲近性道德，自觉推动亲近性道德的现代转换与合理提升。总之，无论亲近性道德还是“陌生人伦理”，都必须见基于中国现代性的内在要求，从中引出相应的道德观念和价值重建坐标，以获得自身存在的合法性基础。
三、“陌生人伦理”的当代价值及其悖论
当今社会，构建“陌生人伦理”是培养公共意识，创建和谐的公共生活的前提。陌生人社会的来临，意味着公共生活参与主体的多元化，它要求人们摈弃传统的“圈子意识”，提高遵纪守法的自觉性。然而，由于人们的公私界限向来比较淡薄，对熟人和陌生人采取“双重标准”的做法，极大地伤害了公共规则的权威性，违背了社会公正和平等原则，导致道德评价和行为调控的困境。在某种意义上，伦理是个体参与社会生活的文化符号。正如黑格尔所说，风俗或伦理是“个体中的国家生活”。即使人们身处异国他乡，语言不通，风俗、习惯和信仰各异，也完全可以凭借彼此认同的公共规则、契约或章程，实现默契的沟通与合作。“陌生人伦理”警示他人和社会利益的存在，并强调这种存在的不容忽视性，要求个人关注其行为中的公共性内涵。正是这种公共性构成陌生人伦理的价值源泉，也是其合法性和权威性的根本。惟有对陌生人及其存在的意义有充分理解，且有真诚而强烈的认同愿望时，才能转化为个人的理性自觉。进言之，也“只有通过提升我们对陌生人所承受的痛苦和侮辱的敏感度，我们才能创造出团结，因为一旦我们提升了这种敏感度，我们就很难把他人‘边陲化’，如此一来，就不存在我们和你们的分别，而是逐渐把他人也视为‘我们之一’”[10](P13)。陌生人伦理的积极建构和有效履行，有助于激发、维系或重塑个体的心理状态，培养“尊重他者”、“善待陌生人”的意识，唤醒自己对生活统一性的充分自觉，认真履行应尽的公共道德义务。
构建“陌生人伦理”，也有助于培养人们的法律意识和民主意识。康德在《法的形而上学原理》中，将伦理归属于“法”的范畴中。黑格尔也认为，在德—法体系中，惟有伦理才是“客观意志的法”，法律乃是外在的法。即是说，伦理与法律不仅具有相近的非人格化要求，而且强制地发挥规范公共生活秩序的功能。现代社会，公共生活是个人实现自身价值的重要领域，其存在、完善及成熟程度，涉及到每个公民的切身利益。良好公共生活秩序的形成和维系，既有赖于公民意识和公共精神的成熟，也需要合理的伦理和法律规范加以约束。在普遍性的人际交往过程中，必须反对“亲疏有别”和特殊主义价值取向，拒斥不良“人情味”和利己心的侵蚀，学会与己无特殊关系的陌生人相处，培养公正意识、规则意识和守法精神。从根本上说，政治和法律得以在人的内心生根，需要公共意识和道德信念的有效支撑。[8](P64)而缺乏健康的公民意识和公共理性，即使有完善的法律体系和民主制度，也很难得以全面而正确地贯彻执行。或者说，人们的法律观念和民主意识之淡薄，也影响到陌生人伦理观念和行为的合理塑造。因此，构建“陌生人伦理”既是实现社会公正的基本要求，亦是法律意识和民主意识生成的内在条件。
作为现代性不可分割的要素，“陌生人伦理”先天携有现代性的内在悖论和冲突，即一方面它要维系社会秩序的稳定与和谐；另一方面，又要以牺牲个体之间的情感为代价。作为制度化的伦理规范，“陌生人伦理”仅仅要求人们严格遵守规则，而不是成为有道德的“好人”。对统一性和规则的过份关注，意味着对个性和差异的某种遗忘。当技术理性压抑着本能和情感，就会抽掉人的主体性和感觉的丰富性，剥夺道德规范的日常性，人们发自内心的、真诚的道德情感被制度化了。规范或技术仅仅是外在控制力，不能解决人的内在情感问题。而缺乏情感回应的伦理规则和制度，注定无法发挥其应有的作用。所以道德情感的钝化也是一种现代性体验。由于“陌生人之间不管发生什么事情，都不会有长久的义务拖累他们”[11](P147)因此也导致道德生活之永恒基础的丧失。另外，既然任何伦理都是理性的普遍必然性，对所有人具有同等程度的约束力，那么从逻辑上讲，单纯构建“陌生人伦理”显然没有必要。然而，当今公共生活领域的道德混乱、行为失序及其严重后果，亲近性道德所固有的“私人性”特质，决定我们必须立足当代中国的道德国情，以建构“陌生人伦理”作为道德进步的阶梯，即扬弃特殊主义伦理传统，不断锤炼人们的公共意识和伦理精神，为走向普遍主义伦理打下基础。当然，“陌生人伦理”并不具有终极意义，也不是完全意义上的普遍主义伦理。
伦理道德不仅要关注现代性，更要反思、批判和提升现代性。后现代文化向儒家亲近性道德的某种回归，本质上是为解决现代性危机寻求出路。当代人对遥远的乡土伦理和亲近性道德的眷恋，表明人们欲求走出精神生活的沙漠，重归意义世界的强烈渴望。中国现代性的文化使命，同样内含对亲近性道德的自我理解和自我完善。不过，现代文明视野下的亲近性道德，作为现代文化意义中的功能性元素，与其作为传统文化的意义已大为不同。所以，建构中国特色的现代性伦理，并非要完全消解亲近性道德及其功能，以异质的“陌生人伦理”取代它；亦非亲近性道德与“陌生人伦理”的相互排斥或否定，而是要实现二者的总体扬弃与现代转换，推进当代公共伦理生活的自觉建构。欲实现亲近性道德与“陌生人伦理”的融合与提升，首先应当明确血缘亲情的感觉和内在价值，继承亲近性道德之丰富内涵，发扬其稳定而持久的文化纽带功能，让道德发出本己的“内在的声音”[12](P30)以消除人们相互理解和沟通的困境，疗治“现代主义造成的深刻的社会和心理创伤。”[7](P200)引导其向本真性的人际关系的回归。借助“陌生人伦理”的调控功能，摈弃亲近性道德之主观随意性的缺陷，引导个人行为的合理与有序发展。由此，“陌生人伦理”就不再是生硬的、缺乏人情味的机械僵化的规范，而是充满温情的新的文化建构之旅。