论唯物主义与理想主义的内在统一——马克思、费尔巴哈和当代实践，本文主要内容关键词为：费尔巴哈论文,马克思论文,唯物主义论文,理想主义论文,当代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
费尔巴哈的困惑并不多余
人们都熟知马克思在其著名的《关于费尔巴哈的提纲》所作的著名批判：“从前的一切唯物主义－－包括费尔巴哈的唯物主义－－的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。”①对这一批判的不同解释，引发了后来关于实践唯物主义的多次大讨论，并绵延至今。在所有这些讨论中，隐含着一种鄙视费尔巴哈的倾向，许多当代研究者甚至将费氏视为“浅薄”和“愚不可及”的同义语。
他们照例不去认真发掘马克思同期另一论述的涵义，即“诚然，费尔巴哈‘纯粹的’唯物主义者有巨大的优越性：他也承认人是‘感性的对象’。但是，无庸讳言，他把人只看作是‘感性的对象’，而不是‘感性的活动’”②。不难发现，马克思这里对费尔巴哈的责难是以承认其巨大功绩为前提并带着深深遗憾的。本来，费氏已超越了其前辈的直观性而把人这一历史活动的主体纳入了“感性”，从而开拓了在社会历史领域内贯彻唯物主义原则的方向。然而他毕竟未能最终摆脱直观性，仍然仅从“存在”而未能同时从“活动”的意义上把握“感性”，因而真理竟与之擦肩而过。欲探究个中原由，似应从两则有关他的流行说法切入：
其一，费尔巴哈之所以不懂得实践，乃因他不懂得物质生活条件的基础性作用。毫无疑问，费尔巴哈人本主义重视人的自然（即本性），此种涵盖着其人道理想的自然－－道德本体，被视为人的真实存在。问题是，他是否真的不懂人的本性要受其物质生活条件的制约？从他批判道德学家所多次阐明的观点看，结论似应否定。
他写道：“你须注意：没有幸福就没有德行，因此，道德就归属到私人经济和国民经济的领域中来了。……德行和身体一样，需要饮食、衣服、阳光、空气和住居。如果人们挤住在一起，如象在英国的工厂和工人住宅……中，如果人们甚至缺乏足够量的新鲜空气（关于此，请参照马克思的著作《资本论》，在这一著作中至少提供了大量的量富有兴趣的同时也是使人战栗的不可争辩的事实），那末也就完全谈不上道德了……如果缺乏生活上的必需品，那末也就缺乏道德上的必要性。生活的基础也就是道德的基础。”③类似的论述在其公开出版的著作中并不鲜见，因而可以说费尔巴哈显然懂得一个人首先要在吃、喝、穿、住等方面得到满足才可能作为人去发展自身并从事其它活动。但是，他又确实没有将上述事实作为其世界观的基础，这一令人不解的矛盾是如何产生的呢？
窃以为，根本原因在于他找不到为人的身心健康发展提供充分物质生活条件的现实形式，或者说，其人道主义理想使之拒绝承认生产活动、阶级斗争等是人类最基本的实践活动。在他看来，生产活动之于劳动者，无非是使其身心遭受摧残的“不幸境况”，而之于资本家则是聚敛财富以满足其私欲的卑污行径；阶级斗争更是丧失了“类”特性的人们间的相互仇杀，因而无疑是一种社会病态。正是对于当时资本主义经济生活和社会冲突的直观，使其对社会实践作了否定性的价值判断并形成其特有的偏见。他唯一肯定的是科学家的活动，甚至试图以“科学的直观”去解决始终使其苦恼的关于人的本质二重化问题。但是，他视“科学的直观”为理论活动，而非感性活动，因而其对科学活动的肯定并无助于化解人的活动和实践活动的对立。于是，在他那里就产生了似乎令人不解的矛盾：他越是重视人的物质生活条件的改善，就越是陷入了对于现实的道德化的批判；他越是重视人自身的地位和作用，就越是消解了人的主体性。他在此给后人所留下的永恒思考是：如何才能从人的充满了“恶”的物质活动中辟出人的自我发展之路？
其二，费尔巴哈之所以不懂得实践，乃因为他不承认物质利益在历史活动中的地位。诚然，费尔巴哈并没有明确区分出生产关系层面上的物质利益及其哲学意义，但是，唯物主义的感觉论原则决定其必然要承认利益、欲望、需求等的哲学意义。他的独特性还在于，为了防止对唯物主义作粗俗的解释、把对利益的承认引向肉欲主义和享乐主义，他以“个体和类相统一”为尺度严格区分合理的利己主义和极端的利己主义、合乎人性的利益和违反人性的利益。
能够印证这点的是：费尔巴哈在其摘录的著名共和党人卡斯特拉尔演说词的片断，即“人类的历史是思想和利益的不断斗争；利益暂时占了上风，但最后思想会取得胜利”旁批道：“什么样的对比！难道思想就不是利益吗？就不是在一定时间不被承认的、受轻视的、受迫害的、还没有成为现实的、不被法律所承认的、与现在占统治地位的个别阶层或阶级利益矛盾的、现在还只有存在于思想中的公共利益、合乎人性的利益吗？难道它不是与那些得到特权利益并且作事不公道的特权阶级的利益矛盾（这是不言而喻的），而符合于那些遭受不公道待遇的人的利益吗？简单地说来，思想和利益之间的斗争只是旧事物和新事物之间的斗争。”④
可见，费尔巴哈懂得历史的发展是新旧事物的更替、其实质是利益对立的人们之间的冲突；懂得历史的进步是人类的公共利益逐渐得到承认并由法制加以确立的过程。但是，由于他把合乎人性的公共利益同阶级利益、特殊利益作了形而上学的区分，因而无法确立公共利益的现实形式及其历史变化。这样，他所崇尚的利益原则，最终就只是一种缺乏具体社会内容的思想信念，是对现实不满却又无可奈何的人道主义憧憬。他在此留给后人的又一永恒思考是：合乎人性的利益如何才能从一种信念和思想原则转化为现实的社会利益？
费尔巴哈的失误，归结起来就是唯物主义和历史主义的对立、科学原则和人道原则的悖离，或者说，是唯物主义和理想主义的二元论。诚如马克思所反复阐明的那样，当费尔巴哈是唯物主义者的时候，历史在他的视野之外，而当他关注历史变化时，就决不是唯物主义者；当他站在人道主义立场，出于对穷苦人的同情而批判现实时，并没有面对现实的科学态度，而当他试图面对现实时，却又陷入了替现实辩护、让穷人认命的保守立场⑤。这种理想和科学的二元论，虽然是费尔巴哈的悲剧，却决不仅仅是其个人的过失。说到底，这是个时代的难题，是至今仍困扰着人们的“理论怪圈”。
显然，把道德理想和某种现实的实践形式相联系是要冒风险的。它可能因此而一方面致使某种世俗事务神圣化，使之成为凝固、恒定的存在，另一方面则致使道德从属于某种“现存”，使之丧失批判和超越现实的理想功能。卡尔·波佩尔称此种可能的后果为“道德实证主义”，认为其实质是取消了社会发展中的道德标准。若此，则“对现状做道德批评是不可能的，因为既存的现状自身就决定了事务的道德标准。”⑥或许是有此顾虑，费尔巴哈才始终不将其人道主义理想同任何确定的社会力量或实践形式相联系。
也是出于同一顾虑，他断然拒绝“唯物主义”的称号，而坚持人本主义这旗帜。他有句名言，即“向后退时，我同唯物主义者是一致的；但是往前进时就不一致了”。他认为，将唯物主义贯彻到底，势必否弃理想，从而陷入以享乐、纵欲、极端利己为特征的庸俗观念。他的这种观点，固然与其对唯物主义的误解有关，然而最根本的还在于他无法将道德理想的超越性与社会存在的现实性结合起来。除了抽像的人性，他实在无法想像出还能有什么人世间的事物可以成为崇高的人道主义的坚实基础。
从更深层的背景看，资本主义的经济过程造就了一个“物的依赖关系”的怪圈，它在把人日益物化的过程也日益抽空了道德理想的现实基础，造成了人的自我分裂和本质二重化。结果，人们似乎只能在同样毫无出路的两极徘徊：要么屈从现实，把现存社会关系视为“只能如此”的“自然秩序”；要么脱离现实，满足于在自己的“想像中”超越和改变现存的一切。这就是人道和科学、理想和现实相悖的深层社会背景。马克思在谈及此时指出：“我们的一切发现和进步，似乎结果就是使物质力量具有理智生命，而人的生命则化为愚钝的物质力量。现代工业、科学与现代贫困、衰颓之间的这种对抗，我们时代的生产力与社会关系之间的这种对抗，是显而易见的、不可避免的和无庸争辩的事实。”⑦
这种主客体关系的根本颠倒，不仅致使“这种颠倒构成了抽象的本质”，因而抽象的思辨肆虐，而且致使任何“纯粹的”直观和经验都难识其“庐山真面目”。费尔巴哈试图对这种“颠倒”进行再颠倒，到头来却依然是“颠倒”。这正是唯物主义难以在资本主义社会环境中发展的原因。因此，高度重视费尔巴哈的得失，不仅是把握马克思思想成就的关键，而且是发掘马克思主义当代意义的支点。开辟唯物主义和理想主义有机统一的道路，不仅是马克思对其所处时代“历史之谜”的揭示，而且是今天我们坚持社会主义的理论和实践的重要世界观基础。
马克思如何从“天上”回到“地上”
马克思在谈到其世界观与“德意志意识形态”的对立时指出：“德国哲学从天上降到地上；和它完全相反，这里我们是从地上升到天上，就是就，我们不是从人们所说的、所想象的、所设想的东西出发，……去理解真正的人。”⑧这里所说的“地上”，用马克思的话说，就是“现实的人”和“他们的现实生活过程”。决非如人们通常想象的那样，解决德国哲学的“头足倒立”问题只需用“颠倒过来”的方法，把立足点从“国家”移到“市民社会”即可奏效。实际上，如果不能对“市民社会”本身进行“革命的”、“实践批判的”剖析，那么这种“颠倒”就会变成对于“现存”的认同。为了走出“费尔巴哈式的怪圈”，把革命理想主义与科学态度真正统一起来，马克思至少经历了三个思想上的飞跃，才成功地从“天上”回到了“地上”。
第一，从人类理性向阶级理性的飞跃。我们知道，由资本主义经济运行过程所造成的科学与人道的二律背反，症结在于“人的孤立化”。资本主义在唤醒个人、解放个人并使之获得独立性的同时，又因“物的依赖关系”而致使个人自我封闭和自我孤立。“思辨的抽象”和“单纯的直观”就是这种“孤立个人”的思维方式，是其无法超越的狭隘眼界。因此，解决科学和人道二律背反的真正出路是从根本上转换视角。正如马克思所说，“旧唯物主义的立脚点是‘市民’社会；新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会化了的人类⑨。只有依托可以冲破现存社会狭隘个人关系的普遍力量，才可能创立新型的世界观。
在马克思那个时代，无论是唯物论或唯心论，都把能够超越个人狭隘性的力量归结为理性。只是前者为避免使理性成为纯粹的精神现象，又往往对其冠之以“普遍利益”。然而，普遍利益如果没有从“市民社会”中获得自己的存在方式，它就始终只是一种思想原则和信念；但它如果贸然与某种世俗利益结合，便又会丧失“超越”现实所必备的普遍性品格。马克思克服直接现实性和普遍性的这一两难困境依靠了下述发现：
其一，历史，尤其是法国大革命史表明，任何一个试图领导革命的阶级，其阶级利益必然这样那样地和人类的普遍利益相吻合。马克思写道，充当解放者角色的“这个阶级和整个社会亲如手足，打成一片，不分彼此，它被看做和被认为是社会的普遍代表；在这瞬间，这个阶级本身的要求和权利真正成了社会本身的权利和要求，它真正是社会理性和社会的心脏⑩”。由此可得出结论，在存在阶级利益对抗的社会，人类普遍利益唯一可能的现实形式是革命阶级的阶级利益。于是，理性真正获得了实践的形式。
其二，无产阶级能够持久地代表人类的普遍利益，因而是唯一能够冲破资本主义狭隘个人关系的社会力量。马克思关于这点的全部论证归结到一点，就在于无产阶级是一个“非市民社会阶级的市民社会阶级”。说其是“市民社会阶级”，乃因为它是不断壮大着的经济地位相同的社会集团；说其是“非市民社会阶级”，乃因为它并非传统意义上（受特定生产资料占有关系束缚）的阶级，毋宁说，它的形成本身就意味着阶级的消亡趋势和现存社会的解体。马克思还特别强调，无产阶级是人类历史上第一个具有“自我意识”的被剥削阶级，这不仅因为它是首次掌握了文化和教育的手段（这是资产阶级所被迫赋予的）的劳动阶级，还因为它是真正掌握了自我批评武器的革命阶级，因而它能最终摆脱雇佣劳动关系的束缚，站到“人类解放”的历史高度上。可见，正因为无产阶级自觉地把自己看作“人”，因而才能避免被“神化”的命运。那种指责马克思将无产阶级“神化”的观点是缺乏根据的。
人类理性向阶级理性的转换，从根本上解决了“实践理性”的现实基础问题。将人类理性同进步阶级实践相联系，才使得“实践理性”首次获得了实践的形式。这是理想和现实、道德和实践的内在结合。由此可见，历史领域内的唯物主义立场同无产阶级党性立场确实密不可分。
第二，从“人的本质力量”向“生产力”的飞跃。把人类理性引导到阶级理性，只为在历史领域贯彻唯物主义原则奠立了初步的基础。因为人类历史的绝大部分并不处在革命时期，所以必须寻找新历史观的更为广阔的基础，这就是生产力。
生产力概念并非马克思所首创。在他以前，至少有两位德国学者系统阐述过生产力概念并对其发生了重要影响：政治家威廉·舒尔茨（1797～1860）和经济学家弗·李斯特（1789～1846）。两人政见迥异，对生产力的见解却惊人地相似：他们都透过物质财富的层面去把握生产力，将其视为独立于资产者利益之外的“人的力量”，也因而从不同角度将其抽象化了。在舒尔茨那里，生产力是合乎人道的自然力量，而在李斯特那里，生产力则是一种“能激发个人热情的精神”。这样，他们就提供了和自由派经济学完全相反的生产力观念，因为在后者那里，人只作为“财富”而存在，因而人就是物，人力就是物力，人的价值就是财富的价值，一切均可化约为“交换价值”。
显然，形成科学的生产力概念需要两面作战：一方面必须破除生产力即“赚钱能力”的庸俗观念而恢复其革命本性，另一面又必须要破除笼罩在“生产力”上的神秘光环而使其世俗化。马克思因此而经历了两个重大的思想飞跃：一是在严格区分生产力和资产阶级利益的同时，又承认两者不可分割的联系；二是确立劳动者在生产力中的主体地位，并最终确立生产力的决定作用。
从1844年手稿开始，马克思就开始把“人的本质力量”同社会生产联系起来，因而不可避免地会遇到这种力量同资本主义的关系问题。其基本思路是将“人的本质力量”视为被暂时束缚在资产阶级利益关系（即“工业”）中的物质力量。这样两者关系就是主体力量同其借以实现其自身的异化形式间的矛盾关系。此时的“人的本质力量”虽然已是一种革命性的物质力量，却仍披着神圣的光环而未真正入世。甚至到1845年初，马克思虽然已开始接纳“生产力”概念，却仍不将其视为“人的本质力量”的正常形式。他写道：“如果把人当作‘生产力’来对待，那么我就是用别我的主体代替了真正的主体，我就是用另一个人代替了他，而他现在只是作为财富的原因而存在。”(11)因此，确立劳动者在生产力中的主导作用，就成为科学生产力概念形成的关键。
马克思通过对“生产效率”的探求而最终确立了集价值尺度和历史尺度于一身的生产力标准。他发现，生产效率的不断提高不仅最终体现了劳动者力量的增强，而且任何新的劳动生产率的形成都有赖于新型劳动者及其积极性的形成。如果说，在“生产力”中人尚且可被视为物，那么在“生产效率”中，人的主动性便不再容忽视。因此，马克思后来干脆以“人类劳动生产率”作为“生产力”标准的注释。这样，在他的“生产力”观念中，就不仅有“被人类所掌握的客观物质力量”之意义，且含有“以创造新的生产效率的劳动者为主体”之意义。可见，当某些人“习惯地”将马克思的生产力标准归结为“金钱”或“财富”标准时，其误解何深！
第三，从“类”关系向“交往”（生产）关系的飞跃。从现实的人出发，最困难的莫过于对现存经济关系和人自身的发展作出合理的说明。把握马克思走出这一困境的思想脉络，有两个环节尤为重要：一是从被公认为充满了“恶”的交换价值（“实物关系”）中发现“人的关系”，1845年初的《神圣家族》中，他才首次承认“实物关系”说到底也“是人对人的社会关系”(12)。二是将“人的关系”之理想性与现实性真正统一并形成科学的“交往”（生产）关系概念。
并非如人们通常所认为的那样，马克思仅因认识到生产力发展的客观必然性就形成了“交往”关系概念。其实，他是通过揭示异化的秘密而达到这步的。只是在提出消灭异化的根据在于使异化“成为大多数人不堪忍受的力量”，从而确保了人民群众在客观社会关系面前的历史主动性后，“交往”关系才取得了在马克思历史观中的基础地位。在他看来，异化的消灭并非就是生产力或社会经济发展的自然结果，它总是要通过千百万劳动者（首先是无产阶级）对自己命运的关切、抗争才得以实现，而生产力的较高发展，不外是为恢复历史的本来面目（即劳动人民的历史主体地位）准备了主客观条件而已。
可以说，崇高的精神和远大的理想不仅是马克思理论创造的强大动力，而且是其理论体系的内在品格。
“务实时代”该如何务实
对于行将过去的20世纪，人们不免要议论纷纷。有称之为以民族独立和人民解放为潮流的“革命世纪”说，有断言其是资本主义经受了严重的挑战并最终获胜的“历史终结”论，有视其为集动荡、战争、大萧条和大灾难于一身的“悔恨的世纪”观。然而，无论人们在意识形态上有多少歧见，“经济务实主义”却正在成为一种共识，以发展经济、提高综合国力为中心正在成为不同社会制度国家的最高国家利益。“务实”，已经成为现时代的特征。
然而，在“务实”的共识下隐蔽着“如何务实”的严重分歧。对我们而言，务实应当以历史唯物论为世界观基础。然而事实上，经济唯物主义、狭隘功利主义以至享乐主义、拜金主义等却正借“务实”而席卷全球，真可谓“一枚枚金币显灵，一个个主义幻灭”。西方世界尤甚，连意大利前总理克拉克西也不禁惊呼，现在“不再有理想，我们只在处理利害关系”。拒斥理想、视出卖理想为“务实”的当然代价，甚至沉缅于没有理想的“理想”，在今天已成为时尚。置身于此种关系网中的人们，如何保持一份清醒，活出一点精神，不仅涉及个人道德修养，更事关民族和社会发展的健康基础。因此，重温马克思当年对于费尔巴哈的批判和超越，实在具有特殊的意义。
我们的分析已经表明，马克思的“生产力”概念是以确认劳动者、尤其是工人阶级之主体地位为其价值前提的。因此，解放和发展生产力就不允许借马克思之名去公然损害工人阶级主体地位而片面追求“经济效益”，更不能将其归结为见物不见人的“金钱标准”。
我们的分析还表明，马克思的“生产关系”概念是以确认其为经济纽带下的人与人的交往关系为价值基础的。因此，任何生产关系的变革，都是人民群众生存状况的改变。群众的情绪应当成为我们科学决策的第一信号。
我们的分析同时又表明，历史唯物主义的真正基石是人民整体利益的现实性及其历史必然性，而不是任意的私人利益。因此，“务实”决非一个无党性、甚至是个人主义的口号，而是坚持工人阶级立场和采用科学世界观的结果。
就目前我国的实践而言，有两个问题似有展开讨论之必要。
问题之一：我们是否应当为财富（“利”）“正名”？本来，唯物史观关于财富的观点是明确而严谨的，如果针对过去“左”的失误作必要的纠偏也是可以的。然而近年来常可听到的为财富“正名”的呼声。尽管五花八门，却大都隐含一个意思，即“个人发财光荣”，从道德导向上肯定个人发家。无疑，马克思主义当然承认个人物质利益（包括被公认为“恶”。的少数剥削者的利益）的历史地位，但并不把这种利益视为社会历史中唯一真实的利益（换言之，人民利益、公共利益也是真实的物质利益），更不赋予追逐私利以某种道德理想的意义（即不将其与“至善”相联系）。正是从后一意义上说，不存在为财富的“正名”问题。明辨于此，方有可能从世界观上杜绝极端个人主义、享乐主义和拜金主义。
从历史上看，早期资本主义也力图通过宗教伦理制约人们的经济冲动，然而其结果却从禁欲主义不可遏止地滑向了现代享乐主义。究其原因，为财富“正名”当列其中。在为其洗刷“原罪”的阴影而使其成为“自赎”之路的同时，一个“新观念”形成了：“在现代经济制度下能挣钱，只要挣得合法，就是长于、精于某种天职(Calling)的结果和表现”。尽管它也内设了自律机制，即“这种伦理所宣扬的至善－－尽可能地多挣钱，是和那种严格避免任凭本能冲动享受生活结合在一起的，因而首先就是完全不有幸福主义的（更不必说享乐主义的）成份搀在其中。”(13)但是，这种伦理实际上是解除了人们在追逐财富中的一切道德重负。
既然“至善”就是尽可能地多挣钱，那么已经如此“入世”的宗教伦理仍企盼保住其“超验”、“神圣”光环努力就纯属幻想。它注定要被世俗的“神”（金钱）所代替。当最后一层宗教的面纱被撩开后，一个物欲横流的世界便赤裸裸地显现了。事实正是如此。为了更多地挣钱，分期付款、信用消费等超前消费方式产生了，刻苦禁欲的生活方式不可抗拒地被追求享乐的生活方式所取代，与此相应，“讲究实惠的享乐主义代替了作为社会现实和中产阶级生活方式的新教伦理观，心理学的幸福说代替了清教精神。”（丹尼尔·贝尔语）于是，原先还笼罩在追逐财富上的神圣感，便不可逆转地为“金钱万能”、“笑贫不笑娼”一类粗俗的物欲主义代替。有鉴于此，我们在建立社会主义市场经济体系的过程中，就必须十分明确不搞为财富“正名”一类。财富的道德标准必须超越财富自身，才能真正制约人们的经济活动。“共同富裕”不仅是社会主义的经济特征，也应是社会主义市场经济条件下经济活动的基本伦理动机。
问题二，我们是否应当拒斥超越市场伦理的道德理想？显然，为了适应建立社会主义市场经济体制的目标，我们需要不断解放思想，破除一切虚幻、僵化、封闭的思想观念，强化竞争、求实、开拓、创新等现代意识。问题是，除了市场经济所共同要求的思想观念和伦理道德（如诚实、效益、节俭等），以及社会主义市场经济所特有的伦理观念（如“共同富裕”、“经济效益和社会效益统一”等）外，我们还需要什么别的理想吗？对于那种把非市场经济直接要求的思想观念一律视为“精神奢侈品”、甚至贬为“乌托邦观念”而加以拒斥的主张，我们将何以应对？这里的关键是，我们能否将自己的理论基点转移到所谓的“工具理性”上？
和市场伦理一样，工具理性的最大特点是追求客观有效性（亦可称之为“功利实用性”）。其长处自不待说，其不足亦明显，简言之，它无法提供关于人、人的生存和人的活动之“终极意义”。因此，理论一旦取此立场，其所留下的空白必将为公开的信仰主义所填补。因此，工具理性和乌托邦理念貌似对立，实则相互依存，相辅相成。值得注意的是，一旦形成此种二元状态的精神结构，必将促成社会结构的二元化，并最终导致理想和崇高精神的失落。对物及其效用强调到极致和对人及其价值强调到极致的后果是相同的，即意义和价值体系的消亡。区别仅在于，前者是通过精细的计算、后者则通过自我和虚无的扩张走到这相同的一步。这是西方社会已走过的历程。从早期的科技－－人道的精神二元结构转变为后期的经济－－文化的现实二元结构，并在二者的持久冲突中，泯灭了理想之光。前车之鉴，足以为戒。
注释：
（1）《马克思恩格斯选集》第1卷，第16页。
（2）《德意志意识形态》，第40页。
（3）《费尔巴哈哲学著作选集》上卷第569页。
（4）转引自《普列汉诺夫选集》第3卷，第771～772页。
（5）参阅《马克思恩格斯全集》第3卷、第42卷所收入的《德意志意识形态》手稿中有关费尔巴哈的段落。
（6）《开放社会及其敌人》，台北桂冠图书公司1986年版，第943页。
（7）《马克思恩格斯全集》第12卷，第4页。
（8）《德意志意识形态》，第20页。
（9）《马克思恩格斯选集》第3卷，第19页。
（10）《马克思恩格斯全集》第1卷，第464页。
（11）《马克思恩格斯全集》第42卷，第261页。
（12）《马克思恩格斯全集》第2卷，第52页。
（13）马克斯·韦伯：《新教伦理与资5本主义精神》，第37～38页。
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