中国古代思想道德教育社会化思想的发展，本文主要内容关键词为：中国古代论文,思想道德教育论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、先秦诸子关于思想道德教育社会化的散论
（一）孔孟仁礼之学与思想道德教育社会化
先秦儒家的代表人物孔子提倡“仁”与“礼”相结合的人格，“仁”注重人的个性，是人性在人身上的自然表露，而“礼”体现了人的社会性，是社会规范对具体人格的要求，故孔子在德育上需要培养的是一个既具有“仁”也懂得“礼”的人。这种“仁”与“礼”结合的人格具有现代思想政治教育社会化的雏形。一方面，孔子认为，“仁”的一个内容是爱人，“夫人者，己欲立则立人，己欲达则达人。”仁者爱人体现了儒家将人我关系引入其伦理范畴，践行“仁”就必然涉及与他人一起构建的社会关系。另一方面，孔子借助“礼”强调严格的社会规约性，在孔子看来，春秋时期是“礼坏乐崩”的时期，不仅下层的人不循礼制不断犯上作乱，而且诸侯也不谙礼制僭越君王。孔子要求各人要礼合其位，强调“君君、臣臣、父父、子子”，不能越礼。
孟子是继孔子之后的儒家代表人物，在孔子“仁”学的基础上拓展出性善论的思想，孟子说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之，恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也，仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”在其性善论的基础上，孟子试图建立一个邻里之间“出入相友，守望相助，疾病相扶持”的互助的社会风俗习惯。在“礼”的方面，孟子不仅延续了孔子的思想，而且发展出“王道”思想，但与孔子维护周室威信不同的是，孟子维护的是当时诸侯的利益。
（二）墨家的兼爱交利思想与思想道德教育社会化
同孔孟相比，墨家更重视社会生活和劳动实践，这决定了墨家比孔孟在思想道德教育上更倾向于社会化。孔孟的“礼”与“王道”都是从王室、诸侯、贵族的利益来理解的，因此在其学说中，以劳动和劳动者为贱。墨家主要成员均为实际劳动者，对生产劳动实践十分重视，墨子指出，“赖其力者生，不赖其力者不生”，体现了墨子的人民性和以劳动为本的价值观。
墨家思想的核心是“兼相爱，交相利”的伦理观，其思想道德教育思想也是这一原则的应用。与孔孟的“爱有等差”不同，墨家强调“爱有等差”无非是一种利己主义的产物，在于维护自己的私利，而损害他人的利益，实际上不是一种真正的爱，而墨子提倡“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”。墨子的“兼相爱”真正体现了一种“泛爱众”的思想，即以实际劳动成果而不是以出身贵贱来评判一个人。墨子“兼相爱”的条件是“交相利”，即人们之间的交往是建立在互利的基础上，这与孔孟轻“重义轻利”形成了巨大差别。墨子号召人们互相帮助，“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”。在互相帮助之下，“老而无妻子者，有所侍养，以终其寿；幼弱孤童之无父母者，有所放依，以长其身”。“交相利”实际上体现了墨子提倡的人与人之间的互利关系，帮助人的目的并不是显示自己德行的高尚，而是旨在我在困难时，他人亦可帮我，即一种“爱人者，人必从而爱之，利人者，人必从而利之”的逻辑思路，墨子的互助是建立在实际的利之上，而不是儒家的“仁”之上，因此，墨家的学说十分重视实际的利益，从另一个角度萌发了思想道德教育社会化的思想。
（三）道家的自然主义思想与思想道德教育社会化路线的脱离
道家是以“道”为本体的学派。道家认为万物源于“道”，而孔子欲以封建礼法教化万民实不可取，“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之泊也而乱之首也。”道家反对的是一种人为的礼教，倾向于任自然的发展而发展，顺其自然乃道家之“道”。道家在自然面前无为，就是去顺应自然的发展，不要妄作聪明，去干涉大道的轨迹，在社会观上，老子认为，从远古发展至今，是一个逐步退化的时代。在老子的心目中，小邦寡民原始社会是最理想的社会，“虽有舟舆无所乘之。虽有甲兵无所陈之。使人复结绳而用之。甘其食，美其服，乐其俗，安其局。邻邦相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”乃是老子的“至治之极”。老子的思想是超社会化的，在宏观上，他不赞成教育适应现实社会的需要，将道德的基础建立在小邦寡民原始社会的自然主义幻象之中；在微观上，他提倡无为之治，以至在其道德理想中将“老死不相往来”作为标准。由此可见，老子的德性是一种内德，重个人修为，要求人们因循自身自然欲望而行，不要故意为他人去循守“伪”的礼仪。
庄子继承了老子的社会历史观，他指出：“而乃今知之乎？有虞氏不及泰氏。有虞氏其犹藏仁以要人，亦得人矣，而未始出于非人。泰氏，其卧徐徐，其觉于于，一以己为马，一以己为牛，其知情信，其德甚真，而未始入非人。”庄子倾向于无知和不知分辨的混沌状态，而不在于明晓是非，因而，在道德理想上，他赞美混沌，拒斥现实的社会状态，号召向混沌社会的回归，在社会生活中，庄子不赞成与人合作，提倡保存自己，免受侵扰，所以，庄子的哲学成为了一种极度脱俗的“隐士”哲学，在道德教育上主张“游于逍遥”，“超乎象外（即俗世）”，其实质就是超脱于现实社会，追求一种未开化的人性。总而言之，无论是老子还是庄子，其在思想道德教育上不赞成社会化的教化，而要求人自己从内心寻找合于大道之路，这条道路不仅超脱于俗世，而且与人隔绝，化做隐居深山的隐士。
二、汉唐时期思想道德教育社会化思想的艰难发展
中国统一后，思想道德教育社会化思想的发展不像先秦那样繁荣，相反，受到了两方面的挑战。一方面，汉唐时期形成了与先秦诸子论战的不同的局面，儒家学说获得道统地位，从而在思想道德教育上逐步走向僵化，逐渐脱离社会实际，沦为儒家经典的教化。另一方面，一部分不满儒家经典教化的知识分子开始向超脱尘俗的方向发展，使道家与玄学得到空前发展，重修身养性，忽视社会交往，从而走向反社会化的极端。在这个时期，佛教的传入与玄学、道教的传统相结合，也形成一种出世哲学，在德育上也以超脱尘世为出发点。僵化的儒家教化与超脱尘世的哲学从两个不同方面挑战了思想道德教育社会化，使得这个时期思想道德教育社会化思想的发展异常艰难。
（一）汉代经学思想与思想道德教育的僵化
秦汉时期中国社会逐步趋于稳定，在这个时期，日益需要一个统一的稳定的意识形态来巩固社会的统一。在诸种学说的对比之下，儒家学说在维护社会稳定上的优势体现出来，于是出现了“罢黜百家，独尊儒术”的局面。在德育方面，提倡教化思想，通过移风易俗的教化，建立良好的社会风尚，达到理想的社会秩序。
汉代董仲舒在吸收道家与阴阳家的基础上，对孔孟儒学加以改造，形成以“天道”为核心的本体论。董仲舒主张对人的教化，他将人从本性上分为三等，即“圣人”之性、“中民“之性与“斗筲”之性，“圣人之性不可以名胜，斗筲之性又不可以名性，名性者，中民之性。”圣人之性的纯然完善与斗筲之性的无可改善都被董仲舒排除在教化之外，而他的教化主要针对的是占人口绝大多数的“中民”，对“中民”的教化是儒家教化的重点。“性三品”论具有的社会意义，在于确立谁是思想道德教育主要对象，“中民”对象的确立隐含着思想道德教育的社会导向性，即维护社会稳定的关键在于争取“中民”，而“中民”的教化可以直接保障社会秩序。
从根本上说，董仲舒的教化思想是为维护社会统治服务的，社会导向性十分明确。但其所开创的经学教育日益脱离社会实际，成为读经之学，而道德教育沦为空泛的灌输儒家的纲常思想，缺乏与社会的联系性，在教育目的上也使得经学教育成为劝进官禄的手段，从而使经学走向一条僵化之路，与思想道德教育社会化相对立。这种儒学教化在汉后期就遭到人们的厌倦，由是，儒学教化日渐衰落，相反，黄老之学以及玄学之风日益鼎盛。
（二）魏晋玄学与思想道德教育的反社会化思想
玄学的创立是建立在批判汉代经学教育的基础上的。在玄学看来，经学教育已经陷入僵化，教育应以培养人性为本，而不是以经传的灌输为本，经学教育是本末倒置的。玄学视经学所谓传人智慧是乱世之本，“民多智慧则巧伪生，巧伪生则邪事起”。他们主张从经学之下把人解放出来，赋予人以人性。因而，玄学教育带有浓厚的人本主义色彩。但玄学教育将人从一种桎梏中解放出来又陷入另一个极端，即将对人的思想道德教育推向自然主义，他们推崇老庄之学，或以道化孔孟，复活人的自然本性。如嵇康认为，“浩浩太素，阳曜阴凝，二仪陶化，人论肇兴”。玄学在恢复人的自然本性的时候抛弃了人的社会本性，认为人的社会性是乱之源，只有修身养性，合于自然，天下才能太平。
在教育方法上玄学反对读经，提倡清谈。玄学主张不拘泥于文字章句，应将其视为工具或中介，把握其所载之义理是学习的关键，寄知本达理，追求义理，不重文辞。于是，清谈成为玄学的主要学风，清谈类似于今天的辩论，即在一个主题之下，互发诘难，相互辩论，场面十分活跃，甚至达到废寝忘食的地步，所辩论的范围也十分广泛，据《世说新语》记载，乐广与裴頠共谈，围绕才性、鬼神、音乐、名理、仁孝、《论语》、“三玄”、佛义等展开，三日三夜而不绝。
魏晋玄学在批判汉代经学，在解放人性上具有进步作用。但是，其仅仅恢复了人的自然本性，而忽视人的社会性，从而在思想道德教育中忽视了社会化，将思想道德教育推向一条自然主义的发展道路，其教育目的是以超社会化为根本的。但玄学教育并没有脱离文字的桎梏，魏晋大兴骈文之风，使教育成为文辞骈赋的教育。在方法上，清谈只是言辞之争，很少关注社会生活，在玄学后期，清谈更是脱离社会实际，完全演化为言辞之辩，失去了其往日批判经学时文以载道的作风。玄学只是将一种僵化的模式转化为一种脱离实际的模式，尤其是晚期玄学只能流于形式，成为一种空谈。
（三）佛教的出世主义与思想道德教育社会化
佛教自西汉末年传入我国，兴盛于南北朝时期。佛教在这个时期的盛行与经学教育和玄学教育是分不开的，一方面经学教育陷于僵化，拘泥于读经的章句之学，致用性很差，除了少数上层阶级中意图谋官夺禄之人，几乎没有什么实际的社会作用。另一方面，玄学虽然批判了僵化的经学教育，恢复了人的自然本性，但喜好骈文辞赋和清谈，也不重视联系实际生活，流于形式。这样经学与玄学都忽视了民间资源，相反，佛教极为重视民间资源，即从百姓日常生活入手去传播佛义。
首先，“成佛”是佛教的基本宗旨，也是信徒修行的根本目的。“成佛”需要有佛性，佛教宣扬“一切众生，皆有佛性”，宣扬众生平等的平等主义的思想，迎合了当时社会上普遍追求平等地位，消除门阀制度的下层社会的愿望，使得佛教的传播获得了广泛的社会基础。
其次，佛教的“因果论”主张有因必有果，有果必有因，今生今世所遭受的苦难，可能是其前世的孽缘所致，以致生生往复，因果循环。而消灭冤孽循环的唯一途径就是成佛，最终达到极乐世界。故而佛教与儒学的入世哲学不同，它是一种出世哲学。然而，尽管佛教向往来世和极乐，但其修行却在今生。今生的意义在于积善行德以修来世。积善行德的修行与思想道德教育社会化有着一定的联系。积善行德的修行观体现了一种利他主义的伦理观，主张“怨亲平等，无分亲疏”。其修行不是独自的，而是与他人有关的，只有与他人建立良好的关系，善待他人，才能提升自己。佛教不仅对他人行善，而且要求善及众生，对万事万物都要时存怜悯之心。佛教教育带有浓厚的亲社会性。
佛教教育虽与思想道德教育社会化有一定的相通之处，但是佛教教育并非是社会化的。因为，佛教的修行仍是以个体自身为主，除了积善行德的修行方法外，佛教更倚重的修行方法是“止”（或称“禅定”），即坐禅入定之意，旨在消除妄念，达到寂静，要求修行者宜一念，断诸想，立定信，勿狐疑，精进行，勿懈怠。除了“止”，佛教在修行上还要求“观”，即研读佛经，学习佛理的修行方法。“止”与“观”是佛教基本的修行方法，都是以独自修身为主，而并非社会化。此外，积善行德的修行也并非以社会为导向的，积善行德只是手段，而非目的，佛教修行的目的在于超脱尘世，以趋极乐，最终达到的是个人生命的和谐，而不是寻求一种社会理想。由是观之，佛教仅仅将社会化作为一种手段，将现实生活视为“业”，它与玄学一样，是以超社会化为目的的。
（四）对儒学的反思与思想道德教育社会化的契机：颜之推
颜之推是南北朝时期的重要儒学思想家，他的《颜氏家训》是儒家重要的道德教育经典。《颜氏家训》虽然是从儒家的家庭教育角度出发的，但是其间阐发了许多关于思想道德教育社会化的重要思想，可谓是我国关于思想道德教育社会化较早的一本专著。
首先，《颜氏家训》认为在思想道德教育中要善于选择环境。社会环境对人的道德品质形成起到不可忽视的作用，特别是对青少年的作用更为显著和深刻。如《颜氏家训》指出：“人在年少，神情未定，所与款狎，熏渍陶染，言笑举动，无心于学，潜移默化，自然似之”。因此，在教育青少年子弟之时，要帮助他们选择适当的社会环境，避免结交恶人，以免被恶人导入歧途，“与善人居，如入芝兰之室，久而自芳也；与恶人居，如入鲍鱼之肆，久而自臭也”。
其次，《颜氏家训》的思想道德教育目的既不是培养玄学所要求的清谈之士，也不是培养经学所要求的章句博士，而是所谓“应世经务”的对社会实际有用的人才。《颜氏家训》指出：“士君子之处世，贵能有益于物耳。不徒高谈虚论，左琴右书，以费人君禄位也。”颜之推所希望培养的人才包括政治家、文史家、军事家、外交家以及工程建设和管理等人才，这些人才对社会生活来说是致用的，而非那些只懂高谈阔论，文辞骈赋的虚才。
最后，《颜氏家训》批判了当时士大夫教育严重脱离实际，不切实用的弊病。《颜氏家训》指出，“世人读书者，但能言之，不能行之，……宰千户县，不必理其民。问造其屋，不必知楣横棁竖也。问其为田，不必知稷早而泰迟也。吟啸谈谑，讽咏辞赋，事既优闲，材增迂诞，军国经纶，略无施用。”这种脱离实际的教育只有陷于死路，贻误子孙。
三、宋元明清时期思想道德教育社会化思想的波折
北宋相对稳定的社会环境，推动了学术和教育思想的发展，一些新的思想在这个时期孕育而生，其中最具有代表性的是理学，理学教育成为这个时期的主流思想道德教育思想。此外，功利主义的思想道德教育社会化思想也在这个时期得到充分的发展，如南宋永康、永嘉学派，清初的颜元李塨学派。因而这个时期是思想道德教育社会化发展的一个萌动时期。
（一）宋初“庆历兴学”时期的思想道德教育社会化思想
宋仁宗庆历年间，以范仲淹为首根据社会发展的需要，对经学教育进行改革提出“庆历兴学”，提出了“化民成俗”的社会化方针。这是中国历史自秦汉以来，第一次由官方提出的思想道德教育社会化思想。庆历三年，范仲淹为副枢密使兼参政知事，仁宗要他条陈当时之急务，范仲淹上《答手诏条陈十事》，提出对汉唐以来的经学教育进行改革，指出原来的经学教育只按前代注疏解释经典词句，讲授“章句之学”难以适应社会需要，经学教育需要改变死记硬背，不明旨归的弊端，要密切联系实际，培养有治国能力的人才，范仲淹指出：“天下危困乏人如此，将何以救？在乎教以经济之业，取以经济之才。”在“庆历兴学”期间，经世致用的教育观念得到了社会的普遍认同，他们反对训诂与注疏之学，如宋初三先生之一的胡瑗在太学讲解《周易》习惯于采用当时的实例来解释，而讲授也重实用，通古今，在于致用与义理贯通。在其教育实践上，创造性地提出分斋分科教育，胡瑗在执掌湖州州学时，分设“经义”与“治事”两斋，“经义”斋重在“明体”，专攻儒家经典，但不是章句之学，而是密切结合社会现实讲授经义中治国平天下的道理，培养高层次的政治人才；“治事”斋重在“达用”，斋内又分治民、治兵、水利、历算等不同科，面向社会培养适用型人才。可惜的是，“庆历新政”遭到了保守派的抵制，不久即遭抵禁。
（二）理学兴起及思想道德教育社会化在禁锢中发展
理学是以二程、朱熹为代表的复兴儒教经典教育的思潮，其本体论是天理，理是构成万事万物的基础，人性也来自于天理。理学教育的目的在于“成圣”，如二程弟子吕希哲说：“二程之学，以圣人为比可学而至，而己必欲而至于圣人”。而理学“成圣”的途径主要是依靠内心修为，如程颢、程颐提倡以“敬而和乐”，“识仁定性”“敬以直内，义以方外”“以志帅气”等方式来“成圣”，朱熹主张以“格物致知”、“立志”、“涵养”、“主敬”、“省察”等方式达到“圣贤气象”，总而言之，都是一种坚持内部修养，而忽视外部社会实际的教育方式。可见，理学重个性价值的提升，而轻视日常生活的社会化。在教育目的上，旨在培养不拘于俗世的圣人，而不是以培养经世致用的社会人才为目标；在方法上，主张敬理而内修，重视的是个人的修为，而不重视其能力与社会实际的联系；在内容上，复兴了“六经”教育，并将四书五经作为重要的教育内容，而不是联系实际的治事之学。理学教育是对思想道德教育社会化的禁锢。
然而，理学之中仍然存在一些思想道德教育社会化的思想火花。如朱熹把教育、为学和道德修养过程主要看作一种道德“集义”的过程，主张通过“对社会的伦理道德思想体系和社会秩序的深刻省察和切己体认，深化仁的道德认识、道德意志、道德信念，产生知行合一的行为”，故朱熹认同人的社会体验对道德修养的作用。理学另一个代表人物张拭在教育内容上，除了主张将儒家经典纳入德育内容，还主张教育要“体万物之理”，主张以“天下之事”为学习内容，张拭说：“凡天下之事，皆人之所为。……然则讲学其可不汲汲乎？学所以明万事而奉天职也。”张拭将“天下之事”纳入教育内容明显体现了社会化的思想。尽管理学思潮具有零星思想道德教育社会化思想的火花，但是，其在总体上是僵化的和脱离社会实际的，社会化的思想实际上在理学繁盛时期受到了压制。
（三）永康、永嘉学派的思想道德教育社会化思想
同程朱理学学派相比，永康、永嘉学派是事功派，他们更注重实事求是，反对理学抽象的脱离社会生活的教育方略。永康、永嘉学派代表人物为陈亮与叶适，他们以批判程朱学派为重点，发展出一套较为完整的思想道德教育社会化思想体系，是继颜之推后，少数几个明确阐述思想道德教育社会化思想的学派之一。
永康、永嘉学派的本体论也是理，但是，他们坚持一种唯物主义本体论，不认为理存在于人的心性之中，而是存在于万事万物之中，即“道在物中”，“理在事中”，与朱熹“理在气先”的唯心主义观念形成了对比。因此，永康、永嘉学派认为考究义理必先明事物，叶适指出：“夫欲折中天下之义理，必先考详天下之事物而后不谬。”坚持实际的社会生活是义理的来源，而不是从义理来规划社会生活。
永康、永嘉学派的本体论决定其社会化倾向，在思想道德教育方式上，否认“存天理，灭人欲”的理学原则，提倡义利双行，即义与利是一致的，反对将义利对立起来，陈亮公开将功利作为其理论依据，“禹无功，何以成六府？乾无利，何以具四德？”永康、永嘉学派的义利并举否定了长期以来儒家重义轻利的传统，使义利两者在社会层面上统一。在永康、永嘉学派看来，重义轻利是虚伪的，不实际的，这样的道德标准只能培养出伪君子，而只有义利双行才是真正在生活层面实现人的道德化。
总之，永康、永嘉学派的中心在于致用，即以社会实际为参照，培养、锻炼、检验人才。因此，永康、永嘉学派的思想与思想道德教育社会化是一致的。
（四）颜元李塨学派的思想道德教育社会化思想
颜元李塨学派是清初颜元李塨师徒合创的学派，他们高举“实学”、“实用”的旗帜，反对程朱学派空谈性命、玄虚无用的学风。颜元指出理学教育搞的是无聊的章句、诗文、清谈、科举、八股，这些东西徒然耗费人的精力，于人于社会有害无益。颜元认为理学教育的最大弊端在于脱离社会实际，学非所用，用非所学。要克服这种弊端，在教育内容上需要突破传统的“六经”教育的窠臼。他将“兵、农、水、火、钱、谷、工”等众多实学科目放在“四书五经”教育之前，体现了颜元“学以致用”的社会化方略，他认为，“汉宋以来，徒见训诂总局，静敬语录与帖括家，列朝堂，从庙庭，知郡邑，塞天下，庠序里塾中白面书生。微独无经天纬地之略，礼乐农兵之才，率柔脆如妇人女子，求一腔豪爽倜傥之气亦无之”。
颜元的弟子李塨也主张：“学乃实事，非因空言，空言易为，实事难备。”“纸上之阅历多，则世事之阅历少，笔墨之精神多，则经济之精神少”。与颜元不同的是，李塨不认为书本知识的学习是无用的，书本学习提供的是间接经验，而社会实践提供的是直接经验，于是，李塨提倡“取经义”与“习经济”并重，“取其经义，犹以证我道德经济”。李塨认为，“取经义”是灌输与适应社会的过程，而“习经济”重在个人的社会实践的体验，是个人参与社会的过程，思想道德教育社会化是两方面的结合，李塨是我国历史上较早看到这一点的思想家，他调和了只重灌输强调适应社会纲常的程朱理学和过于重视直接体验以改造社会的陈亮、叶适、颜元的学说，将社会化的两个方向综合起来，这在当时历史背景下是极为难能可贵的。
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