作为艺术行动的美———种生活美学的视角，本文主要内容关键词为：美学论文,视角论文,艺术论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
近段时间，王峰和刘旭光二君有一场争论，焦点是美学学科的合法性问题。王峰的意思很明白：美学不合法，是因为美作为一个“超级概念”，是先行设定或者说是假定出来的，没有、也不可能有那么一个“超级事实”和它对应，它犯的是形而上学本质主义的错误(“美学”87-89)。在这一点上，刘旭光的回应要复杂些。一方面，他认为“自唯实论失败之后，自新柏拉图主义退出历史舞台之后，没有谁把‘美’作为一个实体来对待。”也就是没有人把美当作“直观的对象”来看，从而由王峰的消解视野脱身而出，或者说是间接消解了王峰的消解目标；另一方面，又站在康德自律美学的立场，坚守美学“形而上学”的阵地，用康德的“合目的性”，将形而上学同审美的“理想与价值”嫁接，认为对美的每一次“设定”都不是追求“统一性”，而是“合目的性”。由于这是“美学自近代成熟以来”的真正问题，前者的日常语义分析没有关注于此，反而还是追问“‘美’这个超级概念存在不存在这个问题”，自然就“没有进入到真正的美学问题中去”(刘旭光8)。这是直接的消解。 如果我的归纳没有错，王、刘二君的分歧就远没有像字面上那么大，准确说，二人的想法并没有形成真正意义上的交锋。王峰以维特根斯坦的方式敲打着形而上学的城堡，虔诚而执拗；但我不认为刘旭光住在这个城堡中，只不过是他将手里的形而上学这面旗探到城堡内，人却在城堡外。他并未反对王峰所反对的“实在论”，二人并不在一个“问题域”。王峰也非常清楚，刘旭光所理解的“形而上学”是“现代改良版”，是“把康德海德格尔化，并进而通过实践概念达成马克思化”(“盟约”14-16)。这很难说是传统意义上的形而上学，至少不是王峰原初所要消解的那种形而上学(尽管王峰仍在努力嗅察其中形而上学的因子)。因此，说二人的观点没有分歧肯定不对，但至少在反对实体论形而上学这一焦点问题上，分歧并不存在。相反，他们对美还有着相同的理解，都把美看作为某种“艺术行动”，①遗憾的是，在这一点上两个人都没有展开，而我以为，这才该是争论的基本“问题域”。无论形而上美学对美的合目的性“定义”，还是取消主义美学对“审美规则”的“解释”，都须在此获得各自理据，也只有在此层面，才好将各自的道理讲清楚。 美不是实体，是艺术行动、审美活动，是一种时间性的存在，这也是本人非常赞同的。问题是，这究竟是怎样一种艺术行动？首先，如果像刘旭光所言，它同道德、认知、官能满足等“人类其他活动”有别，是“自律的”审美活动，那么，这种自律的活动和“其他活动”有无连通的内在渠道？如果没有，它的“教化”、“陶冶”等等价值功能恐怕就无从谈起。其次，审美活动肯定有其他活动不具备的特殊地方，这一点王峰在自己的两篇文章中没有谈到，刘旭光说它是一种“理性的超越性”，某种精神性的理想价值，那么，这种超越是否一定要出离“日常”、表面和短暂的感性“肉身”，才能赢得自身的“崇高地位”和特殊性呢？如果是这样，审美活动就依然是向某种“最高范畴”(不管它是人的主观“目的”，还是人设定的客观实体)的回归和对应，美的“生成性”和“建构性”也随之沦为纸面游戏。最后，王峰对“超级概念”和“普遍性机制”形而上学性质的“清理”，肯定有价值，可是在审美活动中，它们只有“遮蔽”作用，就不可能有“合理”的积极功能吗？如果有，且不问取消主义美学的“清碍”工作有无“告一段落”的时间，即便这种工作本身就要给自己划个限度。这三个问题涉及艺术行动的性质、价值及其与语言实践的关系，就此我也谈谈自己的想法。 一、自律美学的自闭性 我很同意把美理解为“艺术行动”的提法，但在其性质问题上，我和旭光君有个不同的意见。他的看法来自康德，认为审美和认知、道德与官能满足等人类其他活动有很大的差异，是种“自律”的活动，换言之，是一种非认知、非功利性的活动(刘旭光8)。康德这种看法在西方有很大影响，席勒的审美游戏说、唯美主义、形式主义美学等，大多以此为理论源头。中国近些年来的文艺观念也自觉不自觉体现出这种影响，很注意强调文艺的自律性，甚至用这种自律性作为文学史编写的理论基础。这当然是件好事情，好就好在它让我们多关注一下文艺自身的特殊性。特别是对中国，对一个历史上让文艺承担了太多认知、功利性责任的国度而言，提文艺的自律，有很强的针对性，甚或有着知识分子深层的“自保”意图。如果审美活动果真成为一块自由的“领地”，无疑就有了某种话语赦免权，历史上的许多悲剧就可以避免重演。这种意图不难体谅。 问题是，如果承认马克思“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”(501)的这个判断，审美活动就不可能同认知、道德、官能满足等生活活动彻底撇清关系。人活在人群中，人的审美活动尽管特殊(每一种活动都有自己的特殊性)，却也必然会同其他生活方式有着千丝万缕的联系，相隔断，那只是一种愿望和想象。想象毕竟不是现实，如非得把它当作现实，这样的现实即马克思所讲的“抽象物”。就像巴台农神庙(Parthenon Temple)的美，绝不仅仅意味着大理石柱廊多立克式(Doric Order)的古朴、静穆，黄金分割的优雅、恰当，而是意味着当时走在街道上的雅典公民，意味着他们战胜波斯后的骄傲，他们的信仰，他们对勇敢的确认。美体现在他们的生活体验当中，里面有认知，即便不同于哲学的玄思；里面有道德，哪怕勇敢只表现为散步时挺起的胸膛；里面也有感官的享受，只需看看他们望向神庙时肃穆或惬意的表情。如果抽去这些，我不知道巴台农神庙的美，是否会只剩下一些形式上的数据。我想，康德自律美学不现实的地方就该在这里。抽象可以划分存在，却不能替代存在。马克思在后半生，非常忌讳唯美主义的诗人参加到工人运动中来，称这些“职业文人”“会不断制造‘理论上的’灾难”，②根据恐怕也在这里。 马克思为什么用“灾难”这个词？在我想来，大概是将抽象理解为现实存在，会看不清审美，也看不清现实，在有些时候，指其后果为“灾难”并非危言耸听。想想为我们某些教科书推重的“文学自觉时代”的魏晋时代，想想嵇康、阮籍、陶渊明等人潇洒文字内里的煎熬和不潇洒，甚或想想1942年延安文艺整风时期，毛泽东让知识分子向群众学习的苦衷，该不难体察这点。看不清，意味着蒙昧；蒙昧有很多种，自律美学当居其一。人存世间，审美活动很重要，但不意味着其他活动不重要，比如经济、政治、宗教等，甚至比审美更重要。由此就不难理解，柏拉图指责荷马时，为什么理直气壮地采用“真实”这一认知标准；③亚里士多德为诗人辩护，说“诗比历史更真实”(81)时，为何也沿同一个尺度。不是说柏拉图和亚里士多德的话没有问题，但否认审美活动中有其他活动的因子，肯定会有问题。 如果查勘一下审美活动的历史和今生，会发现没有哪一个活动真正能摆脱其他活动的纠缠。这不是审美活动的错，错的只是我们的观念，说明自律美学的观念并非出自审美活动的实际“语境”，而是来于他处。对此，杜威曾说过这么一段话：“有些理论将艺术及其鉴赏归入到某一独立领域，同其他经验方式隔离开，这样的理论并非从艺术题材本身推导出来，而是明显出自那些外部条件的影响。”这些“外部条件”包括：1.民族主义与军国主义掠夺艺术品，修建美术馆，以炫耀自身武力；2.资本主义制度下，暴发户(nouveaux riches)、收藏家包括国家社群显示自己文化品位的心理；3.商业全球化趋势下，艺术品批量生产后“土生土长地方性的流失”；4.艺术家拒绝迎合经济潮流所采取的审美“个人主义”姿态(Dewey Art as Experience 8-10)。杜威的概括周详与否姑且不论，但它对博物馆艺术、艺术商品化、审美精英化的批判，既可以让我们看到不同审美现象背后相同的自律美学观念，又可以令我们明白，这种观念的产生就脱离开了审美活动本身的语境，是其他人类活动，特别是资本经济刺激下的产物。 杜威没有看到，或者他没有说，自律美学其实也是近代自然科学观念的伴生物。邓晓芒先生把文艺复兴之后的西方思想看作是文艺复兴的延续(邓晓芒6)，在反对神学蒙昧的意义上，这有道理，但不全对。我一直以为，英国经验主义、法国启蒙运动等，在继承文艺复兴人学思想的同时，更有反拨；反拨的是后者向古希腊罗马复归的理想化倾向，它来自1527年查理五世对罗马的劫掠，几乎一夜间扑灭了理想的燥热，迫使人们面对严酷的现实。在这种背景下，弗·培根开始压制形而上学的冲动，从认识论的角度确认知识在经验“实验”中的合法性，从而为自然科学提供了哲学的依据。这样做的时候，培根也颠覆了古希腊以来的美学传统，不再把审美活动当作真善美的统一，后三者各成方圆，自行其是。哲学(包括自然科学)“切不可给我们的认识装上翅膀，反应挂上铅锤，以免跳跃和飞翔”(Bacon The New Organon 83)。“飞行”是审美活动的特权，是想象，是虚构。“想象不受物质规律的约束，它随心所欲[……]它提供的只是虚构的历史[……]这种虚构的历史可以给人心提供虚幻的满足”(Bacon “Advancement” 89)。这样，就不能用真，也不能用善来要求审美活动，它只是一种闲情逸致，是一种“纯净的趣味”。我们常说自律美学从康德开始，实际上应该是培根。④培根的美论“虚构”审美活动的同时，也“虚构”了自律美学本身。因此，尽管我不完全同意邓晓芒先生的某些意见，却很赞同他对康德道德学说的判断(同样适用于康德美学)，即它是“非历史的”，是“脱离尘世和客观世界一切可以把握的对象，只是对超验而不可知的彼岸世界的一种主观假设”(邓晓芒11)。 自律美学的自闭性，非但不符事实，在理论上也封闭了审美活动进入日常生活实践领域的可能性。 二、拒绝肉身的超越 就像我并不否认审美活动的特殊性，也并不是完全否认自律美学一样，我很理解，也完全赞同刘旭光在文中表达的忧虑。在我们的时代，的确有太多的人群沉湎于感官和肉体享乐，也有太多的理论竭力为这种享乐辩护，说这是“精神生活”的危机，一点儿都不过分。而且，我也完全赞同审美活动要有精神超越性的提法，包括理想和价值方面形而上学冲动的合理性。我只是有两点担心，一是自律美学的自律性本身就封闭了这种超越和引导的价值功能，坚持这种理论基础，非但在观念上难以自洽周延，在事实上也会否定超越和启蒙的可能性；二是超越究竟要不要携带肉身？如果不携带，审美活动可以是认知，可以是道德行为，却很难再说是审美活动。 自古希腊以降，精神超越性一直被看作是审美活动的基本属性，这本身没有问题。所谓超越，无非是人在审美活动中表现出来的精神品格，是人对实践中自身优越性的肯定，对自身有限性的反省。特别是后一方面，我愿意理解为审美活动超越性的基本维度，如果审美活动丧失了这个对现实有限性的批判维度，其存在价值就会大打折扣，甚至不能接受它还是审美，还是艺术。毕达哥拉斯说赛场上“观看者”的欣赏是最好的，要优于运动员和赛场里的小商贩(Tatarkiewicz 310)，这是审美活动“静观”(contemplation)说的滥觞，是对精神反省的肯定。柏拉图受他的影响很深，他基于迷狂和灵魂回忆的“静观”说依然是理智反省，是对感性、短暂、欲望、肉体的超越，从而获得某种“特有的快感”，“和搔痒所产生的那种快感所产生的那种快感是毫不相同的”(柏拉图298)。这种静观或直觉的精神性超越，经奥古斯丁、康德、叔本华等，贯穿各个不同派系，一直是西方美学的主流声音之一。不管超越的理想不恰当地放在某个实体身上，还是超越了它不该超越的目标，审美活动的精神超越性维度的确不该否定。旭光君如果是在这个意义上说“取消主义美学”没有进入美学“问题域”，我还是基本赞同的。在王峰君的两篇文章中，除了要“在行动中展现出真正的艺术趣味”这个表述(“美学”89)，还没见到他对审美活动价值层面的意见，更多则是对形而上学美学“超级概念”和“大词”(如“理想”)的消解，这难免让人怀疑，取消主义美学对审美活动的超越性，也持有相同做法。 尽管我很愿意接受审美活动超越性的看法，更同意其教化和指引功能，但我不相信这种观念可以引导审美活动做到这点。从理论本身这方面来讲，审美活动既然是非认知、非功利性的活动，又要让它发挥出后者的功能，这在逻辑上就很难讲得通。阿多诺有一句话讲得很好，他说艺术固然是一种很好的实践方式，“本身也是对实践的批评”，然而，“艺术作品一旦以否定现实的姿态展示着自身，对现实持有否定的立场，无利害感的观念就必须要做出调整。”否则其观念就会“自相矛盾”，成为“没有欲望的欲望学说”。这是他不满意康德美学的地方，所以他的否定美学尽管承认审美活动的自律性，却坚持认为“如果里面没有异质的(heterogeneous)东西，艺术的自律性也就无从产生。”又说，“艺术具有自律性和‘社会性’，这种双重性是艺术自律领域固有的特征”(5-12)。很明显，阿多诺是想用自己的否定辩证法，为艺术进入社会搭建一座桥梁。不管他对康德自律美学的这种“调整”是否成功，至少他看到了，审美活动只靠自律性，就无法行使自己的“批评”功能。 再从审美实践的实际情况来看，据自律观念生成的艺术非但堵塞了教化的通道，实际起到的作用恐怕也适得其反。杜威说：“那些有教养的人所认可的美的艺术由于高高在上，在老百姓的眼里未免苍白无力，这时，他们对美的渴望很有可能转移到那些低级、庸俗的趣味上去”(Dewey Art as Experience 6)。并不是老百姓觉得精神生活不好，更不是他们不想得到艺术的教化，他们也想活得有精神、有品位，问题是自律艺术太过高远，高攀不上的结果，下落的趋势只会愈加迅疾，对审美的冲动转移到日常感官刺激当中，也就不难理解。在此情形下，自律艺术实施教化，陶冶出的却是自己的对立面。 这当然不是老百姓的错，错的是艺术脱离肉身的高翔。肉身是感性，是遍布感性与功利诉求的日常生活，是阿多诺所讲的“异质”、“社会性”，是杜威想把审美归还给的领域，甚至也是马克思所讲的实践。不论把美学学科的创立荣光放在康德身上有多少理由，但毕竟是鲍姆加登第一次限定了这门学科的研究领域。“感性学”，如果离开了感性，感性学又何以立足？如果审美活动自律到只剩下精神理性，我看美学倒真是“取消”来得好。这种抛却肉身的观念并不新鲜，从毕达哥拉斯、柏拉图，经中世纪、康德甚至一直到今天，感性的普通生活始终是备受贬损的对象。这有道理没有？当然有，因为后者的确混乱不居、动荡易逝乃至浅薄鄙俗，它的确需要精神理性的调理导引，所以猿成了人，有了哲学、伦理学，也有了美学。然而，因精神成人，人就和感性肉身就此隔绝了吗？若真如此，人只需进化为一丝脑电波就已足够。道理简单到俗气，但只要人脱离不开吃穿住行，谁都不能免俗。正如审美活动，可以有精神超越的义务，却并没有脱俗的特权；审美必须要“从感性提高到精神”，这没错，可它却没有权力“让感性享受让位于精神愉悦”(刘旭光10)。我的意思不是说单纯的感官享受是美的，也不是说纯粹的理智活动不可以是美的，而是说，彻底与感性肉身隔绝开的美是不存在的。 1928年鲁迅批评为艺术而艺术的观念时曾说过：“身在现世，怎么离去？这是和说自己用手提着耳朵，就可以离开地球者一样地欺人。社会停滞着，文艺绝不能独自飞跃”(42)。自律美学的问题，就在于为审美活动圈地之后的“独自飞越”，在拒绝感性生活的肉身之后，又怎可奢望肉身非得接受你的教化？展开双翅无归程，这是精神超越的不可承受之轻。审美活动和它的生活肉身有着不可分割的联系，就像山峰与大地，无论它怎样特殊，总是和生活大地血脉相连。隔断这种血脉，漂浮于云端的山峰只是一个神话。 三、取消主义美学的自我取消 旭光君有个思路我很赞赏，他把对美的定义融进审美活动当中，作为“合目的性”的理想，一方面避开了向实体还原的传统观念，另一方面又以此来重新解释美学史，认为“每一次新的定义，都是给出一种审美的契机”(刘旭光10)。对此，王峰的把握非常敏锐，说这种看法明显离开了康德，“因为先验的形而上学美学本身就拒绝历史流转的维度[……]走上了实践主体论美学与先验美学杂糅的道路”(“盟约”15)。如果说此思路有问题，王峰指出的这点该是最基本的，这也是自律美学自闭性造成的结果。但抛去理论内在的断裂不论，此思路本身的价值却不该忽视。美的定义固然意味着“独断”，没有避开实体论形而上学的嫌疑，可将其置放于某一具体的审美活动语境之下，作为一种目的性的价值理想来理解，不但可以讲得通，事实也必然如此。王峰君一概否定下定义，反对“美的理想”之类的大词，诚然击中了它们实体化的形而上学倾向，但在他所坚守的理论基础、对语言本身的看法等方面，也存在一定问题，这些问题会让人看不清“下定义”或“大词”在审美活动中的积极作用。 在消解“超级概念”和一些“大词”时，王峰的理论根据取自维特根斯坦，认为它们“内涵不稳定”，缺少现实的所指。必须要承认，将语言和对象对应起来，说语言指称着对象的本质，这的确是实体论形而上学的问题。就像维特根斯坦所说，一个人吃到可口的食物、闻到可口的味道，会和听到一首曲子一样，“做出相同的表情”(Wittgenstein “Lectures” 11-12)。这个“相同的表情”(可以称之为“快乐”)究竟指向食物还是音乐呢？不确定，它不能对应一个明确的对象，所以是大词。可是当我们反过来问：是不是语词、概念一旦有明确的内涵和所指，就不是大词，不是超级概念了呢？答案显然是肯定的。于是问题随之出现：维特根斯坦恰恰是站在实体论的立场来指责实体论，他指责的是实体论的结果(语词在指称对象本质方面的乏力)，而不是实体论本身。在前期的《逻辑哲学论》中，维氏一方面反对实体论形而上学，指出命题不能说出对象的本质，另一方面，又时不时暴露出自己实体论的立场，说“命题记号的要素与思想的客体相对应[……]名字表示客体。客体是它的意义”(维特根斯坦30)。或许，正是这种逻辑原子主义的立场后来不能令其满意，说这本书有“严重的错误”。但在后期的《哲学研究》中，尽管他反驳了奥古斯丁的意见，说语词无关乎对象，只关乎“如何使用”，其“意义就是它在语言中的使用”(Wittgenstein “Philosophical” 2-3，20)但“家族相似”理论却仍没有抛弃掉对“相同”的渴求。奎因说他仍在坚持一种“语言拷贝理论”(Quine 27)，原因正在于此。 取消主义美学反对实体论的不彻底性，也令它错认了语言的性质，让自己的“清障工作”陷入原子主义的泥沼。我这里说的不彻底性，指的是这种美学潜在的实体论立场。由于这种立场必然要求语言与对象本质的对应，而对象作为事实又没办法要求，所以只能要求语言，要求清理掉一切名实不符的语词、概念和判断。悖谬就在这时出现了。按索绪尔的理论，语言和言语不同，语言是“一种表达观念的符号系统”，意味着共性；言语涉及语言实践，表现为个性。二者在事实上并不可分，是一种“体用不二”的关系(30-37)。换言之，语言的本命就是抽象，它离不开共性，是“逻各斯”，是将混乱世界条理化、将易逝对象固定化的一种手段，更是人之为人的一个基本标志，它本身就该泯灭个别、留存共性。语言没有了共性，人与人就无法交流，也就没有了个性化的言语，即语言实践。问题是，共性是对个性的抽象，本就不是对应对象。实体论的真正错误，正是要求它对应对象。“那是一匹马”，“马”这个语词只是一种抽象，它并没有也本不是要讲出眼前那匹马的“本质”。按王峰的逻辑，这就是个“大词”，因为它的“内涵不稳定”，没有告诉我们那匹马是白马还是黑马，是蒙古马还是大宛马，如此等等。如果这个推断成立，结果就是，凡是有语言的地方，到处都是大词。所以，我不相信王峰的“清碍工作”会有“告一段落”的一天，果真有了，这个世界也就没有了语言。这就是悖谬，悖谬在于用个性化的言语要求语言，用共性的语言来对应言语。 这种悖谬也注定取消主义美学是一种自我取消，它本身也避不开“超级概念”的纠缠，除非它不再使用语言。设想自己的“新美学”时，王峰说美学应该只提供解释，从审美活动“实践出发寻找到一些稳定的规则，这些艺术规则或审美规则都是带着语境的，而不是超语境的，有适用范围或作用方式，不具有抽象的本质性特征”(“盟约”17)。从规则本身来讲，无论是否出自语境，它必然反映着共性，否则就不成其为规则；再从语境的具体性和个性方面来看，由于每个人、每次审美活动都独一无二，带着这种独一无二语境的“解释”或“规则”必然也是无穷尽的。那么，新美学必然会面临这样的问题：它或者是无数人、无数次审美活动规则的集合，其实根本集合不起来，这是个无法统计的工作，果真这样做了，结果也只能是向无尽处繁衍的原子美学；⑤或者可以统计，是“经典”艺术行动规则的统计，但经典的界定标准在哪里呢？为什么选择这个而不是他者？这仍然涉及进一步的共性规则。所以不论如何强调规则的语境性，规则就是规则；是规则，就避不开语言的共性，避不开超级概念的嫌疑。 “大词”的错误不在语词本身，它不得不大，也不能不大，正因其大，我们的审美活动才能像山峰般，耸立在大地之上，让我们的生活有所期盼。杜威将我们的世界看作是“稳定”与“动荡”因素的混杂状态，语言包括理智、知识都是人们求得稳定的一种手段，其最根本的特点就是“从属一致性的规律”，“排除个性”。但这不是语言的目的和意义，它的意义是“使得什么成为可能”(Dewey Experience and Nature 122，108)。在生活活动，特别是在审美活动中，表现为“假设”或“意图”。这种意图也就是亚里士多德那里“可然或必然的原则”，据此诗人才可以“描述可能发生的事”(81)。这种引导者的身份由此让审美活动染上了超越性的理想价值色彩，具有了“某种仪式般的尊严”(139)。当然，共性语言所把握到的可能性也只是可能性，不是实体论的教条，在审美活动中都是可调整的。就像托尔斯泰创作《安娜·卡列尼娜》，他本想让自己深为同情的安娜活下来，但创作过程中终究还是让她死去，小说更强的审美魅力也由此产生。 把美理解为艺术行动或审美活动，是20世纪以来西方美学的重要贡献，但这只是思想的起点。接下来必然还要追问这种审美活动的范围、性质、价值等问题，在我看来，这是王峰和刘旭光二君文中所做的工作，也是我自己感兴趣的工作。遗憾的是，我虽然在副题中加了一个“生活美学的视角”，但除了表明审美活动不能和普通生活隔离，审美超越要携带肉身，不该反对大词等几条纲目性的意见外，对这个视角本身没更多说些什么，遗憾也只能日后弥补了。 ①在刘旭光那里，美作为实践，是生成性或者建构性的“反思判断”；在王峰那里，则是和语言概念结合起来的“艺术实践”，是审美规则得以产生的“语境”。 ②见马克思：“马克思致弗里德里希·阿道夫·左尔格”(1877年10月19日)，《马克思恩格斯文集》第十卷(北京：人民出版社，2009年)421。1864年12月10日写给恩格斯的信中，马克思也对“职业文人”表达过同样的警醒。见《马克思恩格斯全集》第三十一卷上(北京：人民出版社，1972年)41。 ③“从荷马开始，所有的诗人无论是模仿德行，还是模仿任何其他东西，所得到的不过是影像，而没有抓住真理。”见柏拉图：《理想国》(北京：中国社会科学出版社，1999年)352。 ④参见拙文“审美经验范畴的流变”，《哲学动态》9(2011)：100-04。 ⑤维特根斯坦的传记作者巴特利证明，的确有很多人在“错误”地这样做，认为这些追随者以为“每个活动——法律、历史、科学、逻辑、伦理、政治、宗教等——都有自己特殊的语法或逻辑；混淆这类语法与那类语法将导致哲学错误。”见巴特利：《维特根斯坦传》，杜丽燕译(上海：东方出版中心，2000年)129。标签：美学论文; 艺术论文; 艺术价值论文; 西方美学论文; 理性与感性论文; 文化论文; 形而上学论文; 康德论文; 哲学家论文;