作为解构的哲学史研究：海德格尔对黑格尔哲学的解读，本文主要内容关键词为：海德格尔论文,黑格尔论文,哲学论文,史研究论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B516.54文献标识码：A文章编号：1001-8263（2005）04-0017-09
19世纪以来，“通常的哲学史观念”主要是通过黑格尔的历史哲学才得以牢固确立的。因此，对黑格尔哲学的解构（De-struktion（注：De-struktion是海德格尔的独特用词，与来自德里达而后在汉语中通行的de-construction有别。））——其中尤其是对黑格尔哲学史观念的解构——成为海德格尔解构西方传统哲学的重要组成部分。然而，解构不是“非历史主义”，不是不尊重历史传统的“破坏”。解构作为一种解释学的工作，其本身总是必须在哲学史之中、在对哲学史的研究之中才能够展开的。
只有从上述两个要点出发，我们才能够全面理解在海德格尔的毕生学术生涯中从未间断过的黑格尔研究的性质。可以说，海德格尔的黑格尔研究自始就不是在承认既有哲学史观念的前提下对黑格尔这个“哲学史素材”所作的“哲学史研究”，而是以解释学的文本分析的方法所做的对既有哲学史观念的解构。因此，海德格尔的黑格尔研究与其说是一种哲学史研究，还不如说是一种为了突破传统“哲学史”的研究。海德格尔清醒地知道，对黑格尔的研究过程，同时应该是解构黑格尔的影响深远的哲学史观念以及树立一种“面对历史的新姿态”的过程。这种“面对历史的新姿态”是发自“每一种新的提问方式”自身的要求。（注：Heidegger：Gesamtausgabe，Bd.28：Der Deutsche Idealismus（Fichte，Schelling，Hegel）und die philosophische Problemlage der Gegenwart，Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann，1997，SS.336-337.（凡海德格尔德文版全集后面简称GA，后接卷数，不再注明每卷书名及出版信息。））
当然，黑格尔的历史概念也不是一蹴而就的，它本身也有一个历史。从《精神现象学》到《历史哲学》和《哲学史讲演录》，黑格尔的历史概念经历了一个越来越同一于逻辑的形式化过程。对于这一过程，海德格尔甚至仅仅从黑格尔在1807年把“意识经验的科学”这一原定书名改为后世通行的“精神现象学”这个不起眼的书名变化事件上，就已经敏锐地洞察了出来。本文的主要工作就是尝试结合海德格尔对黑格尔这一改名事件的精微解读，看一看海德格尔是如何在对黑格尔进行哲学史研究的同时解构黑格尔的哲学史观念的。
一、海德格尔的黑格尔研究综述
在进入具体的文本分析之前，首先综述一下海德格尔的黑格尔研究成果是有必要的。海德格尔一生非常重视对黑格尔的研究。早在1916年的弗莱堡高校教职资格论文《邓·司各特的范畴学说和意义理论》里，海德格尔就认识到黑格尔哲学的重要意义（注：Martin Heidegger：GA 1：Frühe Schriften，Framkfurt am Main：Vittorio Klostermann，1978，S.411.）。当然，他对黑格尔的专门研究是从20年代才开始的，而且一直延续到他思想活动的晚年。这期间的主要成果计有如下七项：
1.1927年《存在与时间》的第82节。在这里海德格尔对黑格尔《哲学全书·自然哲学》中的“力学”部分的时间概念以及相关的空间思想作了一个分析解读。
2.1929年夏季学期在弗莱堡的讲座《德国观念论（费希特、谢林、黑格尔）与当前哲学问题状况》（《海德格尔全集》第28卷）。在这个讲座的第三部分（原定第二部分）里，海德格尔对黑格尔绝对观念论的基础作了一个批评性的清理，为“将来如何与黑格尔进行对话”——以海德格尔特有的解释学方式——铺平了道路。（注：参见Heidegger：GA 28，SS.195-232，SS.258-268，SS.332-344.）
3.1930/31冬季学期的弗莱堡讲座《黑格尔的精神现象学》（《全集》第32卷）。在这次讲座里，海德格尔考察了1807年初版时用的书名“科学的体系，第一部，精神现象学”和黑格尔最初为之拟定的书名“意识经验的科学”之间的关系，解读了“意识”和“自我意识”两个部分的文本。
4.1938/39年以及1941年手稿《否定性》（收入《全集》第68卷）。在这部手稿里，海德格尔主要针对黑格尔的《逻辑学》对黑格尔的“否定性”、“存在”、“无”和“变易”（Werden，生成）等概念作了一个解构性的阅读。
5.1942年手稿《对黑格尔〈精神现象学·导言〉的阐释》（收入《全集》第68卷），以及据此整理而成的论文《黑格尔的经验概念》（收入《林中路》）。这次研究可看成是对1930/31年讲座之“导论”和“准备”里面的研究主题的扩展和深化。在这里，海德格尔通过对《精神现象学·导言》的逐段阐释，指出：从“意识经验的科学”到“精神现象学”，黑格尔的经验概念越发清晰地表明其作为绝对的意识显现之在场性的本质规定性。
6.1957年的两次演讲《形而上学的存在-神-逻辑学机制》和《同一律》（都收入《同一与差异》）。在这里，海德格尔试图从他后期的本有（Ereignis）思想和存在历史观出发，对黑格尔哲学在存在历史中的位置做一个勘测。
7.1958年在海德堡的演讲《黑格尔与希腊人》（收入《路标》）。在这篇演讲里，海德格尔更明确地发挥了后期存在历史观的哲学史思想和方法，考察了“黑格尔和希腊人”——也就是“哲学的完结”和那由此完结而得到规定的“哲学的开端”——之间的存在历史，期望着向一个“尚未被思及的东西”意义上的“尚未”或者“另一个开端”敞开。
二、在“之间”地带与黑格尔发生亲缘关系
上面我们简要介绍了海德格尔研究黑格尔的基本情况，以及强调指明了海德格尔对黑格尔的哲学史解读同时也就是对黑格尔哲学史概念的解构。在进入具体的文本分析以展示这一点之前，我们有必要结合海德格尔的黑格尔研究，先行说明海德格尔本人意欲达成的哲学史观念。实际上海德格尔决不是一个仅仅关心解构的“破坏大师”，而是要在解构的同时有所树立。在解构黑格尔哲学史概念的同时，海德格尔本人的独特哲学史思想也得以凸显。
那么，海德格尔本人的哲学史思想是如何的呢？对这个问题很难有定义式的回答。我们在这里不妨用一句简单的断语先行说明，以便在随后的具体文本分析解读中通过解释学的方式传达出它的精细含义。这个先行的简短说法便是如本节的标题所言：从海德格尔本人的哲学史之思而来，海德格尔要在其黑格尔研究中达到的目标是：在“之间”地带与黑格尔发生亲缘关系。海德格尔的哲学史是发生在“之间”（Zwischen）地带（Gegend）的与前辈哲学家的对话或者“爱的争执”（注：“思想家之间的争执都是事情本身的‘爱的争执’。”见《海德格尔选集》，孙周兴选编，上海，1996年，上卷，第380页。（此书后面简称《选集》。））。
从“之间”的地带而来，海德格尔对黑格尔哲学的研究，就并不是为了反驳（widerlegen）黑格尔（注：参见Heidegger：GA 28，Frankfurt am Main，1997年，第213-214页、第263页。），也不是为了克服（überwinden）或扬弃（aufheben）黑格尔（注：参见Heidegger：GA 28，Frankfurt am Main，1997年，第213-214页、第263页。），而是为了把黑格尔带到一个可以与之相互面对（Gegen-einander-über）的切近（N
he）地带（Gegend）。只有如此，才能够在一种与黑格尔的亲缘关系（Verwandtschaft）（注：参见Heidegger：GA 32，Frankfurt am Main，1980年，第44页。）中与黑格尔形成对话（注：参见“形而上学的存在-神-逻辑学”一文的开始，《选集》，下卷，第820页。）。这种亲缘关系指的是一种非线性历史的、在“之间”缘域发生的关联。在1930/31年关于黑格尔《精神现象学》的讲座中，针对如何研究黑格尔的方法问题，海德格尔说道：
不是所谓观点（Standpunkt）的相同（Gleichheit），不是对某种学派的归属，不是对某些命题和概念的认同，也不是对某种相同的所谓‘研究’之成果或进展的相互认可。有缘（Verwandt）——这意味着对最初的和最后的哲学问题的事情的（sachlichen）诸种必要性负起责任（verpflichtet）。（注：参见Heidegger：GA 32，SS.44-45.）
为什么在这里海德格尔认为历史学的研究方法不利于哲学史研究中与既往哲学家“亲缘关系”的形成？就在这段话的前面一段话里，海德格尔借用黑格尔在《费希特与谢林体系的差别》中的话解释说，那是因为“历史的态度”只对外在的现象和意见感兴趣，只会“收集木乃伊”，因而只能在精神的表面“轻轻地掠过”（streift）（注：参见Heidegger：GA 32，SS.44-45.）。而作为一种不满足于收集材料的哲学史，黑格尔对哲学史的圆圈式理解打破了知性哲学史的线性结构模式，突出了哲学史中的“同时性”和“永恒性”方面。
对黑格尔在哲学史观念上的这一突破，海德格尔既有继承的一面，也有批判的一面。在1957年意在“与黑格尔对话”的演讲《形而上学的存在-神-逻辑学机制》中，海德格尔明确地把黑格尔哲学的“历史性”理解为“发生”（Geschehen）意义上的历史性（注：《海德格尔选集》，下卷，第822页。），而不是从流俗时间观念而来的“编年学”（Chronologie）意义上的历史性。因此，在一种被重新阐释了的意义上，海德格尔是赞同黑格尔的“同时性”（gleichzeitig）哲学史观的。在1930/31冬季学期关于黑格尔《精神现象学》的讲座中，海德格尔引用黑格尔的话说：“在哲学中没有前行者也没有后来者。”（注：参见Heidegger：GA 32，S.45，ss.45-46.）因此，海德格尔在那次讲座的导论里，批评了那种把黑格尔哲学当作一种过时了的、丧失了现实意义的历史材料的哲学史观点。（注：参见Heidegger：GA 32，S.45，ss.45-46.）
其实，早在1929年夏季学期第一次（注：海德格尔在1929年6月25日给雅斯贝尔斯的信里说1929年夏季学期的讲座是他“第一次阅读费希特、黑格尔、谢林”；参见：Heidegger/Jaspers，Briefwechsel 1920-1963，hrsg.v.Walter Biemel u.Hans Saner，Frankfurt a.M./München-Zürich，1990，S.123）专门阅读和讲授包括黑格尔在内的德国古典观念论哲学时，海德格尔就不是把黑格尔哲学视为一种“过时”的哲学体系，而是一种与“当前哲学问题”有着密切联系的哲学形态（注：参见参见Heidegger：GA 28。）。这一点仅仅从那次讲座的题目就能看得出来：“德国观念论（费希特、谢林、黑格尔）与当前哲学问题状况”。在这一“德国观念论与当前哲学”的境域性发生史（Geschichte）而非线性历史（Historie）的关联中，黑格尔又有着特别的位置：即处于费希特和谢林“之间”的位置：关于这三个哲学家的讲座，海德格尔本来是计划不按照通行的“费希特、谢林、黑格尔”的排序，而是按照“费希特、黑格尔、谢林”的顺序来讲的。现在我们所看到的全集第28卷中的排序“费希特、谢林、黑格尔”，只是海德格尔在第33次讲课（1929年7月11日）时做出的突然变动（注：参见第28卷编者Claudius Strube为此卷写的编者后记：GA 28，第364-365页。）。无论海德格尔原定的“费希特-黑格尔-谢林”的德国古典哲学图景，还是海德格尔后来对此做出的突然变动，其意义都还有待于深思。
把黑格尔置于中间的计划给予了我们一个重要的指引，从此指引而来，海德格尔的黑格尔阐释才能够获得积极的理解。比如说海德格尔对黑格尔《精神现象学》的解读就是从“中间”（Mitte）的位置而来的。无论在1929年讲座（GA 28）、1930/31讲座（GA 32）、1942年讲座（GA 68），还是在根据1942年讲座而写成的《黑格尔的经验概念》一文（《林中路》）里，海德格尔都强调考察了黑格尔为《精神现象学》一书选定的最初标题“意识经验的科学”和后来出版时实际使用的标题“精神现象学”之间的关系。通过这一边缘策略的解释学考察，海德格尔想要展露出来的，正是那个曾经在1807年（《精神现象学》初版年）绽现出来、然后又在1817年（《哲学全书》初版年）以后隐没了的“中间”的境域。海德格尔问道：“黑格尔为何抛弃了最初选定的《意识经验的科学》这个标题呢？我们不得而知。但我们不妨对此加以猜度。是黑格尔对他自己强调地置之于中间位置（die Mitte）的‘经验’一词感到畏惧了吗？”（注：海德格尔：“黑格尔的经验概念”，收于《林中路》，孙周兴译，上海，1997年，第208页、第111页、第187页。）
“经验”一词的中间位置，是海德格尔解读黑格尔《精神现象学》的中心。在《黑格尔的经验概念》一文中，海德格尔一开始就指出：
《意识经验的科学》是黑格尔1807年在出版他的《精神现象学》这部著作时所用的标题。加重点的‘经验’一词位于另外两个名词之间。（in der Mitte zwischen…）（注：海德格尔：“黑格尔的经验概念”，收于《林中路》，孙周兴译，上海，1997年，第208页、第111页、第187页。）
这里出现了两个意义相近的词：Mitte（“中间”或者“中”）和zwischen（“之间”或者“间”）。“中”如果是从“间”的作为差异性原则的区域、地带含义得到理解，那么“中”也就是“间”；但是，如果“中”是从作为同一性原则的中介（Vermittelung）或中心点（Mittelpunkt）得到其规定，那么“中”就会填充“间”的源初空间，恰恰变成“间”的反面。在“间”与“中”之间的位置，或者说在“意识经验的科学”与“精神现象学”这两个标题之间的位置，也就是海德格尔与黑格尔之间的位置。这个位置犹如一个十字路口，思想在这个路口的回旋往返、犹豫徘徊，乃是出于存在历史的命运而且决定着这一命运。海德格尔之所以重视对《意识经验的科学》这一未曾到场露面就已经隐身而去的标题以及其中“经验”一词的解读，正是从这一“之间”位置的重要性而来。在海德格尔看来，由于在“经验”一词中所思者乃是ονηον（在场显现的存在作为在场显现的存在）中的“作为”（η，qua，als），所以在黑格尔的意识形态（die Gestalten des Bewuβtseins）的现象学里，“经验”隐秘地道说着“意识”（Bewuβt-sein）一词中的“存在”（Sein）（注：海德格尔：“黑格尔的经验概念”，收于《林中路》，孙周兴译，上海，1997年，第208页、第111页、第187页。）。因而它也就暗暗地决定着：黑格尔哲学所思的事情本身，虽然表面上看起来不是“存在”而是并不直接言说存在话语的“精神”，但是只要精神之本质被规定为“自我意识”（das Selbstbewuβt-sein）及其游历的过程（Erfahrung，经验），那么，仍然“对黑格尔来说，思想的事情乃是存在。”（注：“形而上学的存在-神-逻辑学机制”，见《选集》，下卷，第824页。）黑格尔哲学就仍然是存在历史的一个“时代”（εποχη）（注：参见海德格尔：《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，北京，1999年，第10-11页。）。
三、黑格尔的经验概念作为“中间”和作为“之间”
然而这个以黑格尔为标志的时代是如此的特别：它虽然克服了黑格尔所谓的“旧形而上学”的独断性、致密性（注：而海德格尔认为黑格尔的逻各斯之聚集仍然是过于致密、痛苦的、强力的，参见“面向存在问题”，收于《选集》，上卷，第626页。相比之下，海德格尔所理解的逻各斯的聚集则是轻柔的（leicht）、澄明（Lichtung）的。参见孙周兴：《说不可说之神秘》，上海，1994年，第四章。）——其独断性和致密性来源于旧形而上学未能如黑格尔一般置身于逻辑和历史之间的领域，未能开启辩证法（Dia-lektik）的“之间”（δια）的区域（注：对辩证法的“本质空间”δια的解说，参见海德格尔“黑格尔的经验概念”，收于《林中路》，第200页及第208-209页。），但是，它也没有如海德格尔希望的那般，毅然决然地与形而上学和世界图像的时代（注：海德格尔：“世界图像的时代”，收于《选集》，下卷，第885页。）告别，“投身于本有”（注：《海德格尔选集》，上卷，第716页、第825页、第842页、第824页、第923页。），踏上“返回的步伐”（注：《海德格尔选集》，上卷，第716页、第825页、第842页、第824页、第923页。），回到“作为差异的差异”（注：《海德格尔选集》，上卷，第716页、第825页、第842页、第824页、第923页。），或者如《世界图像的时代·附录》的最后一条所归结的那样，回到作为敞开的“之间”（Zwischen）境域的Da-sein之Da（注：《海德格尔选集》，上卷，第716页、第825页、第842页、第824页、第923页。）。Da之超越性说的不再是绝对性，其有限性——这个有限性却具有着真正无限性的品格——说的也不再是由绝对性而来的环节性，而是有限性的溢出性（Ekstase）。
正是黑格尔哲学的这种“中间”品格，决定了海德格尔的黑格尔阐释的两重性：从积极继承的方面，海德格尔把黑格尔的中间（Mitte）解说为之间（Zwischen）；从批评的方面，海德格尔又毫不妥协地指出：黑格尔的中间区域毕竟为绝对的自身中介所“贯通”（δια）（注：在“黑格尔的经验概念”（1942/43）里，海德格尔指出，在黑格尔的辩证法（Dia-lektik）中撑开思辩空间的δια，即有之间（zwischen）含义，又有贯通（hindurch）之义。参见《林中路》，第190页和第200页。但是在“黑格尔和希腊人”（1958年），则只强调后者了。参见海德格尔：《路标》，孙周兴译，北京，2001年，第505-506页。）从而最终表现为“运动中的绝对之在场（Parusie）”（注：《林中路》第209页、第145页，又参见第147页，以及GA5，S.144。）。
关于前一点，我们可以读到海德格尔的如下解说：
对正在显现为现象的知识的陈述（Darstellung）决不是自然意识所行进的通道（Gang）。但它也不是那样一条道路（Weg），这条道路逐步远离于自然意识以便在其过程的某个地方流入绝对知识的海洋里。但陈述仍然是一条道路（Weg）。陈述果断地往返行进在一个之间地带（Zwischen），一个在自然意识与科学之间（zwischen）起支配作用的之间地带。（注：《林中路》第209页、第145页，又参见第147页，以及GA5，S.144。）
关于后一点：
〔从自然意识到绝对知识的〕意识的转化（Umkehrung）是那种展开为现象知识之陈述的本质中心（Wesensmitte）。于是，陈述就是意识本身向着显现中的自行显现（Sicherscheinen im Erscheinen）发展的过程（Gang）。它是“走向科学的道路（Weg）”。作为如此这般被理解的走向科学的道路，陈述本身就是科学，因为陈述在其中展开自身（sich bewegt）的这条道路（Weg）乃是经验意义上的运动（Bewegung）。在经验中并且作为这种经验而运作着的力量乃是在其在场（Parusie）中意求自身的绝对之意志。在这种意志中包含着那条道路的必然性。（注：《林中路》，第200页。）
处于“中间”位置的经验概念，它所具有的这两方面规定性——作为疏明的空地、之间（Zwischen）或“间”，以及作为绝对本质在场的枢纽、本质中心（Wesensmitte）或“中”——在黑格尔那里其实是致密地联系在一起、难以分割的。但是，海德格尔通过解读“经验”一词在黑格尔《精神现象学》一书标题中的一显一隐的微妙变化，使得他的解释学思想触角得以深入黑格尔经验概念的“中”和“间”这两方面规定性之间的“大郤大窾”而“游刃有余”（注：《庄子·养生主》：“依乎天理，批大郤，导窾大，因其固然。技经肯綮之未尝，而况大坬乎！”“彼节者有间而刀刃者无厚，以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣。”）。“深入……之间”意味着：一方面，海德格尔能够通过对黑格尔的解构（De-struktion），解开黑格尔致密的同一性或体系性的死结，而显露出辩证运动唯有在其中才得以可能运作的游戏空间（Spielraum）——这个解构的过程同时也因此就是一种对源初缘域的解释学构成；另一方面，海德格尔的解读又不失其批判的锋芒和解释的功能：通过解构（de-struieren）黑格尔，海德格尔解释说明了：运作于这个源始的游戏空间之中，黑格尔的经验概念是如何被绝对精神的现象学所代替的，或者说绝对的精神现象学作为“绝对之在场”（注：《林中路》，第209页：“‘精神现象学’意味着：运动中的绝对之在场（Parusie）”、第187页。另参见第147-149页、第179页、第198页。）是如何从经验——作为“作为”（η，qua，als）的、道说着“存在”的经验（注：《林中路》，第209页：“‘精神现象学’意味着：运动中的绝对之在场（Parusie）”、第187页。另参见第147-149页、第179页、第198页。）——中“现象”出来的。
这两方面之间衔接和转化的枢纽或本质中心在于黑格尔的“实体即主体”或者绝对的主体性。这也是海德格尔在其黑格尔阐释中一再强调的黑格尔对于笛卡尔作为“陆地”的强调：对于黑格尔来说，只有到了笛卡尔的我思（cogito），精神才算是达到了自我意识，踏上了“陆地”（注：参见黑格尔：《哲学史讲演录》，贺麟、王太庆译，1981年，北京，第四卷，第217页。）。因此，作为意识（Buwuβt—sein）中的存在（Sein），经验一词虽然不可避免——在黑格尔最初的运思里隐约地露出了它作为哲学之事情本身的本来面目——但是毕竟，“黑格尔在‘经验’一词中所思考的东西首先说明思维体（res cogitans）作为心灵主体（subiectum co-agitans）是什么。”（注：《林中路》，第192页、第194-195页、第148页。）这个主体也就是实体，它们的统一便是绝对，所以，最终，“经验乃是绝对主体的主体性。作为绝对表现（Reprsentation）的呈现（Prsentation），经验是绝对者的在场（Parusie）。”（注：《林中路》，第192页、第194-195页、第148页。）因此，虽然黑格尔把他的经验（Erfahrung）概念与自然意识以及经验主义的经验（experiri）相区分（注：《林中路》，第192页、第194-195页、第148页。），但是，这两种经验概念只是近代哲学主体性及其在场性的不同形式：“表象呈现出来，不论在场之物是一个感官上被感知的东西，还是一个非感性地被思考或被意愿或被感受的东西。”（注：《林中路》，第192页、第194-195页、第148页。）思辨的经验（Erfahrung）概念诚然是对知性经验（experiri）概念的扬弃，但是，也许正因为如此，它与后者有着共同的前提和运作领域。思辨经验是精神自身的经验，同时也是对精神的经验，因此它是绝对的经验。绝对经验经验着不可直接经验之物，所以在绝对知识的精神现象学里，除了作为“透明的和单纯的静止”的“酒席的整体”（注：黑格尔：《精神现象学》，贺麟、王玖兴译，北京，1996年，上卷，第30页。），一切必须是非直接的、经过了中介的，但是，这一非直接性或者说中介性说的非但不是绝对之不在场性或者自我遮蔽性，而毋宁是更为极端的在场性显现。这也就是说：黑格尔的“绝对的”、“绝望的”或者“彻底的”“怀疑主义”，不但不是对尚未看到之物或者可见之物的隐性一面的指引，反倒是意味着一切都已经预先看到（vidi）（注：《林中路》，第154-155页、第156页、第205页。）。“怀疑观看着，因为它已经具备了绝对性，从而通过绝对性而拥有了绝对性。”如此，“彻底的怀疑主义乃是历史的历史性；作为这种历史，意识形成为绝对知识的显现。”（注：《林中路》，第154-155页、第156页、第205页。）这种历史性是无时间的或者超时间的历史性，是历史的无时间性或者超时间性，因为一切都已经预先洞彻，剩下的只是Erfahren：去经验，或者说精神现象学的展开。
因此，在《精神现象学》的原初标题“意识经验的科学”里，“经验”这个词诚然是在“意识”和“科学”之间，然而，海德格尔通过分析在“意识经验的科学”（Wissenschaft der Erfahrung des Bewuβtseins）这一标题中两个第二格名词的双重特性指出：在这个标题中起着中心的规定作用的，并不是处于中间位置的“经验”，而是“意识”和“科学”：从“主语第二格”而来，“意识”是规定者；从“宾语第二格”而来则是“科学”。但是归根结蒂还是“意识”，因为第二格宾语的意义“只是因为第二格主语的作用所致”。一方面，与“自然表象的直接理解”相反，“‘经验的’（der Erfahrung）和‘意识的’（des Bewuβtseins）这两个第二格并不是指一个第二格宾语（genitivus obiectivus），而是指一个第二格主语（genitivus subiectivus）。”因此，在这个标题中起着规定作用的“主语（Subjekt，主体）是意识，而不是科学。意识才是以经验方式存在的主体，而经验乃是科学的主体（主语）。”（注：《林中路》，第154-155页、第156页、第205页。）另一方面，“第二格宾语亦有其意义，尽管这只是因为第二格主语的作用所致。”可见，由绝对意识的绝对主体性而来，第二格的这两个方面在黑格尔那里致密难分地结合在一起，“两者都指示着在其主体性中的绝对主体的主体-客体关系。”因此，
着眼于这个在经验中有其本质的主体-客体关系，我们必须贯通这个起中介作用的词语的中心，时时既瞻前又顾后地来思考这个标题。（…，müssen wir den Titel durch die Mitte des vermittelnden Wortes hindurch jedesmal zugleich von rückwrts und nach vorwrts denken.）（注：《林中路》，第205-206页；并参见GA 5，S.198、S.206。）
贯通（durch…hindurch）说的就是中介（vermitteln），因为贯通和中介，使得“经验”这个位于“之间”（Zwischen）位置的词语成为一个中心（Mitte）。贯通和中介开启（
ffnen）了思辨的游戏空间，“经验”作为辩证思辨的中心词语也来源于这个游戏空间，在经验中或者说作为经验本身的从自然意识到绝对知识的转化（Umkehrung）也只有在此源初空间中才得以展现为历史。然而正因为此贯通和中介，在两种第二格中“都指示着的那种关系”——即“作为存在者与存在的关系的存在与存在者的关系”——“为转化所利用，而向来没有予以特别的思考”。因此，“辩证的运动确立于其中的场所（Sttte）虽然被转化开启出来了，但这个场所作为那种关系的敞开领域恰恰被掩蔽了起来。”（注：《林中路》，第205-206页；并参见GA 5，S.198、S.206。）
这种开启/贯通、之间/中间的双重特性，使得辩证法（Dia-lektik）的思辨空间成为“双重的‘之间’（δια）”：一方面，它是疏朗的“之间”（Zwischen），另一方面，它是致密的“贯通”（durch…hindurch）：
唯有意识之转化首先特别地开启出那个之间（δια）（das Zwischen（δια）），在此之间的范围内，自然的意识与绝对的知识之间的对话才达到它自己的语言。同时，作为针对绝对之绝对性的怀疑，这种转化也开启出那个完整的领域，贯穿（δια）（durch...hindurch（δια））这个领域，意识才把它的历史聚集到完成了的真理性之中，并且以此方式形成它自己。意识之转化揭示着双重的λεγεσθαι中的双重的δια。
四、“黑格尔和希腊人”：历史的终结与存在历史的终结
在1942/43年的《黑格尔的经验概念》里，海德格尔还有足够的耐心迂回在辩证法的双重的δια之间，仔细地解读辩证思辨空间的双重性，以期清理出辩证的中介运动得以可能开展其活动的源初的“之间”地带，而到1958年的《黑格尔和希腊人》里，海德格尔就只强调黑格尔的δια中的贯通（hindurch）之义了（注：《路标》，第505-506页、第502页、第503页。）。只有联系1958年的这篇演讲，我们才有可能理解上述所引那段话里所谓“那个完整的领域”（der vollstndige Bereich）指的是什么：它指的就是“黑格尔和希腊人”——由这个“和”（und）字所聚集起来的整个历史或者说历史之为历史：
“由‘黑格尔和希腊人’这个标题，在其历史中的哲学整体便对我们说话。”（注：《路标》，第505-506页、第502页、第503页。）
“黑格尔和希腊人——这听起来犹如：康德和希腊人、莱布尼兹和希腊人、中世纪经院哲学和希腊人。听来如此，实则不然。因为是黑格尔首次把希腊人的哲学思考为整体，并且对这个整体作了哲学的思考。这是何以可能的呢？这是由于，黑格尔以某种方式来规定历史本身，认为历史在其基本特征上必定是哲学的。在黑格尔看来，哲学乃是精神达到本身的在自身中统一的、因而必然的进步过程。哲学史决不是毫无联系的依次更替的那些不同意见和学说的一个单纯系列。”（注：《路标》，第505-506页、第502页、第503页。）
如此，对于黑格尔来说，历史虽然仍然表现为一个过程，但是这个过程毋宁说是一个无时间性的过程或者说是一个旨在扬弃过程表象的超时间的“逻辑”，有鉴于此，我们就不难理解为什么当海德格尔在他的1938/39年手稿《否定性》里读到黑格尔《逻辑学》开端的“存在”概念时，把哲学的希腊开端与其现代终结相提并论：对存在的规定从古代希腊到现代（neuzeitlich，近代）德国观念论的转变，只是“似乎”（gleichsam）有某种变化（注：Heidegger：GA 68，S.21.）。这种“似乎”的转变，只有从绝对精神自我认识的视角来看、以预先确定好的最高阶段为“目的”和参照，它才有可能被评价为一种进步（Fortschritt）或者发展（Entwicklung）。把历史理解为一种进步或发展的过程，并不相当于把物体的机械位移描述为一个在时间中的过程：前者作为一种理解决不仅仅是描述，而是一种评价。如果说我们不应该把黑格尔的历史狭隘地理解为在一种狭隘的日耳曼乃至普鲁士民族主义价值前见之下的、终结于“普鲁士”的有终历史的话，那么，我们至少可以在一种思辨的意义上指出黑格尔历史的“有终性”或者“非历史性”：根据这种“有终性”或者“非历史性”，即使“历史”在普鲁士之后“继续发展”，它也仍然不过是那个精神的发展，因而是早已经被规定好的和在一种思辨的意义上“完成了的”；或者更进一步说，正如海德格尔的标题“黑格尔和希腊人”中的“和”字所暗示出来的那样，在某种意义上我们甚至可以说，无需“发展”到普鲁士，仅仅在作为开端的“希腊”那里，历史就已经完成了——这种显得是故作惊人的极端说法想要表达的意识无非是黑格尔自己的著名命题，即逻辑和历史的统一，或者“凡合乎理性的都是现实的，凡现实的都是合乎理性的。”（注：黑格尔：《法哲学原理》，范扬，张企泰译，1979年，北京，第11页。）在这个思辨的意义上，历史的完成，说的不是历史“在时间中”的完成，而恰恰说的是，历史“在时间外”的完成：在时间还没有开始的地方，在《逻辑学》里，历史就已经完成了。任何从似是而非的道听途说和表象思维出发的关于黑格尔历史终结论的意见，都是基于对黑格尔历史哲学之思辨性的无知。而当我们谈及黑格尔历史概念之非历史性的时候，我们说的不是现实政治经济历史的终结。
只有立足于这种对黑格尔历史终结说的思辨理解上，我们才有可能理解《一个关于〈时间与存在〉的讨论班记录》（1962年）中关于海德格尔的“存在历史的终结”和黑格尔历史终结论之间的区分：
关于黑格尔的讨论促使大家重新去触及这样一个问题：向本有（Ereignis）的投入是否意味着存在历史的终结？这其中的情形似乎类似于黑格尔，但这种类似性应当根据原则性的差异的背景来看待。认为只有在一种对存在和思想的真正认同占上风的地方——诸如在黑格尔那里就有这种情形——，才能够谈论历史的终结，此种论点是否正当有理，还是悬而未决的。无论如何，海德格尔意义上的存在历史的终结，完全是另一回事情。（注：《海德格尔选集》，第716页。）
“存在和思想的认同”说的就是黑格尔的历史和逻辑的同一性。历史和逻辑的同一是黑格尔思辨意义上的（而不是历史学意义上的）历史终结论的根据。而海德格尔所谓存在历史的终结，说的毋宁正是那奠基于存在-思想同一性或者“主体-客体-关系”之上的西方哲学的终结。
五、Da之自由境域：朝向哲学的期备
存在历史的终结，在海德格尔那里决不是意指一个线性历史时间序列的中断——即使在黑格尔那里也不是如此情形——而是，从根本上说，是对时间观念的变革。“哲学的终结与思的任务”，在海德格尔亲自审定编排的文集《面向思的事情》里，这篇文章被海德格尔安排在《时间与存在》及其讨论班记录之后，这个排序是寓含深意的。它说明海德格尔的存在历史终结论是与其独特的时间思想紧密相关的。
“不是只因为某些事情和人以及人间事物一起在时间之流中发生之故才是历史性的。”（注：海德格尔：“关于人道主义的书信”，见《路标》，第380页。）那么，在什么地方发生的才是历史性的呢？在《关于人道主义的书信》（1946年）中，海德格尔指出，Dasein之Da“就是澄明的天命”（das Geschick der Lichtung），因而——一如在《存在与时间》里的情形——Da也就是本真的历史性发生的境域（Horizont）或位置（Ort）（注：海德格尔：“关于人道主义的书信”，见《路标》，第380页。）。而Da则意味着一种不能够从“在……中”的表象以及“时间流”的表象得到理解的源始时间性。
早在《存在与时间》里，海德格尔就曾批评过“时间流”的流俗时间表象，强调过Dasein之时间性是一个统一的绽出和到时。本真的历史性也正是奠基于此源始的时间性之上。而当在《时间与存在》里“不顾存在者而思存在”——当然这也就意味着不从Dasein这种存在者的生存论出发——的时候，Dasein之Da虽然并未直接出现，但是那在Da之缘域中动态构成着的时间诸维度的统一性却非但不是被削弱或者取消了，而是在很大程度上被加强了，从而在一种更基础的层面上为后期海德格尔的存在历史奠定了“无-基础的基础”（abgründiger Grand）。（注：以《明间与存在》（1962年）为代表的后期时间思想其实早在1936-39年的手稿Beitrge zur Philosophie（Vom Ereignis）第Ⅴ（d）部分中就已经颇具雏形了。参见Heidegger：GA.65，V：“Die Gründung”（d）：“Der Zeit-Raum als der Ab-grund”，以及Corando，Paola-Ludovica：Der letzte Gott als Anfang：zur ab-gründigen Zeit-Rumlichkeit des übergangs in Heideggers”Beitrge zur Philosophie（Vom Ereignis），München：Fink，1998.）
只有立足于无-基础的（ab-gründig）的时间-游戏-空间以及由此游戏地发送出来的历史性之上，或者更简洁地说，只有在Da之境域中——尤其在后期作为“存在本身之真理的澄明自行发生”和“存在本身之天命的发送（Schickung）”之场所的Da中（注：《路标》，第396-397页、第396页。），我们才有可能在一种海德格尔的意义上进行哲学史的研究或者说与哲学史的对话，与“过去的”哲学和哲学家形成“爱的争论”。（注：《路标》，第396-397页、第396页。）
所以，回过头来，我们才能够理解，当海德格尔在1930/31冬季学期开设关于黑格尔《精神现象学》的时候，在正式进入黑格尔的文本之前，他为什么要诉诸“Dasein给予我们的自由”，以便为正式进入黑格尔的文本解读作好必要的准备：
我们所要做的，只不过是去学会理解：我们今天所有人都必须首先力争去往这样一个境地，在这里Dasein给予我们以自由，以便在我们之中唤醒那朝向哲学的期备（die Bereitschaft zur Philosophie）。这个自由也就是为黑格尔的哲学著作以及先于黑格尔——或者更准确地说，和黑格尔在一起的哲学家们的著作——做好充分准备的自由。（注：Heidegger：GA 32，S.45.）
这段话同时言说着黑格尔的无时间的历史性和海德格尔的基于Da之境域的存在真理之发生（Geschehen）的历史性（Geschichtlichkeit）。关于前者，海德格尔用一个加了着重号的“和……一起”（mit）就表达了出来：“和黑格尔在一起”，表明那些先于黑格尔的哲学家们在思辨的意义上其实是和黑格尔在同一个哲学史的游戏空间里被规定的。至于后者，也就是海德格尔在这里所说的“Dasein给予我们的自由”，这个自由其实也就是Da之敞开境域。
虽然黑格尔的历史是无时间的历史空间，但是为了进入这种历史空间——或者更彻底地说，为了理解这种无时间的历史何以能够发生——我们必须力争去往那个原发的时间性和历史性的自由敞开的境域。但是，反过来，这个境域的达到却又必须首先依赖于对哲学历史的解释学清理工作。海德格尔对黑格尔的哲学史研究正是这样一种解释学努力，它在研究哲学史的同时敞开了哲学史源初发生的自由境域。