宗教性的常态与变态：一个解读儒学的新视角，本文主要内容关键词为：儒学论文,常态论文,宗教论文,新视角论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
儒学是否为宗教是学术界长期争论又无结果的问题。一些学者为扩大对话的平台，从“宗教性”这个“最大公约数”入手，探讨儒学与宗教的关系。笔者以为，仅仅停留在宗教性上仍然是不够的，还应进一步追问：儒学作为一种封建社会官方“独尊”的信仰体系，其宗教性在历史上是否发生过某种变异？这种变异对中国古代社会发展有何影响？本文即试图从宗教角度探索中华文明由先行变为落后的文化原因。
一、“宗教性”的常态与变态
一般说，任何宗教都包含对某种超凡力量的信仰以及由此而来的崇拜。其中“超凡”是一个关键词，它就是宗教性的本质体现。在高级宗教形成之前，这种“超凡力量”通常是神灵；在高级宗教形成后，所谓“超凡力量”便不一定指神灵。谢林曾经指出：“religoi这个词本身具有一般和特殊二层意义。Religoi的本意是指任何一种与神圣这一概念或忠贞不渝的情感相关联的义务。……从这层意义讲，宗教存在于一切事物之中，当然也存在于与神没有丝毫联系的事物之中……如果从狭义或者说实质意义上来理解，不难看出这个概念与神有真正的直接关系。”(夏瑞春编，第137页)也就是说，狭义的宗教通常是有神的，广义的宗教则不一定，但它仍具有宗教性，如原始佛教与中国禅宗几乎是无神的；近现代以来，上帝也被理解为人类理性的投射或终极价值的象征。至于信仰有神或无神、多神或一神，虽与宗教的发展层次(如高级或低级)有关，但并不是判别常态与变态的标准。
宗教性信仰既然可能是无神的，那么就需要把它与无神的世俗信仰区别开来。宗教性信仰的基本特征是它的终极性与神圣性、超验性(在实践中转化为超越性)。终极性是指它不可追溯、无以复加，神圣性是指它被视为无可怀疑、不可亵渎，超验性是指它虽不可验证但必须预设。如作为终极存在的上帝，它也许无法得到纯粹理性的验证，但却是实践理性的必要预设。有的学者把它比作绝对的圆：现实中的圆总是有偏差的，但正是理念中预设了绝对的圆，作为人类理性追求的坐标和自我完善的动力，才使现实中的圆力求超越自我，尽其所能地成为完美的圆，这就使超验性转化为超越性。美国学者斯特伦对宗教作宽泛的界定也体现了宗教性的内涵，他指出：“宗教定义是两种因素的统一：终极实体与其实际作用相结合。”就终极实体而言，“它是人们所能认识到的最高价值，并构成人们赖以生活的支柱和动力”；就实际作用而言，它“可表现为一种深厚的情感，也可表现为通过参加神圣的仪式活动而获得自我认同，或表现为履行一种合乎宇宙秩序或体现神圣意志的伦理行为，或表现为经历某种超越意识的状态。在所有这些情形里，信教者都体验到并领悟到终极实体是一种力量，它使他或她得到升华”。(斯特伦，第3页)如中国式的“天人合一”，就是通过追求终极存在、神圣价值而在实践中超越自我的精神升华。当代基督教哲学家马里坦在宣扬“以神为中心的人道主义”时指出：“这种人道主义承认人的一切非理性的东西，以便向着理性的方向驯服它；承认人的一切超理性的东西，以便让理性为之所激发，让人向着那个下降而进入自己之中的神圣的东西开放。”(转引自利文斯顿，第802页)超验性与超越性由此得到统一。当然，不信教者也可以有信仰：人们可以信奉一种学说、主义，但如果他既未把该学说的创立者神圣化，也未把该主义终极化，那么这仍然是一种世俗信仰而不具有宗教性。反之，当人们把其信奉的对象神圣化、终极化，并把终极真理锁定在被神化的帝王、伟人身上之后，即使这个对象不是神灵，这种崇拜也被宗教化了，它的说教亦被教义化了，于是世俗信仰便走向宗教，甚至沦为迷信。德国学者孔汉思对宗教与迷信作了这样的区别：“宗教并未把相对的受条件限制的东西或人视为绝对权威，而只把唯一的神视作绝对权威；在我们的传统里，这个绝对权威自古以来被称为上帝。我所指的是那个隐藏的最初和最终的真实……而迷信则把相对的而不是绝对的视为绝对权威并要求人们盲目服从。迷信把物质的东西，人或人组成的团体神化。从这点上讲，个人崇拜也同样是一种迷信！……然而，一旦宗教把非本质的当作本质的，相对的当作绝对的，宗教就变成了迷信。”(秦家懿、孔汉思，第58页)
由此可见，所谓宗教性具有常态与变态的区别。就常态而言，当人们把上天、上帝视为宇宙万物的终极根源与最高价值、代表着人类向往的真善美的总念时，即使这个前提是虚拟的、超验的，它仍具有其合理性：因为它是对人类的求知天性和生存困境的一种回应，包含着人们的精神需求和生活需要；它的存在亦有积极性，作为神圣权威，它可成为对世俗权威的指导、监督、抗议或制约，使世俗政权无法成为最高正义与神圣价值的当然代表，甚至使它的合法性与合理性受到拷问与抨击。特别是随着近代科学的发展，西方宗教也逐渐走出中世纪的神学氛围，上帝成了自然理性与社会理性的化身，成为构筑近代民主宪政的一个重要的维度。没有这个维度和这种制约，世俗权力就会变成脱缰的野马，以自身意志为维度。马克斯·韦伯指出：“任何一种以其理性的(伦理的)要求而与世界相对立的宗教，都会在某一点上与世界的非理性处于一种紧张的状态。”(韦伯，第257页)有了这种紧张，宗教权威才能成为批判、改造非理性世界的力量。就变态而言，如果上帝、上天的神圣性被异化为某种主义学说，甚至被锁定在某个人身上，把他或它(主义)奉为“绝对的圆”，那么其宗教性必将走向反面：因为任何帝位的拥有者、学说的创立者不管多么伟大，都存在历史局限与个人局限，故不应具有神圣性；任何主义不管它多么高明，都不可能穷尽绝对真理，故不应具有终极性；既然它们并不超凡，就不可能具有超验性，亦不应成为超越的坐标。当上帝、上天的神圣性被转移到政权、帝王或无冕帝王身上时，其宗教性非但不能成为对世俗权威的制约，反而会成为对它的捍卫！这就必然走向极权、专制和个人神化。于是社会理性便被无情地扼杀了，它必然给国家带来灾难。西方马克思主义就把苏联模式斥为“一种僵硬的同马克思主义批判精神不相符合的神学”(《法兰克福宣言》，见辛向阳、王鸿春编)。这种“无神”的神学正是苏联最终崩溃的原因之一。邓小平在苏联崩溃前即极富远见地指出：“一个党，一个国家，一个民族，如果一切从本本出发，思想僵化，迷信盛行，那它就不能前进，它的生机就停止了，就要亡党亡国。”因此，他在批评斯大林搞个人崇拜时也猛批四人帮“制造迷信，把人们的思想封闭在他们假马克思主义的禁锢圈内，不准越雷池一步”。(《邓小平文选》第2卷，第141、143页)就是这种宗教式的精神控制使“文革”这个无神论盛行的时代成了偶像崇拜最狂热的时代，正是这种畸形的“新宗教”给中国带来了十年浩劫。值得重视的是，这种新宗教的文化基因就来自旧传统的遗传密码，我们认为探索这一点比争论儒学是否宗教更有意义的理由就在这里。
二、儒学的宗教性及其阶段性演化
根据上面对宗教性的理解，可以看出儒学具有宗教性是显而易见的。就儒学的发展历程而言，它大致可分为前儒、原儒、新儒、后儒四个阶段。尽管各阶段的宗教色彩时浓时淡，但却经历了一个从“神道设教”经“人道设教”到“君道设教”的演变，它体现了儒学的宗教性由常态向变态转化的过程。考察儒学的宗教性及其演变可以发现古今的关联，有助于解读中国的历史。
前儒阶段是指尧舜之道及其后的三代之礼，其中以周礼为典范。众所周知，孔子是“祖述尧舜，宪章文武”的，这便是儒学的思想渊源。古礼起源于原始宗教，对此《礼记》有详细的论述。《说文解字》亦曰：“礼，履也，所以事神致福也。”虽说古人有“圣人以神道设教而天下服矣”的说法，但在三代圣王那里，“神道设教”已初具了理性的信仰特征。无论是《尚书·皋陶谟》宣称的“天命有德”、“天讨有罪”，还是《诗经·皇矣》歌颂的“皇矣上帝，临下有赫。监观四方，求民之莫(安定)”，上帝(天)都被看作最高的正义之神，也是礼的本原。《礼记·礼运》说：“夫礼必本于天，殽于地，列于鬼神，达于丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘，故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。”但礼又不同于一般宗教，它更像一种国教：从它起源于事神，其信仰对象为天神、地祇、人鬼(祖宗)这一点看，它是教；从它对社会生活与政治生活起着规范化、程式化作用这一点看，它是礼；从它通过国家政权运作、发挥治国功能这一点看，它又是政。《礼记·哀公问》曰：“为政先礼。礼者，政之本与？”《礼记·祭统》又曰：“凡治人之道，莫急于礼；礼有五经，莫急于祭。……祭者，教之本也。”因此，礼、政、教三位一体是这个阶段的突出特征。
原儒阶段是指东周以孔孟为代表的原始儒家。孔子继承周礼“敬天”、“明德”、“亲亲”、“尊尊”的基本精神，并把它发展为一套以“与命”、“与仁”为支柱，以“孝弟”、“忠恕”为基础，以“克己”、“复礼”为诉求的儒家思想体系。从表面上看，孔子思想的伦理色彩更浓厚了，但宗教色彩并未消除，因为孔子崇礼尊天，而礼就是一种国家宗教，天也是一个有意志的最高神灵。孔子称：“唯天为大，唯尧则之。”“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”孟子同样把天看作最高主宰，他在解释尧舜传贤而大禹传子时说：“天与贤，则与贤；天与子，则与子。”又说：“夫天不欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁？”尽管孔孟等原儒仍把社会治乱、道德理想建立在天意、神道的基础上，但其重心还在于“人道设教”，是“神道”其表、“人道”其里，因为它是“承天之道以治人之情”的。虽说这仍属宗教式的教化，但其宗教性并未变态。《中庸》曰：“惟命不于常，道善则得之，不善则失之。”可见天命最终还是落实于善道。这应该是“礼崩乐坏”与那个时代的“哲学突破”在原始儒家身上打下的烙印吧。
新儒阶段是指汉代经学。秦汉的政治统一催发了思想的统一和权威的重建，导致了儒学的独尊与神化。在帝王的主导下，汉儒一方面重新制作汉礼，重建一套祭祀天神、地祇、人鬼(祖宗)的宗教祀典；另一方面，御用学者还致力于重构一套以天为主宰、以阴阳五行为骨架的神学理论体系，确立宗教经典(立于学官之经)。汉代“儒宗”董仲舒把阴阳五行说成是天志的体现，人间秩序亦以天意为依据：“仁义制度之数，尽取于天”，“王道之三纲，可求于天”。还鼓吹“人副天数”、“同类相动”的天人感应论和巫术，如《春秋繁露·止雨》竟然称“雨太多，令县邑以土日塞水渎，绝道，盖井，禁妇人不得行于市”，这已经不像是一个学者，而俨然是一个巫师了。连司马迁也既信感应又迷卜筮，《史记·天官书》、《龟策列传》、《日者列传》等对此有诸多论述。以司马迁之学识尚且如此，庸碌之辈就更不待言了，难怪有汉一代儒生们大兴造神运动，炮制了迷信色彩极浓的谶纬，把古代圣王描绘成“与神通精”的神灵之子，把孔子抬高为教主，使经学退化到原始宗教的水平上。在儒学巫术化的同时，汉儒又把帝王神圣化。汉章帝时，皇帝主持制定的“国宪”——《白虎通义·圣人》公然这样论证：“何以知帝王圣人也？非圣不能受命”。于是“帝王即圣”便成了“钦定”真理，这就为儒学从“人道设教”向“君道设教”的变态开辟了道路。
后儒阶段指汉以后至清代的儒学。汉儒把天人感应、谶纬迷信推到极荒谬的地步，便陷入困境，也招致了有识之士的猛烈批判，使汉以后神学化的儒学走向衰落，哲理化的儒学则渐次兴起，其中以宋明理学最有代表性。但即使是哲理化的儒学其宗教性也仍然存在。首先，上天作为一种神圣的终极的存在仍被历朝所信奉，王朝的正统性、合法性仍以“天命”为依据，礼乐制度仍是各朝的根本制度，历代正史中仍充斥许多天人感应的谬论。连大理学家程颐也深信天人感应，他说：“天人之间甚可畏，作善则千里之外应之，作恶则千里之外违之。昔子陵与汉光武同寝，太史奏客星侵帝座甚急，子陵匹夫，天应如此。”(《程子遗书·伊川先生语九》)其次，从广义上说，极端专制主义本身就是一种变态的宗教。从秦汉时代起，由于专制主义的恶性膨胀，帝王被吹捧为最伟大最英明的神圣，被称为圣主、圣上，各种耀眼的光环都加在帝王身上，却全然不管他是什么样的人。他们成了超凡之神，甚至比神还神，因为神的威力毕竟是虚幻的，而帝王的淫威却是实在的：顺我者昌，逆我者亡。在这种情况下，专制主义是否打着神的旗号已不重要了，就算它是无神的，它还是宗教，甚至比有神宗教还糟糕，因为“神道设教”至少还强调上天对帝王的“监观”、“谴告”，而“君道设教”则是一种君主一手遮天、无法无天的变态宗教，它对社会的消极影响是难以估量的。
三、儒学的宗教畸变对传统社会的影响
一般而言，宗教的社会作用并不一定全是消极的。儒学的宗教化对传统社会之所以产生消极影响，是与其宗教性发生畸形变异直接相关的。
中国文化自西周以来就高举“敬天明德”的旗帜，把道德理想的实现寄托在那个“临下有赫，监观四方”的上帝身上。虽说上帝是虚幻的，但他所代表的道德、正义却是社会所需要的，是实在的。然而这个虚幻的上帝若要真正发挥实在的“监观”作用，就必须使神的立法权与监督权由天上落实到人间，独立于王权之外。如在西方中世纪就认为人定法只有符合自然法与神法才合法，国王的所作所为是否符合上帝旨意只能由教会裁决，这就使王权无法随心所欲。反之，如果天意的解释权掌握在君主手中，那么圣旨便可随意强奸天意，天作为最高正义的化身对帝王的“监观”便化为乌有。当宣扬天人感应的董仲舒想借高陵火灾来规劝皇帝时险些丧命，遂吓得“不敢复言灾异”。在龙威面前，天威竟是这般无奈！孔汉思指出：“自古以来中国人就信奉至高无上的神或者道德力量……中国人还特别相信神授政治权力……但从历史的角度来看，王朝天佑的道德观和宗教信仰常常沦为纯粹的权力意识，对社会现实常常是一种讽刺。权力意识和社会现实之间的差别终将成为王朝崩溃的决定因素。”(秦家懿、孔汉思，第58页)因为绝对权力导致绝对腐败，所以历代王朝周期性的崩溃是必然的。在孔汉思看来，中国的宗教追求之所以会出现这种反效果，完全是由于宗教的本质被异化为了迷信。换句话说，当中国古人把“天”视为终极存在、视为最高真理与正义的化身时，他们有可能走向常态的宗教；但当他们把帝王意志等同于天意，把政权利益、尊卑秩序视为绝对的存在，把“人或人组成的团体神化”并要人们盲目服从时，他们便把宗教变为了迷信，使人间的上帝冒充了神圣的上帝。
儒学的宗教性畸变为迷信对中国传统社会的影响是消极的，具体表现为以下几方面。
1.君主神格化古人宣扬王权神授论，君王被称为“天子”，是上天授权的统治者。然而“政治统治者并不满足于君主制，他们自己也要求获得神圣的地位。在历史上我们也能够看到世俗君主神格化的趋势”(池田大作、威尔逊，第117页)。中国在这方面最为典型：无论是群雄逐鹿的终结者，还是争夺皇位的胜利者，“成者为王败为寇”即是合法性的现实逻辑。只要成为胜利者，他便成神成圣，或成为神的化身。从秦汉起，凡与帝王相关的事物均以“天”、“神”、“龙”、“圣”为定语，神权不但未能制约王权，反而成为神化王权的工具，导致帝王“一手遮天”，给国家人民带来了严重的后果。汉初陆贾总结暴秦速亡的教训时曾指出，国君“谬误出于口，则乱及万里之外……故世衰道亡，非天之所为也，乃国君者”。(《新语·明诫》)谢林曾不解地问道：“中国人的学说怎么会这样想象，即把天的一切权威都赋予既不是永生的、又不完美无缺，甚至会犯错误的这样一位尘世统治者？”“每个人都要把皇帝的宗教作为法定的东西接受下来。”(夏瑞春编，第148、145页)
2.尊卑绝对化君主神格化的社会基础是尊卑绝对化，尊卑绝对化则是君主神格化的战略需要。古代礼制本来就是一种等级森严的文化系统。由于礼本于天，天尊地卑的模式就是人间秩序的摹本。《易传·系辞上》称：“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣。”在君臣、父子、夫妇的关系中，尊卑被比拟于天地或比附为阴阳。董仲舒说：“君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴”，“天道贵阳而贱阴”。既然天尊地卑、阳尊阴卑乃天道自然，那么“尊压卑”便是“固其义”。连法律也是只看尊卑不讲是非的，《睡虎地秦简·法律答问》明文规定：“子告父母，臣妾告主，勿听……而行告者当有罪。”宋代大儒朱熹说：“凡有狱讼，必先论其尊卑上下、长幼亲疏之分，而后听其曲直之辞，凡以下犯上、以卑凌尊者，虽直不右；其不直者，罪加。”(《朱文公文集》卷四十)明代大清官海瑞也说：“凡讼之可疑者，与其屈兄，宁屈其弟；与其屈叔伯，宁屈其侄。”(《海瑞集》)这当然不是朱熹和海瑞个人的主张，而是那个社会的通则：卑者永远处在任人宰割的境地。在这种情况下，儒学又成了名分教。在尊卑名分面前，神的正义已荡然无存，但专制主义的社会基础却更加牢固。
3.伦理特殊化尊卑绝对化又需要伦理特殊化的维系。韦伯曾比较了清教普遍伦理与儒教特殊伦理的区别：清教认为与上帝的关系是优先的，要绝对避免对作为生物的人的过分崇拜；而儒教却只神化那些由人际关系——例如君臣、上下、父子、兄弟、师生之间——所产生的社会伦理义务。一个儒教中国人的义务，其内容总是对具体的人尽孝道，却从来不对一个超世的上帝、某一神圣的“事业”或“观念”善尽恭顺之道。(韦伯，第270页)《韩非子·有度》宣称：“顺上之为，从主之法，而无是非也。故有口不以私言，有目不以私视，而上尽制之。”在君臣关系中，儒家主张“善皆归于君，恶皆归于臣”，“君亲无将(不得违抗)，将而诛。”(《春秋繁露·王道》)在父子关系中，认为“天下无不是的父母”。“父母有过，下气怡色，柔声以谏……父母怒，不说(悦)而挞之流血，不敢疾怨，起敬起孝。”“三谏而不听，则号泣而随之。”(《礼记·内则》)在夫妻关系中，妻犯“七出”之一应该被休，但如果“夫有恶行，妻不得去”，因为“地无去天之义”。(《白虎通义·三纲六纪》)到理学猖獗的宋明时代，“君要臣死，不死不忠；父要子死，不死不孝”被奉为神圣教义，于是儒学又成了奴化教。
4.历史循环化在中国数千年的古代史中，历史循环化既是一种神学史观，也是一种客观事实。从三代到清朝，社会治乱、王朝兴衰周而复始，而改朝换代被看作是天命转移、王朝革命。此处所谓“革命”并非现代意义的revolution，而是指革除前朝之天命，它被说成是上天意志的体现，如“汤武革命，顺乎天而应乎人”。而任何一个中原逐鹿的胜利者皆自称他乃“天命所归”，于是就有了解释王朝兴衰、历史循环的“五德终始”说或“三统三正”论。董仲舒鼓吹“奉天而法古”，声称“古之天下亦今之天下，今之天下亦古之天下”，故“受命于天，易姓更王……必徙居处、更称号、改正朔、易服色者，无他焉，不敢不顺天志而明自显也”。(《春秋繁露·楚庄王》)这使儒学又变为法古教。由于“天不变道亦不变”，故历代王朝皆声称“法天”、“法古”、“法先王”，完全没有历史进化的意识。中国历代史学著作虽汗牛充栋，但大都只有对帝王权术的总结，缺乏对历史精神的理解。当民族与个人皆丧失历史的主体性时，社会发展便陷入停滞。
约翰·希克认为，每一个社会-宗教共同体都是具有其自身独特的内在信仰内核和保护性制度外壳的有机体。中国宗教性的儒学与礼制就是这样的内核与外壳。一个民族有宗教传统未必是坏事，问题在于儒学是御用的：为了帝王的江山稳固，它从战略上剥夺个人权利、泯灭个性、奴化思想、压制异端。《韩非子·说疑》鼓吹：“禁奸之法，太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事。”历代帝王把它奉为统治法宝并薪火相传。但一个民族如果心、言、事皆被禁锢，社会何来进步的动力？约翰·密尔指出：“在精神奴役的一般气氛之中……从来没有而且也永不会有一种智力活跃的人民。”(密尔，第36页)法国学者佩雷菲特曾感慨地指出：“对中国人来说，他们并不缺乏个人的才能，而是缺乏文化环境”。(佩雷菲特，第626页)正是把专制主义宗教化的文化环境，窒息了中华民族的理性精神和创新能力。
四、结语：从神圣崇拜走向社会理性与历史理性
值得欣慰的是，改革开放以来中国掀起了深入持久的思想解放运动，古人的神圣崇拜与专制主义的精神奴役已成为历史，中华民族的创造力被极大地释放出来，“解放思想”、“实事求是”、“与时俱进”成为中国当代马克思主义的活灵魂，在它的拷问下，所谓神圣性、终极性、超验性均失去其存在的依据，因为唯物辩证法不承认任何超验的假设。我们坚信，个体理性虽存在着局限，但在自由民主的条件下，无数的个体理性可以在“实事求是”中汇集成社会理性，构成共时性的无限性，在“与时俱进”中延伸为历史理性，形成历时性的无限性，这就超越了个人、圣人、伟人的局限，上帝的无限性不再是一个必要的预设。可以说现代世俗的民主法治就是社会理性与历史理性的运用，它们不是僵化的封闭的，而是动态的发展的。因此，中华民族的伟大复兴既不需要常态的宗教，更不需要变态的宗教，它需要的是人民成为真正的社会主体与历史主体。