北宋理学思潮散论，本文主要内容关键词为：北宋论文,思潮论文,理学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
内容提要 本文试图从社会思潮的观点出发，对流行的关于北宋理学的理解提出若干不同看法，认为：北宋理学的兴起与唐宋之际的儒学复兴运动紧密关联，其中儒家师道的复兴不容忽视；北宋理学崛起的标志是庆历年间出现的社会思潮，对庆历思潮的意义和地位应有新的认识；从思潮的观点看周敦颐并非北宋理学的开山；王安石“新学”在北宋理学思潮中占有重要的一席之地；理学初兴之际，儒家的“外王”，取向较之“内圣”追求更甚，北宋政治的变故是改变理学思潮走向的重要原因之一。
关键词 北宋 儒家 理学 社会思潮
按照传统的观点，北宋理学是由周敦颐开山的，中间经过程颢、程颐、张载、邵雍的发展而初具规模；二程的“洛学”后来独领风骚，蔚为大宗，“程门弟子”传播师说，尤其是杨时“传道东南”，直接开启了南宋理学。这个观点是如此的流行，以至于人们提起北宋理学，就非周、程、张、邵所谓“北宋五子”不谈。实际上，这一说法是朱熹为了突出强调自己所师承的那条学术线路才真正上承“孔孟道统”，而在被称之为理学史开创之作的《伊洛渊源录》中首先提出的。此后，经由《宋史·道学传》等的推衍，再加上南宋以降历代统治者无不奉“程朱理学”为正统，朱熹的这一说法便为学界所广泛接受。今天，这个传统观点虽在一定程度上得到修正，但朱熹的影响还在无意识地发生作用。只要浏览一下已有的关于北宋理学的研究成果，马上可以发现，其中绝大多数集中在“北宋五子”方面。
朱熹所规定的理学发生过程，实质上只是线条化、简单化了的宋代“道统”传宗史，如果它仅限定在“程朱理学”范围内，那或许还行得通。但如果想把它用来解释北宋理学发生和发展的整个过程及全部内涵的话，就会变得十分片面甚至是错误的了。马克思在《哲学的贫困》中批评黑格尔把哲学史仅仅看作“绝对观念”的运动时曾说：“黑格尔认为，世界上过去发生的一切和现在还在发生的一切，就是他自己的思维中发生的一切。因此，历史的哲学仅仅是哲学的历史。没有‘适应时间次序的历史’，只有‘观念在理性中的顺序’。”我认为，这段话用来批评朱熹对北宋理学的抽象概括，同样是适合的。因为，朱熹所勾勒出的，充其量只是“他自己的思维中发生的一切”，是“他自己的哲学的历史”，即从周、张、二程到他的“理学”发展脉络，但决不是完整真实的北宋理学发生发展史。所以我们就有必要对北宋理学思潮重新进行一番研究。限于篇幅，本文仅就北宋理学的几个问题略作考察。
（一）
北宋理学思潮崛起，首先表现在学术风尚与宋初不同的新型的学者群体的出现。《宋元学案》的作者之一全祖望有两段概述很值得一引：
有宋真、仁之际，儒林之草昧也。当时，濂、洛之徒方萌芽而未出，而睢阳戚氏（同文）在宋，泰山孙氏（复）在齐，安定胡氏（瑗）在吴，相与讲明正学，自拔于尘俗之中。亦会值贤者在朝，安阳韩忠献公（琦）、高平范文正公（仲淹）、乐安欧阳文忠公（修），皆卓然有见于道之大概，左提右挈，于是学校遍于四方，师儒之道以立。而李挺之（之才）、邵古叟（邵雍父，古叟当为天叟）共以经术和之。说者以为濂、洛之前茅也。[①]
庆历之际，学统四起，齐鲁则有士建中、刘颜夹辅泰山（孙复）而兴。浙东则有明州杨（适）、杜（醇）五子，永嘉之儒志（王开祖）、经行（丁昌期）二子，浙西则有杭之吴存仁，皆与安定（胡瑗）湖学相应。闽中又有章望之、黄晴，亦古灵（陈裴）一辈人也。关中之申（颜）、侯（可）二子，实开横渠（张载）之先。蜀有宇文止止，实开范正献公（祖禹）之先。筚路蓝缕，用启山林。[②]
全氏以上所说，除了新型学者的代表人物外，值得注意的还有三点：一是“卓然有见于道之大概”，这是指新的思想和学术的取向；其二是“学校遍于四方，师儒之道以立”，这是指与理学有密切关联的教化及师道问题；其三是“筚路蓝缕，用启山林”，这是指庆历思潮的开创之功以及这一思潮的理论上有不足之外。这里试加阐述：
先从教化与师道问题谈起。尊师重教，这是儒家的传统，孔子、孟子、荀子都是大教育家。两汉经学昌明，博士讲学之风仍盛。降及魏晋乱世，此风始坏。唐代的吕温尝言：“魏晋之后，其风大坏，学者以不师为‘天纵’，独学为‘生知’，译者疏翻音，执疑护失，率乃私意攻乎异端。以风诵章句为精，以穿凿文字为奥，至于圣贤之微旨，教化之大本，人伦之纪律，王道之根源，则荡然莫知所措矣。”[③]魏晋南北朝儒家教育之风的衰颓与当时的政治分裂、战争频仍、门阀士族等有相当关系。此时的经学传授，主要通过家学的形式出现，所以师教就自然退居次要地位。陈寅恪先生论及隋唐制度渊源时曾指出：“盖自汉代学校制度废弛，博士传授之风止息以后，学术中心移于家族，而家族复限于地域，故魏、晋、南北朝之学术、宗教皆与家族、地域两点不可分离。”[④]另外值得一提的是，魏晋南北朝时期佛道二教的冲击，也是儒家师道衰微的重要因素之一。
进入隋唐后，师道衰微的状况并无改观，韩愈在其《师说》中发出慨叹：“嗟呼！师道之不传也久矣！”“呜呼！师道之不复可知矣！”柳宗元曾提到：“今之世，为人师者众笑之。举世不师，故道益离。”[5]吕温则说：“先进者亦以教授为鄙，公卿大夫耻为人师，至使乡校之老人，呼以‘先生’则勃然动色，痛乎风俗之移人也如是！”[⑥]这里所说的“师”，不是那种“授之书而习其句读”的“童子之师”，而是传道授业解惑”之“师”。在唐代，作为章句和文字之师并不缺乏，所缺乏的是“传道之师”，而受到鄙视的也正是这种“传道之师”，即吕温所提到的会令乡校老人“勃然动色”的“先生”。
进入五代乱世，教化与师道之陵夷可以想见。宋兴后，虽然皇帝“右文”，但教化与师道一下子还难以确立。只是到了庆历之际，在范仲淹、胡瑗、孙复、石介等的大力倡导下，情况才开始发生变化。欧阳修曾说过：“师道废久矣！自景祐、明道以来，学者有师，惟先生（指胡瑗）暨泰山孙明复、石守道三人。”胡瑗、孙复、石介这名列《宋元学案》卷首的“宋初三先生”，之所以会受到后人的特别重视。除了他们在治学风格上有开风气之先外，很重要的是因为他们三人是仁宗朝首出的教育家，且又都先后进入刚刚兴建的国家最高学府太学任教官。他们的学术和思想影响了整整一代人，而其中又以胡瑗的影响为最巨。宋末的黄震说：“师道之废、正学不明久矣！宋兴八十年，安定胡先生，泰山孙先生，徂徕石先生，始以其学教授，而安定之徒最盛，继而伊洛之学兴矣。故本朝理学虽至伊洛而精，实自三先生而始。故晦翁有伊川不敢忘三先生之语。”[⑦]这里不拟具论胡瑗的教学影响，只是想指出，胡瑗已不是昔日的“章句之师”，而是讲求“明体达用之学”的“传道之师”，欧阳修论胡瑗曰：“先生为人师，言行而身化之，使诚明者达，昏愚者励，而傲者革。故其为法严而信，为道久而尊。”[⑧]王安石也在《寄赐胡先生》一诗中盛赞胡瑗“文章事业望孔孟”，乃至以宰相事业期之[⑨]。同时的孙复和石介，讲明“师道”，“以师道自居”，也都是重在“传道”。从此开始，宋代的教育事业也逐步发展起来，无论是地方还是中央，学校教育受到了统治者高度的重视。以后又不断扩大影响，整个北宋时期，大规模的“兴学”活动就出现了四次。这一方面促进了理学的发展，另一方面，理学的发展又反过来促进了宋代教育事业的繁荣。
接着谈新的学术和思想取向的问题。庆历之际，伴随着求变呼声的不断高涨以及“新政”的一度施行，学坛上兴起一股批判的社会思潮。整个思潮在三个层面上同时展开，即否定汉唐经学、排斥佛道“异端”和抨击四六美文，而思潮的总倾向则是要求复兴中衰已久的儒学。在这一批判思潮中，唐代韩愈的价值——他要求重振儒学并与汉唐笺注经学立异、他对佛老的攻击、他的“文所以明道”的思想——在思潮中得到了充分的肯定和发展。
以儒学精神来指导现实政治的主张相映成趣，振兴日益衰颓的儒家学说，成为庆历学者高举起来的旗帜。然而，他们所提倡的儒学，并不是自汉迄唐所沿续下来的章句训诂疏义之学；相反，这种传统儒生所传习的学问，成了这一时期学者所集中批判的对象之一。于是，可以看到一个颇为奇特的现象，即当时学者一方面为儒学的衰微感到愤慨，强调要“通经学古”，一方面却把批判的锋芒对准了汉唐以来的儒家经学。如范仲淹就对《春秋》“三传”表示不满，对汉唐注疏亦多否定；欧阳修抨击唐人《正义》征引谶纬之书，撰《易童子问》怀疑《易传》作者，著《毛诗本义》攻汉儒毛苌、郑玄之失，在《进士策问》中对《周礼》的真伪及能否施行质疑；胡瑗成《周易口义》取代王弼注和孔颖达疏，撰《洪范口义》以批评伪孔《传》；孔复著《春秋尊王发微》，抛弃“三传”而全凭主观畅抒胸臆，又痛斥汉唐各家注疏，提出要广召天下鸿儒硕老重注六经；石介也对汉唐注疏深表不满。另外，正如李觏所指出的：“世之儒者，以异于注疏为学。”[⑩]可以这么说，否定传统的章句训诂疏义之学，抨击汉唐儒生的学术风尚，怀疑“圣经贤传”，这些现象在庆历之际的学者中虽然存在程度上的差异，但就对汉唐经学反动这一总的治学取向而言，他们却是完全一致的。
和唐代中后期韩愈等人倡导儒学复兴时伴随着出现排佛、道斥时文一样，在庆历之际儒学复兴运动和批判思潮中，作为思潮的一翼是对汉唐经学的反动，因为它们被视为回归到孔孟、“三代”的内在障碍；与此相关联的思潮之另一翼，则是要打击造成儒学每况愈下的外在对手，即佛道“异端”和四六“时文”。于是在庆历之际的学坛上，同时出现了以排佛为主的“攻乎异端”的热潮，以及抨击形式华美、内容空洞的四六时文，倡言以散体取代骈体的古文运动。范仲淹、欧阳修、孙复、石介、胡瑗、李觏、苏舜钦、尹洙、蔡襄、章望之、黄晴、陈襄等人，都是排佛、道和斥时文的积极参与者。庆历之际所出现的排佛、道和斥时文运动，固然与当时学界要求振兴儒学的运动密切相关，但也是当时外族入寇、民生凋蔽、财用匮乏等一系列社会现实矛盾在当时学者头脑中的曲折反映，是当时士大夫心目中现实的民族矛盾和“尊夏攘夷”的传统文化心态错综地交织在一起的结果。它不能不唤起那些富于忧患意识的士大夫们对儒家主体文化的强烈的认同情绪，从而在思想学术领域激发起他们排斥“异端”的潜意识。他们试图通过大力复兴儒学和排斥佛、道二教的方式，来排泄郁积于心中的民族感情，以求在文化上征服“夷狄”。此外，古文运动也与此点密切关联。陈寅恪先生在论及唐中后期古文运动时指出：
唐代古文运动一事，实由“安史之乱”及藩镇割据之局所引起，安、史为西胡杂种，藩镇又是胡族或胡化之汉人。当时特出之士自觉或不自觉，其意识中无不具有远则周之四夷交侵，近则五胡乱华之印象，“尊王攘夷”所以为古文运动中心思想也。[(11)]
唐宋古文运动一脉相承，而且宋代的民族矛盾远较中唐为甚，所以，陈先生所指出的这一点值得治思想史、文学史者深致意。
最后简单地谈一下“筚路蓝缕，用启山林”的问题。庆历之理学思潮的初兴，其倡导者是范仲淹和欧阳修，而胡瑗、孙复、石介、李觏等都是这一思潮中涌现出来的有代表性的学者。在政治上，他们主张励精图治，革新除弊，改变宋初以来沉闷、因循、保守的政治局面。在思想学术上，他们积极主张振兴儒学，恢复儒学作为统治思想的独尊地位；排斥佛、道二教，夺回失去很久的精神阵地。他们否定汉唐儒者所着重从事的章句训诂、笺注疏义之学，提倡以自己的主体体验来把握、领悟孔、孟的“微旨精义”，并初步开始注意对儒家经典中义理成分的阐述及发挥。在文学领域里，他们否定浮华空洞的四六骈文，倡言“文所以明道”的古文运动。在人格完善和名节砥砺方面，他们主张正风俗、励人心、尚道德、重气节，力图扭转五代以来鲜廉寡耻和偷闲淫情的士林风气。在这方面，他们中的许多人不仅重言而且重行，以自己亲身的践履树立起了一种崇高的人格风范，“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，高标儒家“名教”，严辨“君子”、“小人”，强调“君子有党”，“以通经学古为高，以救时行道为贤，以犯颜纳说为忠”。他们利用一度掌握的国家权力，大力整顿腐败的吏治，改变科举考试的程式，全力发展教育事业。他们中的不少人，都是长期从事教学实践的教育家，利用讲坛把自己的思想传播开去，影响了不止一代的学子士人。以上所举的事实，都可谓是庆历之际理学思潮初兴阶段中那些代表人物的开创之功。
至于理学思潮初兴阶段的不足之处，最突出的一点，就是这一时期的学者在理学理论范畴体系上建树不大。大概也就是这个缘故，以往研究宋明理学的学者，往往不大重视庆历之际理学思潮的初兴阶段，或一笔带过，或干脆不提。我以为，如果仅从共时态角度来研究理学范畴体系的话，以上做法或许还行得通；倘若要从历时态角度来考察理学发展演变的过程，以上做法显然是不可取的。尽管庆历之际理学思潮在理论体系上贡献不大，但实际上它还是有自己的理论特点。概括地说有这么几点：
其一，儒家的“道统”被置于一个前所未有的高度。儒家的“道统”，是韩愈在孟子和禅宗思想的启发下发明的，但这种“道统”意识在当时影响甚微。只有到了理学思潮兴起阶段，在一批学者的极力鼓吹下，儒家“道统”才开始深入人心，为后来理学家的“道统论”开辟了道路，尽管后来理学家的“道统”与孙复、石介等人所提出的“道统”略有不同。
其二，对佛道二教的排拒，庆历之际的一部分学者也开始摆脱了传统的强制手段。欧阳修、李觏所提出的方法，尽管还难以行得通，但他们已经明显地超越了韩愈“人其人，火其书，庐其居”的境界。他们的理论尝试，启迪了后来的理学家，使他们能够与佛、道二教针锋相对地大谈形而上学的道德性命，并努力重建起儒家的心性本体论。
其三，传统儒学中的章句注疏之学受到了否定，乃至被认定的“圣经贤传”亦遭到了不少学者的怀疑。这是摆脱传统儒学研究束缚，创建新的儒学形态的一个很关键性的契机。
其四，孟子和韩愈的思想被充分地发挥出来并发扬光大，这是为北宋新儒学定位的思想和理论框架。庆历之际思想家们的基本思路，就是从孟子和韩愈来的，这一点也为后来理学家理论创造提供了必要的出发点。
其五，儒家的理想人格在新形势下得到了重新全面的肯定，为理学家所追求的理想人格提供了一个基本的雏型。
其六，庆历之际理学思潮在理论范畴体系方面的建树确实不多，这当然与此阶段中代表人物的个人素质有一定关系。但是我以为，更主要的原因恐怕还在于旧有的理论体系仍相当完整。历史赋予这一阶段思想代表的使命，与其说是去构建新的理论体系，毋宁说是去破坏旧的理论体系。实际上，这一阶段思想家们的最大贡献，恰恰就在于拆除旧有的理论殿堂，为稍后新理论的出现扫清了道路。倘若没有他们“筚路蓝缕，用启山林”的开创性工作，理学思潮的进一步发展就将是难以想象的了。
（二）
周敦颐一向被学术界认为是北宋理学中“程朱理学”一派的“开山祖师”，清代的黄百家在《宋元学案》中说：
孔孟而后，汉儒止有传经之学，性道微言之绝久矣。元公（周敦颐）崛起，二程嗣之，又复横渠（张载）诸大儒辈出，圣学大昌。故安定（胡瑗）、徂徕（石介）卓乎有儒者之矩范，然仅可谓有开之必先，若论阐发心性义理之精微，端精元公之破暗也。[(12)]
但从实际的理学历史发展过程来看，周敦颐在北宋理学崛起之时的影响很小。他之所以能获得如此地位，主要原因是“洛学”的创始人二程兄弟曾师事于他。关于濂洛间的师承关系，学术界历来有不同的说法，争论很多，至今仍是疑案。二程少年时曾短暂问学于周敦颐，但二程的思想与周敦颐的关系并不很大。二程本人也不甚推崇其早年的老师，曾稍带贬意地说“周茂叔穷禅客”[(13)]。二程兄弟曾说：“吾学虽有所受，‘天理’一字却是自家体贴出来。”[(14)]所以，周敦颐实际上不具备理学“开山”的地位，这一地位是后来南宋时朱熹等人提升的，而个中之因，主要是朱熹本人对周敦颐的思想学说很感兴趣，这在朱熹的《太极解义》中表白得再清楚也不过了。又因为后来朱熹的思想学说被封建统治者定为官方学说，这一点也就成了大家所接受的观点。
不过，应该说周敦颐的思想学说还是具有鲜明理学特征的，尤其是他的《易》学和“诚”的思想，对以后理学发展有很大的影响。具体点说，如他将宇宙本原道德化，并从中寻求封建伦理道德的永恒依据，他的《太极图说》、《通书》、《爱莲说》等援道、佛入儒学，他所提出的太极、动静、性命、鬼神、死生、诚、几、中和等许多命题，以后也反复为理学家所讨论。但由于周敦颐并没有处在当时的政治中心和时代思潮的中心，因此在北宋乃至南宋初期始终鲜为人知。即使曾从周敦颐“南安问道”的二程兄弟，也不承认自己的思想与之有关。程颐以“义理”说《易》，迥异于周敦颐的《太极图说》。再者，周敦颐的“濂学”在当时实际上没有形成学派，所以也就难以产生大的社会影响。
王安石的“新学”，是北宋理学思潮中的一个有很大影响的学派，其对理学思潮的发展起到了重要的推动作用。所谓“新学”，一般是指由王安石主持编定的《三经新义》（即《诗义》、《书义》、《周礼义》），以及王安石为释经而作的《字说》，而反对“新学”者对这四部书也尤加攻击。《三经新义》的撰修，体现了王安石“以经术造士”的思想。按照他的观点，“经术造士”是盛王之事，诠释经义，教育士子，符合盛王的做法；衰世中，伪说诬民，私学乱治；孔孟的精义自“秦火”后散失，章句传注陷溺了人心，也淹灭了经义中的“妙道”，遂使异端横行。因此，他们要重新训释经籍，使义理明白，解除以往对经学的曲解，从而能够以经学来化民成俗。《三经新义》成后由官方在全国正式颁行，“一时学者，无敢不传习，主司纯用以取士，士莫得自各一说，先儒传注，一切废不用。”[(15)]由此标志着汉唐经学的真正结束和理学的全面展开。“新学”虽以《三经新义》和《字说》为主，但并不限于这些内容，如王安石的《洪范传》、《老子注》、《易义》、《杂说》等，也无不是“新学”中之要著。此外，“新学”中人对《孟子》一书也都十分重视，如王安石、王剪、王令、龚原、许允成、沈括、王子韶等均有《孟子》方面的著作，他们都是当时“孟子升格运动”中的有力人物[(16)]。
这里需要比较具体地论述一下王安石“新学”的理学性质。按传统的观点，王安石“新学”是反理学的。王安石政见与司马光、二程等相左是事实，但这不等于说其思想学说就不是理学性质的。只需翻检一下《王文公文集》就可以发现：他对传统章句训诂之学的否定，他对佛道思想的汲取，他对孟子其人其书的推崇，他对道德义理的提倡，他对理想人格的追求，他对性命、情欲、义利等问题的探究，丝毫也不逊色于同时代的任何一位思想家。这说明，处于时代思潮的激流漩涡之中，王安石没有也不可能游离或超越这个必由的历史取向。他只是在用他的方式、他的理解，来研究和阐发理学思潮所关注的时代课题。正因为如此，其学生蔡卞这样评价乃师：
自先王泽竭，国异家殊。由汉迄唐，源流浸深。宋兴，文物盛矣，然不知道德性命之理。安石奋乎百世之下，追尧舜三代，通乎昼夜阴阳所不能测而入于神。初著《杂说》数万言，世谓其言与孟轲相上下，于是天下之士，始原道德之意，窥性命之端。[(17)]
倘若比照一下程颐称颂其兄程颢，朱熹褒赞二程和周敦颐，范育、吕大临表彰其师张载（文烦不录），就不难发现其中惊人的相似之处。这说明，当时各个学派都认为自己才真正上承孔孟的“不传之统”，才是儒家道德性命义理的真正的发掘、继承和弘扬者。
同样，反对王安石的人也作如是观。如当时的陈璃为辩安石《日录》是诬伪之书而作的《尊尧集》，其序云：
臣闻“先王所谓道德者，性命之理而已矣”，此安石之精义也。有《三经》焉，有《字说》焉，有《日录》焉，皆性命之理也。蔡卞、蹇序辰、邓洵武等，用心纯一，主行其教，所谓“大有为”者，亦性命之理而已矣；其所谓“继述”者，亦性命之理而已矣；其所谓“一道德”者，亦以性命之理而一之也；其所谓“同风俗”者，亦以性命之理而同之也。不习性命之理谓之流俗，黜流俗则窜其人，怒曲学则火其书，故自卞等用事以来，其所谓国是者皆出性命之理；不可得而动摇也。”[(18)]
这里，陈璃把王安石及其后学蔡卞等的思想学说，统统说成是“性命之理”之学。又如金朝的赵秉文也说：“自王（安石）氏之学兴，士大夫非道德性命不谈，而不知笃厚力行之实，其蔽至以世教为‘俗学’。而‘道学’之蔽，亦有以中为正位，仁为种姓，流为佛教而不自知，其蔽反有甚于传注之学。此又不可不知也。”[(19)]这里不仅揭示了安石之学汲取佛教的实质，而且直接将之与“道学”联系在一起，以与传统的训诂传注之“俗学”相对举。
无论祭氏褒王，还是陈氏、赵氏贬王，其共同点是都认为“新学”以发明“道德性命”为旨归。侯外庐曾把二程“洛学”称为“道德心传式的理学”，把王安石“新学”称为“新义式的理学”，并指出：“宋明理学，应该于此探源。尽管理学家如程朱如何反对王安石，但是探索学术思想史者，不能不客观叙述历史事实的发展先后。至于王安石的理学不为统治者所重视而为程朱理学所代替，那是另一回事，应作别论。”我认为这是颇中肯綮之论。 为了说明问题，我们不妨稍稍看一下王安石的“性理之学”。清儒蔡上翔在其《王荆公年谱考略》指出：
自诸儒讲学，专于道德性命，而学术为之一变。惟公云：“先王所谓道德者，性命之理而已。其度数在乎俎豆、钟鼓、管弦之间，而常患难知。”又曰：“先王之道德，出于性命之理，而性命之理出于人心，《诗》、《书》、《能循而达之，非能夺其所有而予之以其所无也。”方与《论语》子所雅言“博学于文，约之以礼”之旨相合，即鲁直（黄庭坚）所谓“相与讲明学问之本”近之矣。”(20)
蔡氏深谙于安石之学，此段话引自王安石的《虔州学记》。其用意在于证明安石之学与二程等的“道德性命”之学“近之”，这是很有根据的论断。与当时其他理学家一样，王安石也把宇宙、自然加以道德化，然后再从宇宙本原中引申和论证封建伦理的永恒性和神圣性。如王安石在其著名的《洪范传》中说：
五行，天所以命万物者也，故‘初一曰五行’……。盖五行之为物，其时、其位、其材、其气、其性、其形、其事、其情、其色、其声、其臭、其味，皆各有耦，推而散之，无所不通。一柔一刚，一晦一明，故有正有邪，有美有恶，有丑有好，有凶有吉，性命之理、道德之意皆在是矣。”(22)
这里，王安石是认为宇宙本原中包含了“性命之理”和“道德之意”的。此外，王安石对理学家们所关注的所谓“穷理尽性”问题，也作了反复地咀嚼，如他在《洪范传》中所说：
通天下之志，在穷理；同天下之德，在尽性。穷理矣，故知所谓咎而弗受，如所谓德而锡之福；尽性矣，故能不虐茕独以为仁，不畏高明以为义。(23)
对理学家热衷的所谓“性情”问题，王安石也有自己的看法，如其认为：
性情一也。世有论者曰：性善情恶，是徒识性情之名，而不知性情之实也。喜、怒、哀、乐、好、恶、欲，未发于外而存于心，性也；喜、怒、哀、乐、好、恶、欲，发于外而见于行，情也。性者，情之本；情者，性之用。故吾曰：性情一也。[(24)]
从《中庸》的“未发”、“已发”出发，来讨论具体的“性情”问题，王安石要比朱熹早得多，此点以往论宋明理学者往往忽略，这恐怕不能不说是受朱熹影响太深的缘故。另外，如从动机与目的、公与私的区别来辨明儒家的义利、王霸问题，王安石也有许多论述，此不一一具引。总之，王安石的“荆公新学”是当时理学思潮中的思想代表之一，是没有疑义的；王安石所从事的也是新理论的探索，同样没有疑义。
同样，当时以苏轼为代表“蜀学”，也具有理学的性质。苏氏以文学著称，在“唐宋八大家”中，苏氏父子就占了三席，尤其是苏轼的文章，如行云流水，嬉笑怒骂，皆成文章。然而也正是文学上的光芒，掩盖了苏氏其他方面的成就。人们往往只注重苏氏的文学造诣，这在当时已然。但“蜀学”中人则并不作如是观，如名列“苏门四学士”的秦观，就对时人仅仅欣赏苏氏的文章深感不满，专门写信反驳道：“苏氏之道，最深于性命自得之际。其次则器足以任重，识足以致远，至于议论文章，乃其与世周旋，至粗者也。阁下论苏氏而其说止于文章，意欲尊苏氏，适卑之尔！”[(25)]这一说法是否完全正确，当然可以讨论。但东坡耽禅悦、传《周易》，子由注《老子》、解《孟子》，则都是确凿的事实。苏门弟子如黄庭坚、秦少游等也都对“心”、“性”、“气”等问题的探讨颇为热衷。可见，“蜀学”的学术旨趣与当时其他理学家颇多共通之处，至于观点互异，结论不同，理论贡献不大，那是另一回事。
苏轼既反对王安石变法，也不满于司马光尽废新法。他与洛学的程颐交恶，通行的观点是蜀、洛两党存在地方性宗派的排挤，此说固然不错，但还有颇为重要的一点，就是蜀学重“文”，洛学重“道”，两派在学术宗旨上本就有很大差异。我们知道，从韩愈开始，那些提倡复兴儒学的学者，基本上都注意“文”与“道”之间的关系，这一点文史学家早已有所申论。不过，唐宋之间学者对此看法有所不同。一部分人认为应该“文”“道”并重，如韩愈、欧阳修、苏轼等，最典型的说法就是苏轼评价韩愈的两句话：“文起八代之衰，而道济天下之溺”；一部分人认为应该是“道”重于“文”，如孙复、石介、周敦颐等，最典型的说法就是周敦颐的“文所以载道也”；再有一部分人则认为“作文害道”，如程颢、程颐兄弟等，这方面二程有不少论述。“蜀洛党争”的原因很多，这应该也是其中之一。
苏轼之学重《易》，但颇为庞杂。他以儒为主而兼采佛、道学说，并公开赞赏佛道二教，但其基本立场则是儒家的。苏轼哲学方面的代表作品是《东坡易传》，这部著作实际是三苏父子的共同作品，其中苏轼写得最多。《四库全书总目提要》评价此书曰：“推阐理势，言简义明，往往足以达难显之情，而深得曲譬之旨，盖大体近于王弼，而弼之说惟畅玄风，轼之说多切人事。”可知《东坡易传》属宋《易》中“义理”一派，切近人事，与胡瑗、程颐的《易》学接近。尽管苏轼对“道之大全”、“性情”等问题亦多讨论，但总的说来其在理学的理论方面也贡献不大，且不成体系，故一般不为学者所重。
（三）
最后谈一下“内圣”与“外王”并重。论及宋明理学，人们每每强调其学重“内圣”而轻“外王”，亦即偏重于心性义理的探究和内省存养的工夫。此点就整个宋明理学思潮的大的取向而言，大致是不错的。但如果就北宋理学思潮而言，则不完全准确。在北宋理学思潮中，各学派在学术取向上呈现出多元的面貌，注重心性工夫的“内圣”之学，只是思潮中的一种取向，另外还有一种取向，那就是注重经世致用的“外王”之学。如果从程度和影响方面来考察，注重经世致用的“外王”之学较之注重心性工夫的“内圣”之学，更为突出。这一方面的情况，以往所论似不多见，故有必要稍作申论。
北宋理学思潮是以“庆历新政”和“熙宁变法”这两次社会改革为背景发展起来的。从希望以儒家思想来指导现实的政治改革出发，儒家传统的“经世致用”思想，不能不成为当时思想家们的理论的一个重要的支撑点。从所周知，儒学从一开始就具有宗教性与社会政治性交错合一的特征，即追求一种“正心诚意修身”与“齐家治国平天下”相一致，“内圣”与“外王”并存并重的关系。尽管这种关系在实践上存在许多难以克服的困难，但在儒家的理论论证中它们始终是保持一致的。所以，以复兴儒学为目标的北宋理学思潮，具有明显的“外王”取向。北宋理学思潮“外王”之学的取向主要表现在两个方面：首先是重视从儒经中寻找“治国平天下”所需的理论依据，其次是重视对实际从政能力的培养。
庆历之际，范仲淹、欧阳修等人以《春秋》的“名教”、《周易》的“通变”，作为政治改革的理论依据，进而理直气壮地实行“新政”。孙复注重《春秋》学的研究，把《春秋》中的“尊王攘夷”之说凸显出来，而其中又更突出地强调“尊王”，这与以加强中央集权为焦点的北宋政治有着密切关联。当时的李觏撰《周礼致太平论》、《平土书》、《礼论》等著作，其目的也在于通过解释《周礼》中的“井田”等古法，为统治集团提供理想政治的蓝本。当时的石介，热衷于排佛、老和斥时文，正是所谓经世“大有为”的具体表现。当时，最重视经世致用的儒者，当推胡瑗。他不仅在其《周易口义》、《洪范口义》中讲求致用之学，更在具体的教学实践中贯彻他的“明体达用”思想。胡瑗的学生刘彝，在一次答宋神宗问王安石与胡瑗孰优时，曾颇为详尽地阐发过乃师的“明体达用”教育宗旨，其谓：
圣人之道，有体、有用、有文。君臣父子、仁义礼乐，历世不变者，其体也；《诗》、《书》、史、传、子、集，垂法后世者，其文也；举而措之天下，能润泽斯民，归于皇极者，其用也。国家累朝取士，不以体用为本，而尚声律浮华之词，是以风俗偷薄。臣师当宝元、明道之间，尤病其失，遂以明休达用之学授诸生，夙夜勤瘁，二十余年，专切学校，始于苏、湖，终于太学，出其门者无虑数千余人。故今学者明夫圣人体用，以为政教之本，皆臣师之功。”[(26)]
有关胡瑗在湖州府学设“经义”、“治事”二斋的教学实践，这里不作具体论述。仅就其揭示的教育宗旨来看，他认为：儒家的“圣人之道”包括了“体”、“文”、“用”三个方面的内容。“体”是恒久不变的君臣父子、仁义礼乐之道；“文”是代表了以儒家为主的中国道德传统和文化传统的基本文献；而“用”则是把儒家学说具体贯彻到社会政治秩序中去，即所谓的“经世济民”。所以，如果仅仅把胡瑗的“明体达用”之学归结为道德性命之学，是显然不够的。
在庆历之际的理学思潮中，心性之学不能说没有，但并不明显。如胡瑗、孙复、石介、范仲淹、欧阳修等学者，他们更注重义理，即着重从总体上探究和把握儒家经典的内涵及其精神实质。这一时期的学者，对后来成为思想主题的性理问题还不那么重视，如欧阳修甚至认为心性问题“非学者之所急”[(27)]，李翱的《复性书》也认为，“不作可焉”[(28)]，表明对心性之学不感兴趣。此点后来颇受专讲身心性命的理学家们所诟病，谓之“因文见道”。实际上，这既可以说是欧阳修的不足之处，也可说是欧阳修长处之所在。
进入第二阶段的北宋理学思潮，道德性命之学开始勃兴，但经世致用的思想取向却并没有实质性的减弱。当时的“新学”、“关学”、“洛学”等学派，都讲性命义理之学，但同时也程度不等地注重经世的学问。
王安石之重“道德性命之理”已如前论，所谓“新学”兴，“士大夫非道德性命不谈”。但王安石之重“功利”之学更为突出，以至于往往被后人目为“法家”（不仅仅是文革时期的“四人帮”之流）。他的《三经新义》。作为指导当时变法的理论依据，具有十分明显的经世取向。《长编纪事本末》载熙宁二年二月王安石与宋神宗的一段对话，很能说明王安石之学经世致用的学术取向：
上曰：“朕知卿久，非适今日也。人皆不能知卿，以为卿但知经术，不可经世务。”安石对曰：“经术者，所以经世务也。果不足以经世务，则经术何所赖焉？”
至于王安石变法之重实用的倾向，就不加细论了。
张载的“关学”，以“躬行礼教”倡道于关中，从来就没有把“道学”与“政术”视作互不相干的事情。张载一生，始终关心当时国家军事、政治，后来他虽与王安石“语意不合”，但从不公开反对“新法”。他的“通经致用”思想，在其《经学理窟》一书中有十分明白的表述。《经学理窟》论义理之学，开篇即是言《周礼》和“井田”，并认为“治天下之术，必自此始”。吕大临在《横渠先生行状》中记：
先生慨然有意三代之治，望道而欲见，论治人先务，未始不以经界为急，讲求法制，粲然备具，要之可以行于今，如有用我者，举而措之尔。”[(29)]
张载曾计划在关中集资购田，进行“井田制”实验。这个计划虽理想色彩太浓，但说明张载确实有志于经世济民。二程曾与张载讨论“关学”的致用学风，称赞道：“关中之士，语学而及政，论政而及礼乐兵刑之学，庶几善学者。”张载回答说：“如其诚然，则志大不为名，亦知学贵于有用也。学古道以待今，则后世之谬，不必屑屑而难之，举而措之可也。”[(30)]总之，关心社会问题，注意研究现实，主张学以致用，这是“关学”的一大特色。
在当时最有影响的三个学派中，数二程的“洛学”最重内求之学。这也不奇怪，因为二程的“洛学”主要是偏重于前引胡瑗所谓的“明体达用”中“体”的方面，而且是偏重“体”的哲学方面，或者如港台新儒家们所说是要建立“道德的形上学的基础”。“体”是绝对的，这种绝对的“体”是不能不从形而上学方面着眼的。但需要指出，二程的“洛学”在当时仅是众多学派中之一派，就其学术的影响而言，当时不占主导地位；还需要指出，既便最重心性之学的二程，在其早期未完全排斥功利和致用[(31)]，这可以从他们主张改革政治、赞扬“关学”的致用学风中得到证明。二程之所以到后来偏重于内求之学，极力反对功利之学，从很大程度上说是对王安石变法的一种回应。针对王安石变法“以利为心”，“兴利而弃义”之举，二程以突出强调“格心”来加以反击：
然在今日，释氏却未消理会，大患者却是介甫之学。如今日，却要先整顿介甫之学，坏了后生学者。[(32)]
因此可以认为，王安石“新学”对二程“理学”的最终走向，是起到一定刺激作用的。
总上所论，在北宋理学思潮中，传统儒家的“外王”之学并不如后世那么遭到贬低。相反，它受到了当时思想家们的高度重视，其地位决不下于新起的“内圣”之学。讲求心性工夫的“内圣”之学，要等到南宋中期才开始占据理学思潮中的主导地位。这一重大转向，原因颇为复杂，是一个值得仔细研究的课题。如果仅从显而易见的原因来看，我以为至少有两点应该一提：其一，由于在各种因素作用下，偏重于内求之学的“洛学”，在以后的发展演变过程中渐渐成为学界之大宗，并在南宋思想界和学术界占据了统治地位。这对理学发展的方向而言，显然产生了重大影响。其二，或许是更为重要的外缘作用，那就是王安石变法的失败，以及不久之后女真人的铁骑踏破汴京城而使北宋灭亡等一系列重大政治事件的干预。王安石变法以失败而告终，标志着北宋理学思潮“外王”一面的“体用”之学的重大挫折。王安石变法失败后不久北宋在外族打击下灭亡，于是就造成这么一种想当然的看法，即北宋亡于王安石变法。从两宋之际的杨时、胡安国等程门弟子，一直到朱熹等人，都把北宋灭亡归咎于荆公的“新法”、“新学”。于是，北宋理学思潮中最重“外王”经世之学的“新学”，也就自然而然地被贴上了“异端邪说”的标签。从此以降，理学的重心开始转向其“内圣”的一面，讲学论道开始代替了从政问俗。巨大的政治事件常常会影响甚至改变一个时代思想发展的进程和方向。王安石变法的失败和北宋的灭亡，可视为导致理学思潮转向的重要的外部原因。这大概也就是马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中所提到的“政治进程的真正历史的干预！”
注释：
①全祖望：《鲒埼亭集外编》卷16，《庆历五先生书院记》。
②《宋元学案》卷首序录，中华书局1986年12月版，第2页。
③ ⑥吕温：《吕衡州集》卷3，《与族兄皋请学＜春秋＞书》。
④陈寅恪：《隋唐制度浦源略论稿》，上海古籍出版社1982年2月版，第17页。
⑤ ⑧《柳河东集》卷19，《师友箴》。
⑦《黄氏日钞》卷45，《读诸儒书》。
⑨《王文公文集》卷43，《寄赐胡先生》。
⑩《李觏集》卷26，《寄周礼致太平论上诸公启》。
(11)陈寅恪：《论韩愈》，《全明馆丛稿初编》，第293—294页。
(12)《宋元学案》卷11，《濂溪学案上》。
(13)《河南程氏遗书》卷6。
(14)《河南程氏外书》卷12。
(15)《宋史·王安石传》。
(16)参见拙作：《唐宋间的孟子升格运动》，《中国社会科学》1993年第5期。
(17)见《郡斋读书记·后志二》引。
(18)见《邵氏闻见后录》卷23引。
(19)《滏水文集》卷1，《性道教说》。
(20)《中国思想通史》第4卷（上），第436页。
(21)蔡上翔：《王荆公年谱考略》卷11，上海人民出版社1973年8月新版，第166页。
(22)《王文公文集》卷25《洪范传》，上海人民出版社1974年7月版，第280—281页。
(23)《王文公文集》卷25《洪范传》，第286页。
(24)《王文公文集》卷27，《性情》，第315页。
(25)《淮海集》卷3，《答傅彬老简》。
(26)《宋元学案》卷1，《安定学案》。
(27)《欧阳修全集》卷47，《答李诩书二首》。
(28)同上，卷73，《读李翱文》。
(29)《张载集》，第384页。
(30)《二程集》，第1196页。
(31)参见徐远和：《洛学源流》，齐鲁书社1987年版。
(32)《二程集》，第38页。
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