刍议汉儒到宋儒的“正君心”说，本文主要内容关键词为：刍议论文,汉儒到宋儒论文,正君心论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B22 文献标识码：A 文章编号：0257-0246(2011)03-0023-06
儒家对于社会治理的思考可以从多层面多角度去考察，但以从汉到宋的历史实践看，最核心的问题还是“正君心”的社会政治实践。正君心的问题在先秦便已提出，孟子的“格君心之非”可谓这一问题的滥觞，但它真正落实到社会层面并发生作用，尊崇儒术的前提是不可缺少的。君要尊儒，儒才可能去正君。“罢黜百家，独尊儒术”意味着正君心成为了儒家士大夫们的专利。同时，正君心本来与重民心关联，但历史的发展，是治国的重点逐渐向君心一方偏移。汉儒与宋儒在治国理念上无疑存在着差别，但正君心而一天下却是他们共同认可和坚守的理想为政之道。
一、大一统与正君心
秦亡汉兴，儒家的地位由微而显。董仲舒认真总结了秦专任法家而亡的历史教训和汉初黄老无为政治流行所带来的弊病，从“春秋公羊学”的“微言大义”入手，推重阴阳五行学说以复兴儒学。不过，《春秋公羊传》提出的“大一统”观念，原本没有太多的政治蕴涵，董仲舒却将这一观念进行充分的扩充，并将其落实归结到儒术的独尊上来，认为国家的统一最终依赖于思想的专一。所以，他对答汉武帝的册问便有：
《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方。指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一，而法度可明，民知所从矣。(《汉书·董仲舒传》)
国家政治制度的“大一统”实有赖于思想观念上的“大一统”，而阻碍一统最根本的问题就是“师异道、人异论，百家殊方，指意不同”。董氏所谓异道、异论，都是相对于儒道、孔论而言，促进先秦学术繁荣的百家之学，违背了天地的常经、古今的通义，所以必须予以禁绝。
但是，董仲舒的对策如果仅仅停留于建言献策，为君主提供持以治国的原则性主张，即绝灭旁道邪说而独尊孔子之术，并在六艺之学的指导下讲明法度而统一纲纪，明显是不够的，因为这还达不到汉武帝“欲闻大道之要、至论之极”而“尽心”的要求。董仲舒需要做的，是进入到“大一统”王道的内在性层面，以便把问题集中到君王自身上来。在这里，作为“大一统”前提的《春秋》“春王正月”的“正”字，正好为他提供了这样的方便，即“正王道之端”。
王道政治历来是儒家治国的理想，而这又深切地体现在孔子见之行事的《春秋》之中。《春秋》寻求王道的根本，其实就集中在“正”字上。一方面，“春”与“王”的贯通将天与君连接在一起，明白地表达了尊君之意；但另一方面或更重要的，是要通过尊君(天)而引向“正王”。君主需要承天而正其所为，这是奠定王道而保证“一统”的实质性要求。
首先，相对于秦王朝的严刑峻法，汉王朝正君之所为需要任德不任刑，所谓：“王者承天意以从事，故任德教而不任刑……今废先王德教之官，而独任执法之吏治民，毋乃任刑之意与！孔子曰：‘不教而诛谓之虐。’虐政用于下，而欲德教之被四海，故难成也。”(《汉书·董仲舒传》)天意既在任德，国家政治如果独任法以治民便是违天，德教之官也就当任而不当废。倘若能奉行德教，取得孔子“草上之风必偃”的效果，国家才能真正走向上下一心的“大一统”。那么，董仲舒倡导的“大一统”，重心就不在外在刚性的中央集权国家制度，而是“欲德教之被四海”的德行光辉的普照天下。大一统在社会层面的实现，靠的是德政而不是刑政，需要的是心服而不是口服。
其次，要想德教被四海，最根本的要求是君王的正心。他说：“《春秋》深探其本，而反自贵者始。故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。四方正，远近莫敢不壹于正，而亡有邪气奸其间者。”(《汉书·董仲舒传》)董仲舒“探本反始”的结果，是从《春秋》“一元之意”中引出了“正(君)心”之说。本者，始者，君王之心也，所以正君心是推行“一统”王道的先决条件。这种由正君心推广到正百官、正万民、正四方而实现“一统”的模式，可以在《大学》和《中庸》中看到类似的思考，体现了儒家在此问题上的集体智慧，即都醉心于一种理想化的治国平天下的政治蓝图。在这里，“平天下”的蓝图是在儒(我)与君合一的前提下，以君主为中心而实现“一统”，重心落在了统治者本人的德行垂范上，这是儒家立足德行而论“大一统”的最根本的精神内涵。
从《论语·颜渊》的“政者正也，子帅以正，孰敢不正”，可以推出董仲舒的君心正而天下四方正，因为“孰敢不正”可以容易地代换为天下无不正、无不一(于德行)。在独尊儒术的前提下，儒者可以在匡正君心和改良国家政治方面贡献智慧和才干，从而为德行至上的天下一统铺平道路。
当然，这一问题还需要作进一步的分析。通常作为儒家德政理想的范本，以《尚书·君陈》的“明德惟馨”和《论语·为政》的“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”为代表，即君主若能通过“正心”的自我道德磨炼，便会达致董仲舒所述“四海之内闻盛德而皆徕臣，诸福之物，可致之祥，莫不毕至”的效果。
不过，从思想演进的过程说，自孔子的“政者正(君)也”到董仲舒的正君以正百官万民，中间还有一个孟子正君说的阶段。孟子曰：“人不足与适也，政不足间也；唯大人为能格君心之非。君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣。”(《孟子·离娄上》)孟子承接孔子，首先提出了“格君心之非”说。“大人”为何，孟子没有明言，按后人的注疏是指辅君之贤臣，即通过贤臣进谏的方式匡正君主的非正之心，使其回归到仁义之心上来。君心一旦得正，则天下国家安定无虞矣。但是，孟子的君心正则天下国家无不正的正君心说，是与他的民本说相互协调的。他所提出的“民为贵，社稷次之，君为轻”(《孟子·尽心下》)的主张，实际上将正君心的内涵，放在了君主实行仁义、仁政上，最后在“与民同乐”和“得民心”的意义上实现天下的一统。
以仁德、仁政为内涵的正君心说既然可以实现天下一统，它们表达的又都是儒家的精神内涵，“百家”自然就没有了存在的必要，独尊儒术就是理所当然的。如此的思考深深地影响着汉代政治的格局。曾从董仲舒问学的司马迁说：“及仲舒对册，推明孔氏，抑黜百家。立学校之官，州郡举茂材孝廉，皆自仲舒发之。”(《汉书·董仲舒传》)汉武帝采纳了董仲舒的建言，定儒术为一尊，孔子和儒家的至尊地位最终确立。“自天子王侯，中国言‘六艺’者折中于夫子，可谓至圣矣！”(《史记·孔子世家》)然而，从整个社会的大模样说，儒学的盛行往往是浮华的表面现象。因为治学者的真心并不在乎学问和德行，而在于从国家的优厚俸禄中获得好处。与董仲舒大致同时的公孙弘，以治《春秋》而官拜丞相并封侯，“天下学士靡然向风矣”(《汉书·儒林传》)。后来，班固概括说：“自武帝立五经博士，开弟子员，设科射策，劝以官禄，讫于元始，百有余年，传业者浸盛，支叶蕃滋，一经说至百余万言，大师众至千余人，盖利禄之路然也。”(《汉书·儒林传》)国家以官禄相劝，师弟子欣然而往，导致了两汉经学的繁盛。但如此盛大的经学场面既然由利禄支撑，儒生们对由道德理想来维系的儒家的精神世界就很难有真正的领会。
二、正心儒术的衰微与回归
由正君心正万民引出的“盛德”政治，在德性的层面是以董仲舒的“正其谊(义)不谋其利，明其道不计其功”(《汉书·董仲舒传》)的唯义导向为内核的，正君心正万民都是正在“义”上。但是，汉唐社会的政治实践却刚好走向了它的反面，即社会通行的都是唯利的导向。独尊的儒术并没有高扬儒家的精神价值，反而在相当程度上堕落为士人沽名钓誉的工具。即便是一些真正的儒家清流，在恶劣的政治环境下，得到的也往往只能是悲惨的结局。譬如，东汉后期反对宦官专权、重视名节并以天下名教是非为己任的“党人”范滂，在他临刑前对子辈说：“吾欲使汝为恶，则恶不可为；使汝为善，则我不为恶。”(《后汉书·范滂传》)范滂以自己的生命为代价所得出的教训就是：我想让你作恶事，但恶事不可做；我想让你做善事，则我就是榜样——因做善事而被杀。其言之悲切可见。其时“行路闻之，莫不流涕”。这说明儒家的善德正义虽然给清流们以力量，但却无力挽救当时的社会，甚至连自身的性命也无法保全，正君心而正天下的道路在他们已不可能走通。
统治者不能正心，清流名士必然寒心，儒家经术的失败，其教训是深刻的。它不但导致了儒学的沉沦和于事无补，而且由于人的心灵的扭曲造成了对于学术发展动力的窒息。从社会批判的角度说，既然气节凛然的党人、清流无法挽救社会，作为全部社会苦难的最终承受者的下层农民，起来杀宦官、烧官署就成为必然的选择；而对此进行镇压的士族豪强的起兵割据，也成了当然的补充。这两种社会力量虽然目的不同，但选择却完全一样，即都不再理会实际难以救世的儒家政治理念。
儒家学术天生就不善于在动乱争斗的社会中生存，社会秩序的动荡是“儒道”衰微、难以为继的最根本原因，紧迫的战事制约着人们对学术的选择：“昔汉末陵迟，礼崩乐坏，雄战虎争，以战陈为务，遂使儒林之群，幽隐而不显。”(《三国志·魏书》)“以战陈为务”不仅是在汉魏之际，整个魏晋南北朝时期，大体都是如此。正君心以正天下的治国蓝图，自然就被抛在了一边。虽然儒家经学自身历魏晋南北朝至隋唐仍在继续和发展，并实现了经学的统一，但相较于外部或整个社会的思想文化氛围来说，儒家实际处于边缘的地位，魏晋玄学和隋唐佛学先后主导了学术的发展。
在这一时期，统治者并非不了解儒术在国家政治中的作用。唐初，魏征等撰《隋书》，在《儒林传序》中总结说：“儒之为教大矣，其利物博矣。笃父子，正君臣，尚忠节，重仁义，贵廉让，贱贪鄙，开政化之本源，凿生民之耳目，百王损益，一以贯之。虽世或污隆，而斯文不坠，经邦致治，非一时也。”对儒术的认识尽管受科举和仕途需要的影响，但就其正父子君臣和崇尚仁义以“经邦致治”来说，对精神和道德的要求，又重新被纳入到统治者的思量之中。开元二十七年(739)，唐玄宗下制诏说：
弘我王化，在乎儒术。孰能发挥此道，启迪含灵，则生人已来，未有如夫子者也。所谓自天攸纵，将圣多能，德配乾坤，身揭日月。故能立天下之大本，成天下之大经，美政教，移风俗，君君臣臣，父父子子，人到于今受其赐，不其猗欤！(《旧唐书·礼仪志》)
以儒术来启迪生灵，弘扬王化，成为唐玄宗重要的思想考量。他希望利用孔子立大本、成大经的盛德来帮助他规范君臣父子的社会秩序，并因此追谥孔子为文宣王，在中国历史上影响深远。
应当说，唐玄宗对于儒术立足心性的治国功能是有很高的期待的，他注《孝经》的“移风易俗莫善于乐”，便有“风俗移易，先入乐声，变随人心，正由君德”的感慨。那么，从君德正、人心变而引向国家的和谐统一，可以发现董仲舒倡导的正君心而正万民的治国理念，在唐玄宗这里得到了继续，尽管这一方针在玄宗本人并未真正得到执行且在后来完全背离。
安史之乱后，尊儒术而正风教成为国家政治的迫切要求。永泰二年(766)，国子祭酒萧昕上书，申明“崇儒尚学，以正风教，乃王化之本也”，唐代宗敕答曰：
朕志求理体，尤重儒术，先王大教，敢不底行。顷以戎狄多难，急于经略，太学空设，诸生盖寡。弦诵之地，寂寥无声，函丈之间，殆将不扫。上庠及此，甚用悯焉。今宇县攸宁，文武兼备，方投戈而讲艺，俾释菜而行礼。四科咸进，六艺复兴，神人以和，风化浸美。日用此道，将无间然。(《旧唐书·礼仪志》)
战乱对于儒学传承的影响不可谓不大，只有进四科、复六艺才能从根本上挽救这一颓势。“神人以和，风化浸美”的理想社会依赖于“日用儒道”，此乃治国的纲要和王化的根本也。
然而，唐代儒术面临的不仅是分裂战乱的破坏，还有儒学被佛老压抑的问题：“自晋讫隋，老佛显行，圣道不断如带。诸儒倚天下正议，助为怪神。愈独喟然引圣，争四海之惑，虽蒙讪笑，跲而复奋，始若未之信，卒大显于时。”(《新唐书·韩愈传》)韩愈能够被后来者“仰之如泰山北斗”，在于他卫护儒道，要求社会回到正心诚意而有为的先王之教上。韩愈眼中的先王之教，可以为己为人，可以修心治国，所以韩愈需要“原”此道，并由此出发，构筑了在后来影响巨大的儒家道统说。
有赖于韩愈等儒家学者的集体努力和儒学的复兴，到宋初，社会的文化风俗已逐渐向儒术一方倾斜。宋景德二年(1005)夏，真宗视察国子监，问邢昺刻印经籍的雕版有多少，邢昺回答道，宋建国时不到四千，现在已有十余万了，而且是《经》、《传》、《正义》全都完备。并感慨说：“臣少从师业儒时，经具有疏者百无一二，盖力不能传写。今板本大备，士庶家皆有之，斯乃儒者逢辰之幸也。”(《宋史·邢昺传》)由起初国穷民贫，经典注疏很少有流传，到现在普通人家都能具备，实在是儒者之幸也。从经籍的流传和普及度，可以感受到此时儒学的确已开始复兴。故真宗喜曰：“国家虽尚儒术，非四方无事，何以及此！”(《宋史·邢昺传》)“何以及此”的儒术流传盛况，说明国家“尚儒术”的国策已经收到实际的效果。而且，邢昺作为宋初的大儒，所考虑的并不局限于经文，而是已要求“大义”。他在真宗为他返乡送行的宴会上，看到壁间有《尚书》、《礼记》图，便指《中庸》篇曰：“凡为天下国家有九经，因陈其大义。”真宗欣然嘉纳。这个由修身开始的治天下国家九经的大义，与董仲舒当年由正心开头而正百官万民以徕臣的建言根本上是一致的，说明正心修身之学开始重新回到儒术的中心。
三、一道德而正君心
讲究正心的儒术虽然开始回归，但由于其内容的广博和长期以来的利禄导向，官场盛行的仍是致力于刑名，董仲舒当年倡导的任德不任刑并未能遵守。宋真宗咸平年间(998-1003)，河阳节度判官张知白上疏，要求改变这一局面，认为重德教、轻刑罚才能走向善治，并对比古今取士对策之优劣说：“圣人居守文之运者，将欲清化源，在乎正儒术。古之学者简而有限，其道粹而有益，今之学者，其书无涯，其道非一，是故学弥多性弥乱。”(《资治通鉴后编》卷二十二)张知白重新提出了遵守先王法度而“正儒术”的要求，他的“正儒术”已经以专一于道、性为内容，要“责治道之大体”，而不再将目光放在文献学识的多少上。为学如果不去探讨“五常六艺之意”，结果只能是“其所习泛滥而无着，非徒不得专一，又使害生”。从而，科举取士必须以典籍为主，诸子之书“必须辅于经、合于道者取之，过此并斥而不用”。在一定意义上，张知白的“正儒术”是在新的历史时期重申“独尊儒术”的主张。他以为如能顺利推行，“则进士所习之书简，所学之文正，而成化之治兴矣”(《资治通鉴后编》卷二十二)。
以专一道德来正儒术，在要求“讲求天下正理”的王安石这里，得到了进一步的强化。王安石总结当时的弊病是“今人材乏少，且其学术不一，异论纷然，不能一道德故也”(《宋史·选举志一》)。王安石同样面对“学术不一，异论纷然”的问题，但他已不再一般地要求正儒术，而是直接深入到内容层面而要求“一道德”。在儒家的上层人士眼中，“道德一于上，习俗成于下”，德行风教便能得以落实。①
但是，王安石学术由于歧出于董仲舒倡导的“探本反始”，所以无法回答“一于上”的“上”(君主)本身如果不能“一于”道德，儒者当如何应对的问题。从而，“一道德”的历史任务最终落在了号称遥接孟子的北宋理学家身上。可以说，从“格君心之非”出发来端正君心和安定国家，是刚刚走上学术舞台的理学家们最急切的政治课题。程颐云：
治道亦有从本而言，亦有从事而言。从本而言，惟从格君心之非，正心以正朝廷，正朝廷以正百官。若从事而言，不救则已，若须救之，必须变。大变则大益，小变则小益。(《遗书》卷十五)
程颐身体力行地以正君心而正天下的“格君心之非”作为第一要务。在思想资源上，程颐经董仲舒而联系到孟子，他把孟子的“格君心之非”与董仲舒的正心以正朝廷百官统一了起来，并依据本末一致的思辨阐明治道的实施。具体而言则有两条道路：从本而言便是正君心，君心正则往下层层自然得正，这是儒家一贯的理想治国之路；从用而言则是从具体事务做起，变革旧俗以救天下。
董仲舒当年要求“探本反始”以正君心时，他并不会预见到后来反本正心成为了理学家政治主张最一般的原则。胡宏在给朝廷派到湘中考察政事、民情的明应仲的信中阐明，朝廷要想纠正欺诞之风的习俗，“亦盖反其本矣。夫所谓本者何？正天子之心也。阁下职居言责，出观外政，倘不能察小以知大，观微以知著，原天下之本，必归诸天子之心而正之，窃恐是于此而非于彼，得于东而失于西，不可得而治也”(《胡宏集·与明应仲书》)。“反本”要反到正天子之心上，国家政治必须返回到这一根本，天下才可能得以治理，“夫上之化下，疾于影响”也。所以，不但不应只着眼于具体事务，更要积极地从小知大，见微知著，才能立于不败之地。
又如，朱熹便强调：“天下事有大根本，有小根本。正君心是大本。其余万事各有一根本，如理财以养民为本，治兵以择将为本。”(《朱子语类》卷108)抓根本是朱熹治学的方法论原则，但具体事务活动的根本无论多么重要都是小根本，只有正君心才是大根本。朱熹在他给孝宗的封事中，直接引用了董仲舒之言作为根据。即“董子所谓‘正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方’，盖为此也”(《朱文公文集·庚子应诏封事》)。
理学家在学统上号称遥接孟子，在政治思想上的表现，便是要求将正君心与恤民的考量结合起来，其中又突出了根本“大务”的问题。朱熹云：
臣尝谓天下国家之大务，莫大于恤民，而恤民之实在省赋，省赋之实在治军，若夫治军省赋以为恤民之本，则又在夫人君正其心术以立纲纪而已矣。(《朱文公文集·庚子应诏封事》)
相对于传统儒家正君心以正天下的主张，朱熹采用了反推的方式来阐发，即在规定省赋、治军以为恤民之本的前提下，最后将诸大务、大本都立在了君主的正心术上。这固然符合理学家以心性为本的学术立场，也体现了君心正则天下正的儒家传统的善良愿望，但在政治实践上，却又存在将孟子的民众、国政、君主的轻重次序颠倒过来的问题，便成为君心重，国政次之，民众轻。如此的颠倒，实际上偏离了以民心向背为国家政治之最先务的民本说的核心内涵，从而在一定程度上注定了朱熹希望以“一理”来“一天下”的重建国家政治秩序的空想性和失败的前途。②
事实上，作为理学的批评者的叶适，在当时已经注意到这一问题并明确予以指出。他说：“古者民与君为一，后世民与君为二，古者君既养民，又教民，然后治民，而其力常有余。后世不养不教，专治民而其力犹不足。”(《水心别集·民事上》)叶适在心性论上批评孟子，但在养民教民上却显然是经由孟子而远绍往古的。《尚书·大禹谟》说：“於！帝念哉，德惟善政，政在养民。”提出帝王当念念不忘的善政，是“政在养民”。严格地说，“政在养民”与“政者正(君)也”的君主中心论在形式上存在着一定的紧张关系，二者之间需要通过发掘正君心的内涵来予以疏通。孟子本人大约便是如此来实践的，所以他并不以“善政”为满足。如称：“仁言不如仁声之入人深也，善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”(《孟子·尽心上》)善政的得民财固然需要，但善教的得民心更为要紧，因为后者更为直接地决定着国家的兴盛和天下的一统。
回到叶适，他认为古者民与君为一，即君民互以对方之需要为本，而如今朝廷是朝廷，民众是民众，“君民二本，古今异治”(《水心别集·民事上》)，又怎能期待唐、虞、三代的理想政治呢？所以，“为国之要，在于得民”(《水心别集·民事中》)。至于朱熹，自然也要求得民心，但仍然是将民心归结到善德和君王身上，这体现出朱学在治国理念上区别于事功学的一个重要特点。例如，在《庚子应诏封事》后九年，朱熹又上了那封著名的《戊申封事》，提出了当时国政的六大“急务”：辅翼太子，选任大臣，振举纲维，变化风俗，爱养民力，修明军政。然而，这六大急务其实又并不急，因为它们都属于事，属于末节而不是本，本者为何？君主之心也。故称：“天下之事千变万化，其端无穷，而无一不本于人主之心者，此自然之理也。故人主之心正，则天下之事无一不出于正；人主之心不正，则天下之事无一得由于正。”(《朱文公文集》卷十一)他以为，孝宗如能听进他的忠言而正心诚意，“虽以天下之大，而无一人不归吾之仁者”。本来，养民在六大急务中尽管只占有六分之一的位置，但仍是值得关注的。当被笼统归属于末节，则就完全不必考虑了，只要君主正心，则一切事务都自然妥当，天下一统也指日可待，无一人不来归也。尽管朱熹在他的地方主政生涯中，养民是一个基本的考量，但在治国的大纲上，他并不以此为急务，因为在“明德惟馨”或“为政以德”的北辰效应下，民心的归顺是自然而然的事情。孔子曾说：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”(《论语·卫灵公》)事从德出还是德从事出，可以说是朱熹与事功学派相区别的一个重要标志。朱熹强调，即便圣人做了许多事，那也只不过是德之体现，从天下归仁到民心归德，都展示了以“为政以德”的北辰效应为内核的儒家政治蓝图。
在朱熹，坚守正君心而能一天下的儒家治国理念，不仅仅是承袭了儒家的传统，更重要的是这些理念乃是天经地义的自然之理的体现。然而，从政治实践的层面看，早在东汉范滂，就以自己的生命为代价而宣告了儒家北辰效应的非当然性和空想性。用朱熹之例，“油多便灯自明”仍然属于一种善良愿望，灯之明受若干内外条件的限制，换句话说，正君心的治国理念是有缺陷的，它本身并不能保证君主一定能听从儒者的劝谏，而且历史往往给予的是否定的答案。不过，尽管朱熹对孝宗的劝谏是以失败告终，但在理学家这里，正君心的设计毕竟关联着王道政治和国家和睦的蓝图，包括叶适在内的儒者都没有可能由重民心而走出一条依靠民众力量直接管理国家的道路。所以，尽管这一蓝图存在诸多的非现实性，但却是前后儒家的思想代表在执著而无奈的焦虑中不得不作出的选择。
注释：
①土田健次郎先生认为：“一道德就是统一经书的解释，为此必须达成对文字的共同理解，而且那也并不单纯停留于文字解释或经学的领域，作为其结果的伦理性的情操培养也被期待。”参见土田健次郎：《道学之形成》，上海：上海古籍出版社，2010年，第344页。
②关于宋儒在“得君行道”的秩序重建方面的失败，余英时先生在《朱熹的历史世界》中已有详尽的论述；李存山先生的《程朱的“格君心之非”思想》对此也有具体的阐发，读者可以参考。限于篇幅，本文暂不讨论这一方面的问题。
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